傳習錄卷上
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
傳習錄卷上 上海交通大學哲學系杜保瑞
|
|
傳習錄
卷上
（徐愛引言）
先生於大學「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎「百世以俟聖人而不惑」者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也！從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教云。門人徐愛書。
以下門人徐愛錄
【1】愛問：「『在親民』，朱子謂當作新民，後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本作『親民』，亦有所據否？」先生曰：「『作新民』之『新』是『自新之民』，與『在新民』之『新』不同，此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對，然非『新』字義。下面『治國平天下』處，皆於『新』字無發明。如云『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類，皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂，親之即『仁之』也。『百姓不親』，舜使契為司徒，『敬敷五教』，所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』，『以親九族』至『平章』『協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意。說『新民』便覺偏了。」
【2】愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾。」先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物，本註所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」
【3】愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」先生嘆曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟；今姑就所問者言之。且如事父不成去父上求箇孝的理，事君不成去君上求箇忠的理，交友、治民不成去友上、民上求箇信與仁的理，都只在此心。心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目，不知亦須講求否？」先生曰：「如何不講求？只是有箇頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲閒雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲閒雜，只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求箇溫的道理，夏時自然思量父母的熱，便自要去求箇凊的道理，這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來；譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』須是有箇深愛做根，便自然如此。」
【4】鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者。」先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求箇是當，方是至善；所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨！惟於溫清凊時，也只要此心純乎天理之極，奉養時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆；所以雖在聖人，猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」愛於是日又有省。
【5】愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問於先生。先生曰：「試舉看。」愛曰：「如今人儘有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。」先生曰：「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故大學指箇真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭。』見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時，已自好了，不是見了後，又立箇心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了後，別立箇心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就是稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩箇，是甚麼意？某要說做一箇，是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一箇兩箇，亦有甚用！」愛曰：「古人說知行做兩箇，亦是要人見箇分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一箇知，已自有行在，只說一箇行，已自有知在。古人所以既說一箇知，又說一箇行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是箇冥行妄作，所以必說箇知，方纔行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是箇揣摸影響，所以必說一箇行，方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這箇意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說箇知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩箇亦不妨，亦只是一箇；若不會宗旨，便說一箇，亦濟得甚事？只是閒說話。」
【6】愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處。但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」先生曰：「『格物』是『止至善』之功。既知『至善』，即知『格物』矣。」愛曰：「昨以先生之教，推之『格物』之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於書之『精一』，論語之『博約』，孟子之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己，篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當！就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗茍從？『精一』『博約』『盡心』，本自與吾說脗合，但未之思耳。朱子『格物』之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功，曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。『盡心知性知天』是『生知安行』事，『存心養性事天』是『學知利行』事，『殀壽不貳，修身以俟』是『困知勉行』事。朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『物格知至』，要初學便去做『生知安行』事，如何做得！」愛問：「『盡心知性』何以為『生知安行』？」先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性，惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。『存心』者，心有未盡也。『知天』如『知州』、『知縣』之『知』，是自己分上事，己與天為一。事天如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖贀之別。至於殀壽不貳其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通殀壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通殀壽有箇命在，我亦不必以此動心。『事天』雖與天為二，已自見得箇天在面前；『俟命』便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有箇困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」愛曰：「昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，『格物』的『物』字，即是『事』字，皆從心上說。」先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民、愛物，即仁民、愛物便是一物。意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言『不誠無物』，大學『明明德』之功，只是箇『誠意』；『誠意』之功，只是箇『格物』。」
【7】先生又曰：「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理，『天理』即是『明德』，『窮理』即是『明明德』。」
【8】又曰：「知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是『良知』，不假外求。若『良知』之發，更無私意障礙。即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用『致知』『格物』之功。勝私復理，即心之『良知』更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」
【9】愛問：「先生以『博文』為『約禮』功夫，深思之，未能得，略請開示。」先生曰：「『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之『文』，『文』之隱微不可見者謂之『理』，只是一物。『約禮』只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理，須就『理』之發見處用功：如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至於作止、語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學箇存天理。這便是『博學之於文』，便是『約禮』的功夫。『博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」
【10】愛問：「『道心』常為一身之主，而『人心』每聽命；以先生精一之訓推之，此語似有弊。」先生曰：「然。心一也，未雜於人謂之『道心』，雜以人偽謂之『人心』，『人心』之得其正者即『道心』，『道心』之失其正者即『人心』，初非有二心也。程子謂『人心即人欲，道心即天理』。語若分析，而意實得之。今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。『天理』、『人欲』不並立，安有『天理』為主，『人欲』又從而聽命者！」
【11】愛問文中子、韓退之。先生曰：「退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」愛問：「何以有擬經之失？」先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？」愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。」先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」曰：「孔子刪述六經，以明道也。」先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」愛曰：「著述即於道有所發明；擬經似徒擬其跡，恐於道無補。」先生曰：「子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述；刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言易，如連山歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。書、詩、禮、樂、春秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘、八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮、樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如書、詩、禮、樂中，孔子何嘗加一語。今之禮記諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文；所謂『筆』者，筆其舊，所謂『削』者，削其繁，是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚六經；若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知於世，而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。」愛曰：「著述亦有不可缺者，如春秋一經，若無左傳，恐亦難曉。」先生曰：「春秋必待傳而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞。左傳多是魯史舊文，若春秋須此而後明，孔子何必削之？」愛曰：「伊川亦云：『傳是案，經是斷。』如書弒某君，伐某國。若不明其事，恐亦難斷。」先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書伐國，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。於存天理、去人欲之事則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言。』若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一箇伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？」因嘆曰：「此非達天德者未易與言此也！」又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也。』孟子云：『盡信書不如無書，吾於武成，取二三策而已。』孔子刪書，於唐、虞、夏四五百年間不過數篇，豈更無一事，而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒郤只要添上。」愛曰：「聖人作經，只是要去人欲、存天理，如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？」先生曰：「羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。」愛曰：「如三墳之類，亦有傳者，孔子何以刪之？」先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜則祖述之，於文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道，但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏、商事業施之於周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。』況太古之治，豈復能行。斯固聖人之所可略也。」又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得箇伯術。」
【12】又曰：「唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末。則亦不可復矣。」
【13】愛曰：「先儒論六經，以春秋為史。史專記事，恐與五經事體終或稍異。」先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。春秋亦經，五經亦史。易是包犧氏之史，書是堯、舜下史，禮、樂是三代史。其事同，其道同，安有所謂異！」
【14】又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。」愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？」先生曰：「聖人作經，固無非是此意；然又不必泥著文句。」愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨於詩而不刪鄭、衛？先儒謂惡者可以懲創人之逸志，然否？」先生曰：「詩非孔門之舊本矣。孔子云：『放鄭聲，鄭聲淫。』又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。』『鄭、衛之音，亡國之音也。』此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此！是長淫導奸矣！此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志，是求其說而不得，從而為之辭。」
（徐愛跋）
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處；其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說「『格物』是『誠意』的工夫，『明善』是『誠身』的工夫，『窮理』是『盡性』的工夫，『道問學』是『尊德性』的工夫，『博文』是『約禮』的工夫，『惟精』是『惟一』的工夫」，諸如此類，始皆落落難合；其後思之既久，不覺手舞足蹈。
以下門人陸澄錄
【15】陸澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂遂物，非主一也。主一是專主一箇天理。」
【16】問立志。先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂『結聖胎』也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」
【17】「日間工夫覺紛擾，則靜坐；覺懶看書，則且看書；是亦因病而藥。」
【18】「處朋友務，相下則得益，相上則損。」
【19】孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：「此方是尋著源舊時家當。」先生曰：「爾病又發！」源色變，議擬欲有所辨。先生曰：「爾病又發！」因喻之曰：「此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這箇大根；四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」
【20】問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫摹倣謄寫，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈遠矣。」
【21】問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一箇明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述六經以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有箇明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」曰：「然則所謂『沖漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如？」曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」
【22】「義理無定在，無窮盡，吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。」他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見』？」
【23】問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」先生曰：「是徒知靜養，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」
【24】問上達工夫。先生曰：「後儒教人，纔涉精微，便謂上達未當學，且說下學；是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉！故凡可用功、可告語者皆下學，上達只在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裏用功，自然上達去，不必別尋箇上達的工夫。」 (可與牟先生的討論作辯論)
【25】問：「『惟精』『惟一』是如何用功？」先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』功夫；非『惟精』之外，復有『惟一』也。精字從米。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是『惟一』意；然非加舂簸篩揀『惟精』之功，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是『惟精』之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者即『約禮』之功，『格物』『致知』者即『誠意』之功，『道問學』即『尊德性』之功，『明善』即『誠身』之功，無二說也。」
【26】「知者行之始，行者知之成。聖學只一箇功夫。知、行不可分作兩事。」
【27】「漆雕開曰：『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：『賊夫人之子！』。曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。」
【28】問：「寧靜存心時，可為『未發之中』否？」先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為『未發之中』。」曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」曰：「只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」
【29】問：「孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用！及曾皙說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」曰：「三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得矣。』三子所謂『汝器也』，曾點便有『不器』意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」
【30】問：「知識不長進，如何？」先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識；出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能；皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有箇本原。聖人到『位天地、育萬物』也只從『喜怒哀樂未發之中』上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理！」又曰，「立志用功如種樹然，方其根芽，猶未有榦，及其有榦，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想——懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實！」
【31】問：「看書不能明，如何？」先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得；須於心體上用功。凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書、五經不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」 .第四次從這裡開始： 【32】「虛靈不眛，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。」
【33】或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？」曰：「心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」
【34】或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？」先生曰：「惡人之心，失其本體。」
【35】問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。』此言如何？」先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析！又何須湊合得！聖人說『精一』，自是盡。」
【36】「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」
【37】澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂，非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情裏，其要只在『致中和』，『致中和』只在『謹獨』。」
【38】澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」曰：「然。」他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」曰：「仁、義、禮、智也，是表德。性一而已，自其形體也，謂之天，主宰也，謂之帝，流行也，謂之命，賦於人也，謂之性，主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已；猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」
【39】一日論為學工夫。先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是『人欲』一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功則無時而可閒，如去盜賊，須有箇掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快；常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，纔有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思，省察克治即是思誠，只思一箇天理，到得天理純全，便是『何思何慮』矣。」
【40】澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」先生曰：「只是平日不能『集義』而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有！」子莘曰：「正直之鬼不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎！只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」
【41】「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」
【42】澄問學、庸同異。先生曰：「子思括大學一書之義為中庸首章。」
【43】問：「孔子正名，先儒說上告天子，下告方伯，廢輒立郢，此意如何？」先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理！孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫。蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。羣臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與羣臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率羣臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣，父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。」
【44】澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。先生曰：「此時正宜用功，若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有箇中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是『有所憂患不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心；然卻曰『毀不滅性』，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」
【45】「不可謂『未發之中』常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用。有『未發之中』，即有『發而皆中節之和』。今人未能有『發而皆中節之和』，須知是他『未發之中』亦未能全得。」
【46】「易之辭是『初九潛龍勿用』六字，易之象是初畫，易之變是值其畫，易之占是用其辭。」
【47】「『夜氣』是就常人說，學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說『夜氣』。」
【48】澄問操存舍亡章。曰：「『出入無時，莫知其鄉。』此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛；不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的；若論出入，則其思慮運用是出；然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂『腔子』亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪！」
【49】王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好；究其極至，亦是見得聖人上一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙、佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯；不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？」先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此；若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截！『一陰一陽之謂道』，但『仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。』仁、智豈可不謂之道，但見得偏了，便有弊病。」
【50】「蓍固是易，龜亦是易。」
【51】問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？」先生曰：「在武王自合如此。」曰：「使文王未沒，畢竟如何？」曰：「文王在時，天下三分已有其二；若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」
【52】問：「孟于言『執中無權猶執一』。」先生曰：「中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一箇規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定箇格式，此正是執一。」
【53】唐詡問：「立志是常存箇善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。『從心所欲不踰矩，』只是志到熟處。」
【54】「精神、道德、言動，大率收歛為主，發散是不得已；天地人物皆然。」
【55】問：「文中子是如何人？」先生曰：「文中子庶幾『具體而微，』惜其蚤死。」問：「如何卻有續經之非？」曰：「續經亦未可盡非。」請問。良久，曰：「更覺良工心獨苦。」
【56】「許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。」
【57】問仙家元氣、元神、元精。先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」
【58】「喜、怒、哀、樂本體自是中和的；纔自家著些意思，便過不及，便是私。」
【59】問哭則不歌。先生曰：「聖人心體自然如此。」
【60】「克己須要掃除廓清，一毫不存，方是；有一毫在，則眾惡相引而來。」
【61】問律呂新書。先生曰：「學者當務為急，算得此數熟亦恐未有用，必須心中先具禮、樂之本，方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻，須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功。」
【62】曰仁云：「心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世『格物』之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之『格物』如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。」
【63】問道之精粗。先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗；如這一間房，人初進來，只見一箇大規模如此，處久，便柱壁之類，一一看得明白，再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房。」
【64】先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知為學，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。」
【65】問：「知至然後可以言誠意，今天理、人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日；若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見；如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」
【66】問：「道一而已，古人論道，往往不同，求之亦有要乎？」先生曰：「道無方體，不可執著；卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天！謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道。人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亘古亘今，無終無始，更有甚同異。心即道，道即天，知心則知道、知天。」又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。」
【67】問：「名物度數亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有『未發之中』，自然有『發而中節之和』，自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後則近道』。」又曰：「人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此；成就之者，亦只是要他心體純乎天理，其運用處皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』，使夔、稷易藝而為，當亦能之。」又曰：「如『素富貴行乎富貴，素患難行乎患難』，皆是『不器』。此惟養得心體正者能之。」
【68】「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學云。
【69】問：「世道日降，太古時氣象如何復見得？」先生曰：「一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。」
【70】問：「心要逐物，如何則可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治；心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上，耳要聽時，心便逐在聲上；如人君要選官時，便自去坐在吏部，要調軍時，便自去坐在兵部，如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。」
【71】「善念發而知之，而充之，惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。」
【72】澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私欲，如閒思雜慮，如何亦謂之私欲？」先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是寂然不動，便是『未發之中』，便是廓然大公；自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。」
【73】問志至氣次。先生曰：「志之所至，氣亦至焉之謂，非極至、次貳之謂。『持其志』，則養氣在其中；『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。」
【74】問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。』如何？」先生曰：「不然。如此卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光之上，天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑！此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」
【75】問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？」先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討箇中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」
二○一六年六月十七日星期五 以下今天開始
【76】澄問：「喜、怒、哀、樂之中、和，其全體常人固不能有，如一件小事當喜、怒者，平時無有喜、怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中、和乎？」先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中、和；然未可謂之大本、達道。人性皆善，中、和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」曰：「澄於中字之義尚未明。」曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「何者為天理？」曰：「去得人欲，便識天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚是何等氣象？」曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」曰：「偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，既謂之有，則亦不可謂無偏倚；譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜、怒、哀、樂未發之中，方是天下之大本。」
【77】問：「顏子沒而聖學亡，此語不能無疑。」先生曰：「見聖道之全者惟顏子，觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，末由也已』，即文王『望道未見』意。望道未見，乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。」
【78】問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？」先生曰：「亦是。」
【79】「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。」
【80】「言語無序，亦足以見心之不存。」
【81】尚謙問孟子之不動心與告子異。先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。」又曰：「心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」
【82】「萬象森然時，亦沖漠無朕，沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者，『一』之父；萬象森然者，『精』之母。『一』中有『精』，『精』中有『一』。」
【83】「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」
【84】先生曰：「今為吾所謂『格物』之學者，尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎！天理、人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲；蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎！今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈『格物』、『致知』之學！後世之學，其極至只做得箇『義襲而取』的工夫。」
【85】問格物。先生曰：「格者，正也，正其不正以歸於正也。」
【86】問：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。」曰：「然。」
【87】問：「『格物』於動處用功否？」先生曰：「『格物』無間動、靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動、靜皆有事。」
【88】「工夫難處，全在『格物』、『致知』上。此即『誠意』之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但『正心』、『修身』工夫亦各有用力處，修身是已發邊，『正心』是未發邊。心正則中，身修則和。」
【89】「自『格物』『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』，雖『親民』亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」
【90】「只說『明明德』而不說『親民』，便似老、佛。」
【91】至善者，性也；性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」
【92】問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求而志定矣；定則不擾擾而靜；靜而不妄動則安；安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」
【93】問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有箇漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽；若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有箇發端處；惟其有箇發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發榦，發榦然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有榦有枝葉？能抽芽，必是下面有箇根在；有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽；自此而仁民，而愛物，便是發榦生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁！孝、弟為仁之本，卻是仁理從裏面發生出來。」
【94】問：「延平云：『當理而無私心。』當理與無私心，如何分別？」先生曰：「心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間一切情欲之私，都不染著，似無私心；但外棄人倫，卻似未當理。」曰：「亦只是一統事，都只是成就他一箇私己的心。」
以下門人薛侃錄
【95】侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒話，他管閒事！」先生曰：「初學工夫如此用亦好；但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明原是如此，工夫方有著落；若只死死守著，恐於工夫上又發病。」
【96】侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」先生曰：「人須是知學；講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切。」曰：「何謂知學？」曰：「且道為何而學？學箇甚？」曰：「嘗聞先生教，學是學存天理；心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」曰：「正恐這些私意認不真。」曰：「總是志未切；志切，目視、耳聽皆在此，安有認不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求；講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有箇見？」
【97】先生問在坐之友，「比來工夫何似？」一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」二友惘然。請是。先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」
【98】朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯；然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字！」
【99】希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同；猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛鍊之工省而功易成，成色愈下，則鍛鍊愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道，有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識、才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識、才能逐一理會始得；故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬；知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽；正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」時曰仁在傍，曰：「先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！」
【100】士德問曰：「『格物』之說，如先生所教，明白簡易，人人見得；文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功；若先切己自修，自然不暇及此；到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。」士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之誤』，又謂『雖讀得書，何益於吾事』，又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」曰：「然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉；可惜不久即去世，平日許多錯處，皆不及改正。」
【101】侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰，「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達。曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是『無有作好』、『無有作惡』，不動於氣；然『遵王之道』，會其有極，便自一循天理，便有箇裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」曰：「如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？」曰：「如此又是作好、作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物？」曰：「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將『格物』之學錯看了，終日馳求於外，只做得箇『義襲而取』，終身行不著，習不察。」曰：「如好好色，如惡惡臭，則如何？」曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」曰：「如好好色，如惡惡臭。安得非意？」曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好樂，則不得其正；須是廓然大公，方是心之本體。知此即知『未發之中』。」伯生曰：「先生云，『草有妨礙，理亦宜去。』緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」
【102】先生謂學者曰：「為學須得箇頭腦，工夫方有著落；縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做箇『義襲而取』，只是行不著，習不察，非大本、達道也。」又曰：「見得時，橫說豎說皆是；若於此處通，彼處不通，只是未見得。」
【103】或問為學以親故，不免業舉之累。先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正云，『惟患奪志』，但恐為學之志不真切耳。」
【104】崇一問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」先生曰：「天地氣機，元無一息之停，然有箇主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙！」
【105】先生曰：「為學大病在好名。」侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』，稱字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子云，『是聞也，非達也。』安肯以此望人。」
成都陽明心學新課程從此處開始講：
【106】侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之藥；然以改之為貴，若留滯於中，則又因藥發病。」
【107】德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛鍊喻學者之工夫，最為深切；惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩；若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少，堯、舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論『精一』，不論多寡，只要此心純乎天理處同，便同謂之聖，若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利；若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，箇箇圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足；此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得！終年碌碌，至於老死，竟不知成就了箇甚麼，可哀也已！」
【108】侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」先生曰：「心不可以動、靜為體、用。動、靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體、用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」
【109】問：「上智下愚如何不可移？」先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」
【110】問「子夏門人問交」章。先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交；若善用之，亦俱是。」 (子夏之門人問交於子張。子張曰：「子夏云何？」對曰：「子夏曰：『可者與之，其不可者拒之。』」子張曰：「異乎吾所聞：『君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。』我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？」(《論語·子張第十九》))
【111】子仁問：「『學而時習之，不亦說乎！』先儒以學為效先覺之所為，如何？」先生曰：「學是學去人欲、存天理。從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索、存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如尸』，非專習坐也，坐時習此心也；『立如齋』，非專習立也，立時習此心也。『說』是理義之說，我心之說；人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說；今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說。」
【112】國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫？」先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠、恕上用功，豈不是一貫？『一』如樹之根本，『貫』如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體、用一源，體未立，用安從生？謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡。」 (學而：曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」。里仁：子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」)
【113】黃誠甫問「汝與回也孰愈」章。先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。」 （《論語·公冶長》: 子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」子曰：「弗如也！吾與女弗如也。」 ）
【114】「顏子不遷怒，不貳過，亦是有『未發之中』始能。」
【115】「種樹者必培其根；種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。」又曰：「我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根榦能大；初學時亦然，故立志貴專一。」
【116】因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」
【117】梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事！若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩！公且道居敬是如何？窮理是如何？」曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」曰：「存養箇甚？」曰：「是存養此心之天理。」曰：「如此，亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」曰：「忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」曰：「只是主一。」「如何是主一？」曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫！」日孚請問。曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理；就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理，卻不是居敬了別有箇心窮理，窮理時別有箇心居敬；名雖不同，功夫只是一事。就如易言『敬以直內，義以方外。』敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義；孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說竪說，工夫總是一般；若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問：「窮理何以即是盡性？」曰：「心之體性也，性即理也。窮仁之理真要仁極仁，窮義之理真要義極義，仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說充其惻隱之心至仁不可勝用，這便是窮理工夫。」日孚曰：「先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？」先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。
【118】惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處；就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須『格物』以致其知。」
第七次由此講起：
【119】守衡問：「大學工夫只是誠意，誠意工夫只是格物、修、齊、治、平；只誠意盡矣，又有正心之功，有所忿懥好樂則不得其正，何也？」先生曰：「此要自思得之，知此則知『未發之中』矣。」守衡再三請。曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡！這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂『無有作好、作惡』，方是本體。所以說『有所忿懥、好樂，則不得其正。』正心只是誠意工夫。裏面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是『未發之中』。」 (所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。(忿懥，音至，憤怒。)心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。)
【120】正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」先生曰：「只是一箇工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽；此處不論善念、惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭，於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此箇工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」曰：「不論善念、惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息；若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念；自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」(杜:朱熹是說戒懼是未發慎獨是已發，非謂戒懼是未知。)
【121】志道問：「荀子云：『養心莫善於誠』，先儒非之，何也？」先生曰：「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。大學『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有箇意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。」
【122】蕭惠問：「己私難克，奈何？」先生曰：「將汝己私來替汝克。」又曰：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得箇軀殼的己，不曾為箇真己。」先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、囗、鼻、四肢？」惠曰：「正是為此；目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」先生曰：「美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人囗爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、囗、鼻、四肢！若為著耳、目、囗、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，囗如何言，四肢如何動；必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得箇耳、目、囗、鼻、四肢，這箇才是為著耳、目、囗、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、囗、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動，皆是汝心；汝心之視，發竅於目，汝心之聽，發竅於耳，汝心之言，發竅於囗，汝心之動，發竅於四肢；若無汝心，便無耳、目、囗、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉；若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這箇便是性，便是天理。有這箇性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理發在目，便會視，發在耳，便會聽，發在囗，便會言，發在四肢，便會動，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是箇天理，原無非禮。這箇便是汝之真己，這箇真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼；真是有之即生，無之即死。汝若真為那箇軀殼的己，必須用著這箇真己，便須常常保守著這箇真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？」
【123】有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心！」
【124】蕭惠好仙、釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問；待汝辦箇真要求為聖人的心，來與汝說。」惠再三請。先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會！」
【125】劉觀時問：「『未發之中』是如何？」先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰：「啞子喫苦瓜，與你說不得；你要知此苦，還須你自喫。」時曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣。」一時在座諸友皆有省。
【126】蕭惠問死、生之道。先生曰：「知晝、夜即知死、生。」問晝、夜之道。曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝、夜之道而知。更有甚麼死、生！」
【127】馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬。此意如何？」先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節，卻是不完全的物件！禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。」子莘請問。先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說，天命於人則命便謂之性，率性而行則性便謂之道，修道而學則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明謂之性』也；修道是誠之者事，所謂「自明誠謂之教」也。聖人率性而行即是道。聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這箇道，則道便是箇教。此『教』字與『天道至教』、『風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體。如易所謂『窮理盡性以至於命』，『中和位育』便是盡性至命。」
【128】黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原都已完備，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善；又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要放鄭聲、遠佞人。蓋顏子是箇克己向裏、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『達道』、『九經』及『誠身』許多工夫，方始做得。這箇方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問箇為邦，便把做天大事看了。」（顏淵問為邦。子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」 (《論語·衛靈公第十五》)）
【129】蔡希淵問：「文公大學新本，先『格致』而後『誠意』工夫，似與首章次第相合；若如先生從舊本之說，即『誠意』反在『格致』之前，於此尚未釋然。」先生曰：「大學工夫即是『明明德』。『明明德』只是箇『誠意』。『誠意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫始有下落，即為善、去惡無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添箇『敬』字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源；若須用添箇『敬』字，緣何孔門倒將一箇最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以『誠意』為主，即不須添『敬』字。所以提出箇『誠意』來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂『毫釐之差，千里之繆』。大抵中庸工夫只是『誠身』，『誠身』之極便是『至誠』；大學工夫只是『誠意』，『誠意』之極便是『至善』。工夫總是一般。今說這裏補箇『敬』字，那裏補箇『誠』字，未免畫蛇添足。」
|