1. 宋明儒講者即「性理之學」也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。 (牟宗三著《心體與性體》第一冊，正中書局發行，一九六八年第一版，第4頁。)
2. 此「性理之學」亦可直曰「心性之學」。蓋宋明儒講之中點與中點唯是落在道德的本心與道德創造之性能(道德實踐所以可能之先天根據)上。「性理」一詞並非性底理，乃是即性即理。若只說「性理之學」，人可只以伊川朱子所說之<性即理也」之「性理」義去想，此則變不週遍，不能概括「本心即性」之「性理」義。當吾人說「性理之學」時，此中「性理」一詞，其義蘊並不專限于伊川朱子所說之「性即義」之義，故亦不等于其所說之「性即理」之「性理」義，乃亦包括「本心即性」之「性理」義。依此之故，直曰「心性之學」，或許更恰當。說心性，人易想到「空談心性」。實則欲自覺的作道德實踐，心性不能不談。念茲在茲而講習之，不能說是空談。空談者自是空談，不能因此而影響此學之本質。 此「心性之學」亦曰「內聖之學」。「內聖」者，內而在於個人自己，而自覺的作聖賢功夫（做道德實踐）已發展完成其德性人格之謂也。「內外聖王」一語雖出于莊子天下篇，然以之表象儒家之心願實最為恰當。「外王」者、外而達于天下，則行王者之道也。王者之道、言非霸道。此一面足見儒家之政治思想。宋明儒所講習者特重在「內聖」一面。「內聖」一面在先秦儒家本已彰顯而成定型，因而亦早已得其永恆之意義。( 牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八 年第一版， 第4頁。 )
3. 此「成德之教」，就其為學說，已今語言之，已可說即是一「道德之學」（Moral philosophy）。進一步，此道德哲學亦函一「道德的形上學」（Moral metaphysics）。道德哲學亦即討論道德之哲學，或道德之哲學的討論，故意可轉語為「道德底哲學」（Philosophy of moral）。人對於哲學的態度不一，哲學的思考活動（釐清活動）亦可到處應用，故「道德底哲學」其系統亦多端，其所處理之問題亦可有多方面。但自宋明儒觀之，就道德論道德，其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據（或超越的根據），此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題，此即功夫入路問題是也。前者是道德實踐可能之客觀根據，後者是道德實踐所以可能之主觀根據。宋明儒心心性之學之全部即是此兩問題。已宋明儒詞語說，前者是本體問題，後者是功夫問題。就前者說，此一「道德底哲學」相當于康德所講的「道德底形上學」，即其「道德底形上學之基本原則」（Fundamental principles of the metaphysic of morals）一書是也。康德此書並未涉及功夫問題。此蓋由于西哲學對此學常只視為一純哲學之問題，而不知其復亦是實踐問題也。然而宋明儒之講此學則是由「成德之教」而來，故如當作「道德底哲學」而言之，亦當作本體與功夫兩面兼顧始完備。而且他們首先所注意者勿寧是功夫問題，至于本體問題則是由自覺地作道德實踐而反省澈至者，澈至之以成全其道德實踐者。由「成德之教」而來的「道德底哲學」既必含本體與功夫之兩面，而且在實踐中有限即通無限，故其在本體一面所反省澈至之本體，即本心性體，必須是絕對的普遍者，是所謂「物體而不可遺」之無外者，頓時即須普而為「妙萬物而為言」者，不但指示吾人道德實踐之本體（根據），且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據）。此是由仁心之無外而說者，因而亦是「仁心無外」所必然函其是如此者。不但只是「仁心無外」之理上如此，而且由「盹盹其仁，淵淵其淵，浩浩其天」之聖證之示範亦可驗其如此。由此一步澈至與驗證，此一「道德底哲學」即函「道德的形上學」。此與「道德之（底）形上學」並不相同。此後者重點在道德，即重在說明道德之先驗本性。而前者重點則在形上學，乃涉及一切存在而言為者。故應含有一些「本體論的陳述」與「宇宙論的陳述」，或綜曰「本體宇宙論的陳述」（Onto-cosmological statements）。此是由道德實踐中之澈至與聖證而成者，非如西方希臘傳統所傳的空頭的或純知解的形上學之純為外在者然。故此曰「道德的形上學」，意即由道德的進路來接近形上學，或形上學之由道德的進路而成證者。此是相應「道德的宗教」而成者。( 牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行， 一九六八年第一版， 第8頁。 )
4. 如果「道德的形上學」能充分做得成，「道德的神學」還有必要否？還有其獨立的意義否？我看只有存一套，並無兩套。如真維持其「道德的神學」，則「道德的形上學」即應取消。如果「道德的形上學」果真能充分做得成，則此形上學即是神學，兩者合一，仍只是一套，並無兩套。康德後的發展即向此而趨。而宋明儒者確正是將此「道德的形上學」充分的做得出者。故在宋明儒「道德的神學」，此「道德的形上學」即是「成德之教」下相應其「道德的宗教」之「道德的神學」。此兩者是一，除此「道德的形上學」外並無另一套「道德的神學」之可言。在此，宋明儒者依據先秦儒家「成德之教」之弘規所宏揚之「心性之學」實超過康德而比康德為圓熟。但無人亦相同可依據康德之意志自由、物自身、以及道德界與自然界之合一，而規定出一個「道德的形上學」，而說宋明儒之「心性之學」今語言之，其為「道德哲學」正函一「道德的形上學」之充分完成，始宋明儒六百年所講者有一今語術上更為清楚而確定之定位。(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行， 一九六八年第一版，第10頁。)
5. 宋明儒學中有新的意義而可稱為「新儒學」者實只在伊川朱子之系統。大體以論孟中庸易傳為主者是宋明儒之大宗，而亦較合先秦儒家之本質。伊川朱子之以大學為主則是宋明儒之旁枝，對先秦儒家之本質言則為歧出。(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版， 第18頁。)
6. 據吾看，論、孟、中庸、易傳是孔子成德之教（仁教）中其獨特的生命智慧方向之一根而發此中實見初期師弟相承之生命智慧之存在地相呼應。至於大學，則是開端別起，只列出一個從括性的，外部的（形式的）主觀實見之綱領，所謂只說出其當然。宋明儒之大宗實以論 孟 中庸 易傳為中心，只伊川朱子以大學為中心。(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版，第19頁。)
7. 識宋明儒之大宗即是恢復論 孟 中庸 易傳之主導地位。在此，吾人首先須知：依宋明儒大宗之看法，論 孟 中庸 易傳是通而為一而無隔著，故成德之教是道德的同時即宗教的，就學問而言，道德哲學即函一道德的形上學。(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版， 第20頁。)
8. 關于仁與天。孔子所說的「天」、「天命」、或「天道」當然是承詩 書中的帝、天、天命而來。此是中國歷史文化的超越意義，是一老傳說。以孔子聖者之襟懷以及其歷史文化意識（文統意識）之強，而不能無此超越意識，故無理由不繼承下來。但孔子不以三代王權意識中的帝、天、天命為已足。其對於人類之絕大的貢獻是暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主觀面開啟道德價值知源、德性生命之門以言「仁」。孔子是由實踐仁以知天，在實踐仁中或「盹盹其仁」中知之，默識之，契接知，或崇敬之。故其暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言，並不是否定「天」或輕忽「天」，只是重在人之所以能契接「天」之主觀根據（實踐根據）重人之「真正的主體性」也。重「主體性」並非否定或輕忽帝、天之客觀性（或客體性），而勿寧是更加重更真切于人之對超越而客觀的天、天命、天道隻契接與崇敬。不然，何以說「五十而知天命」？又如何說「畏天命」？孔子此步「踐人知天」之提供，一方面豁醒人知真實主體性，一方面解放了王者政權得失意識中之帝、天、天命。(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版， 第21頁。)
9. 在孔子，存有問題在踐履中默契，或孤懸在那裡，而在孟子，而將存有問題之性即提升超越面而由道德的本心以言之，是即將存有問題攝子實踐問題解決之，，亦即等于攝子「存有」于「活動」（攝實體性的存有于本心知活動）。是如，則本心即性，心與性為一也。至此，性之問題始全部明朗，而自此以後，遂無隔絕之存有問題，而中國亦永無或永不會走上西方柏拉圖傳統之外在的，知解的形上學中之存有論，此孟子創關心心靈之所以不可即也。(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行， 民國五十七年第一版，第26頁。)
10. 盡心知性則知天，順心性說，則此處之「天」顯然是「實體」義的天，即所謂以理言的天，從此正面積極意義的天。所謂性之內容的意義有其與天相同處亦是從積極意義的「天」、「實體」意義的天說。此所謂「內容的意義」相同實則同一創生實體也。「天」是客觀地、本體宇宙論地言之，心性則是主觀地、道德實踐地言之。即心性顯然其絕對普性，則即與天為一也。明道如此呼應，宋明儒之大宗亦無一不如此呼應。惟伊川朱子 則轉成另一系統，遂亦不能有此呼應矣。(牟宗三著《心體與性體》第一冊，正中書局發行，一九六八年第一版， 第27頁。)
11. 盡心者知其性也，知其性則知天矣。此相當于乾文言之「先天而天弗違」。在此，唯是一實體之徹底朗現，故心性天是一。(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版， 第27頁。)
12. 孟子之道德自覺上道德實踐地所體證知心性，由其「固有」，「天之所與」，即進而提升為與「天命實體」為一也。而此亦即形成客觀地從本體宇宙論地立場說性之義。如果「天」不是人格神地天，而是「於穆不已」地「實體」義之天，而其所命給吾人而定然如此知性又是以理言的性體之性，即超越面的性，而不是氣性的性，則此「性體」之實義（內容的意義）必即是一道德創生之「實體」，而此說到最後必與「天命不已」之實體（始宇宙生化可能之實驗）為同一，絕不會「天命實體唯一層，「性體」又為一成。(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版， 第30頁。)
13:
惟積極地把握此義者是橫渠明道五峰與蕺山，此是承中庸易傳之圓滿發展而言此義者之正宗。伊川朱子亦承認此義，惟對於實體性體理解有偏差，即理解為只是理，只存有而不活動，此即喪失於穆不已之實體之本義，亦喪失能起道德創造之性體之本義。象山陽明則純是孟子學，純是一心之申展。此心即性，此心即天。如果要說天命實體，此心即是天命實體。（牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版， 第31至三二頁。)
1.象山與陽明既只是一心之朗現,一心之伸展,一心之遍潤,故對于客觀地自「於穆不已」之體言道體性體者無甚興趣,對于自客觀面根據「於穆不已」之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。此方面之功力學力皆差。雖其一心之遍潤,充其極,以伸展至此境,此亦是一圓滿,但卻是純從主觀面伸展之圓滿,客觀面就不甚能挺立,不免使人有虛歉之感。自此而言,似不如明道主客觀面皆飽滿之「一本」義所顯之圓教模型為更為圓滿而無憾。蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越的言之之「天」也。此「天」如不能被屏除,而又不能被吸納進來,即不能算有真實的飽滿與圓滿。是則中庸易傳之圓滿發展當係必然者,明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當是必然者,而由此圓教模型而開出之「以心著性」義(五峰學與蕺山學)亦當是必然者。自象山陽明而言,則不需要有此回應,但承明道之圓教模型而言,則應有此回應已明其所以為一為圓,以真實化其「一本」與圓滿。自此而言,象山陽明之一心遍潤,一心伸展,始真有客觀的落實處,而客觀的挺立矣。自此而言, 五峰蕺山與象山陽明是一圓圈兩來往。前者是從客觀面到主觀面,而以主觀面形著而真實化之,後者是從主觀面到客觀面,而以客觀面而挺立而客觀化之。兩者合而為宋明儒之大宗。皆是以論孟中庸亦傳為主導也。若分別言之, 則五峰與蕺山是由溓溪、橫渠、而至明道所成之圓教模型之嫡系,而象山與陽明則指示孟子學之深入與擴大也。如不能把孔孟之「天」屏除,則中庸易傳之圓滿發展為合法者,明道之圓教模型亦合法者, 五峰蕺山之「以心著性」之回應亦是合法者。如不能斷此為歧途,則此兩係最好視圓圈之兩來往。須知在成德之教中,此「天」字之尊嚴是不應該減滅殺者,更不應抹去者。如果成德之教中必函有,「道德的形上學」,則此「天」字亦不應抹去或減殺。須知王學之流弊,即因陽明于此處稍虛歉,故人提不住,遂流于「虛玄而蕩」或「情識而肆」,蕺山即于此著眼而「歸顯於密」也。(此為吾之判語)。此為內聖之學自救之所應有者。(以博學事功來補救、相責斥。則為離題)。而象山于此稍虛歉,故既啟朱子之責斥,而復不能順通朱子之必而豁醒也。(牟宗三著心體宇性體第一冊第47頁,1943年出版,正中書局發行)
2.依以上之疏通,宋明儒之發展當分為三系:
(一)、五峰蕺山系:此承由溓溪、橫渠、而至明道之圓教模型(一本義)而開出。此系客觀的講性體,以中庸易傳為主,主觀地講心體,以論孟為主。特提出「以心著性」義以明心性所以為一之實以及一本圓教之所以為圓之寶。于功夫則重「逆覺體證」。
(二)、象山陽明系:此系不順「由中庸易傳回歸于論孟」之路走,而是以論孟設易庸而以論孟為主者。此系只是一心之朗現,一心之伸展,一心之遍潤;于功夫,亦是以「逆覺體證」為主者。
3.(三)、伊川朱子系:此系是以中庸易傳與大學合,而以大學為主。于中庸易傳所講之道體只收縮提煉而為一本體論的存有,即「只存有而不活動」之理,于孔子之仁亦只視為理,于孟子之本心則轉為實然的心氣之心,因此,于功夫特重後天之涵養(「涵養須用敬」)以及格物致知之認知的橫攝(「進學則在致知」),總之是「心靜理明」,功夫的落實處全在格物致知,此大體是「順取之路」。(牟宗三著心體宇性體第一冊第48頁,1943年出版,正中書局發行)
4.此第三系,若自「體」上言,則根本有偏差;順其義而成之,則亦可說之轉向,則轉成本體論的存有之系統(system of ontological being)。若自功夫言之,涵養與致知亦有補充助緣之作用,因吾人亦總有後天之心也,此亦須涵養之敬以收斂凝聚之,以使之常清明,此于道德實踐之稱體而行(純依本心性體而行)亦有助緣之作用。但「致知」方面則須有簡別。自此而言,照顧到時然的心氣,則其所成者是主智主義之知定行,是海德格所謂「本質論理」,是康德所謂「他律道德」,此則對儒家之本義言根本為歧出,為轉向,此處不能說有補充與助緣之作用。但因其在把握超越之理之過程中需通過「格物」之方式,在格物方式下,人可拖帶出一些博學多聞的經驗性的知識,此則于道德實踐有補充助緣之作用。但此非伊川朱子之主要目的,但亦未能十分簡別得開,常混在一起說。是即所謂「道德學」之意也。(牟宗三著心體宇性體第一冊第49頁,1943年出版,正中書局發行)
5.吾人所以不視伊川朱子學為儒家之正宗,為宋明儒之大宗,即因其一、將知識問題與成德問題混雜一起講,既于道德為不澈,不能顯道德之本性,復于知識不得解放,不能顯知識之本性;二、因其將超越之理與後天之心對列對驗,心認知地攝具理,理超越的律導心,則其成德之教固應是他律道德,亦是漸磨漸習之漸教,而在格物過程中無論是在把握「超越之理」方面或是在經驗知識之取得方面,一是皆成「成德之教」之本質的功夫,皆成他律到之漸教之決定的因素,而實則經驗知識本是助緣者。(牟宗三著心體宇性體第一冊第50頁,1943年出版,正中書局發行)
6.此所不透之一點，說起來亦甚簡單，即在：對于形上學的真體只理解為「存有」而不活動者。但在先秦舊義以及溓溪、橫渠、明道之所體悟者，此形而上的實驗(散開說,天命不已之體、易體、中體、太虛、誠體、神體、心體、性體、仁體)乃是「即存有即活動」者。(在朱子，誠體、神體、心體即不能言)。此事差別之所由成，亦是系統之所以分。此為吾書詮表此期學術之中心觀念。依「只存有而不活動」說，則伊川、朱子之系統為：主觀地說，是靜涵靜攝系統，客觀地說，是本體論的存有之系統，簡言之，為橫攝系統。依「即存有即活動」說，則先秦舊義以及宋、明之大宗皆是本體宇宙論的實體之道德地創生的直貫之系統。簡言之，為縱貫系統。系統既異，含于其中之功夫入路亦異。橫攝系統為順取之路，縱貫系統為逆覺之路。此其大較也。(牟宗三，《心體與性體．第一冊》第58頁，1943年出版，正中書局發行)。
7.依先前之說法，見道不見道，體上功夫足不足，本體透徹不透徹，端在是否能體悟「即活動即存有」之實體。支離不支離亦繫于此。心性一不一、心理一不一亦繫於此。凡此，一般皆能感覺的到，吾之詮表亦如此歸結。此所謂不悖常識也。為吾能全盡而確定的說出之。此一並非真容易透徹明白也。然則吾謂伊川、朱子之系統倒有一點「新」的意味，非隨便妄言也。此步新開，雖對先秦舊義以及宋、明儒之大宗為不合，然並非無價值。朱子之系統亦自有其莊嚴宏偉處，如其本性而明澈之，亦當屬可喜之事，非貶視也。此兩系統一縱一橫、一經一緯。經之縱亦需要緯之橫來補充。此兩系統，若對立地看，恰似西方之柏拉圖傳統與康德傳統之異。前者，海德格名之曰「本質倫理」；後者，海德格名之曰「方向倫理」。此兩詞甚善，不誤也。先秦舊義以及宋、明儒之大宗是方向倫理，而伊川、朱子之新開則是本質倫理。唯在西方,本質倫理先出現，而在中國則後起也。中國以「方向倫理」為大宗，此康德傳統在西方之所以為精絕，而自中國儒學觀之，又所以為可貴也。然希臘傳統在西方為大宗，亦正有其值得吾人之崇贊與欽慕者也。吾人亦如此看朱子。(牟宗三，《心體與性體．第一冊》59頁，1943年出版，正中書局發行)。
8.依前章宋明儒之分系,對于道體性體之體會只有兩種:
(一)、體會為即活動即存有。
(二)、體會為只存有而不活動。
9.又依前章之正名,宋明儒學亦名曰「性理之學」。「性理」之得名、普通以為始自明道之言「理」或「天理」以及依川之言「性即理」。實則「理」之一詞是就道體性體之實而帶上去的,理字並無獨立之實。又,帶上此「理」字或「天理」字亦不自明道始,橫渠之正蒙中以隨處皆是。又,依川之言「性即理」,此故亦是扣緊道體性體而言「理」字,然依川之言此語不只此義,且有一特別之標識,即預設心性不一,心理為二,道體性體為「只存有而不活動」是也。是則「性體之學」,普通固定之于伊川朱子之「性即理」,非是;以伊川之「性即理」概括明道,尤非是。明道固亦可言「性即理」,甚至溓溪、橫渠亦可如此言。但溓溪、橫渠、明道所體會之道體性體是「即活動即存有」者,故代表此道體性體之「理」或「天理」字亦不只是「存有」義,到最後亦是「即存有即活動」者。是則「性理之學」是通名,由之亦可見有兩系之分也。(牟宗三著心體宇性體第一冊第61頁,1943年出版,正中書局發行)
10. 此有感于當時一般人皆談佛而發。明道於此一點秉彝(人所秉持之常性)確有實感。此即是判儒佛之異之本質。人若于此真有存在的實感,于此立定腳根,則緣起性空不足感也。(牟宗三著心體宇性體第一冊第66頁,1943年出版,正中書局發行)
11. 此種「萬物皆備于我」亦是本體論地圓具言之也。然「萬物皆備于我」並不只是「本體論地圓具言之」之義,而且亦須有「道德實踐的彰顯之」之義。是故自自覺地作道德實踐以彰顯之言,則惟人能之,其他個體並不能也。而能不能之關鍵仍在能推不能推。而能推不能推之本質的關鍵「心」,其助緣之底據則在「氣」。此能推不能推所關重大。明道雖知此事實,然此條重點卻偏重在說「本質論的圓具」義。(牟宗三著心體宇性體第一冊第70頁,1943年出版,正中書局發行)
12. 明道即根據此道體性體之天理實體直下從體上判儒佛。此天理實體是能起道德創造、宇宙生化之創造真機,亦是貞定萬事萬物有真實存在之自性原則。此是支撐萬物挺立宇宙之鋼骨。自此立定,自不能贊成「緣起性空」之如幻如化。(牟宗三著心體宇性體第一冊第76頁,1943年出版,正中書局發行)
13. 明道自「於穆不已」之體上判儒佛,而自朱子開始則漸轉而自「下學」上判儒佛,以為凡不自「下學」之路入者皆是禪,此則轉說轉遠而不切要矣。夫禪豈即不下學乎?亦各下學其所學而已。明道自「于穆不已」、「純亦不已」、「即活動即存有」、心性為一、心理為一、易誠神心皆是一之天命實體(天理實體)判儒佛,而伊川則云:「書言天敘天秩。天有是理,聖人循而行之,所謂道也。聖人本天,釋氏本心」。(二程全書、遺書第二十一下、伊川先生語七下)。「聖人本天」固是,然啟不「本心」乎?是則明示其對于天或天理之體悟不同于其老兄,即只體會為「只存有而活動」者。或云此或只是一時之輕重言,不必原則上即能斷定伊川之體會天理為只存有而不活動。然衝之其全部思理,伊川對于天理、對于性、對于道、實只體會為「只存有而不活動」者。其所言之後天的心氣之心實不能做「本」也。是以「聖人本天,釋氏本心」,在伊川實不只是一時之輕重言,乃有本質之意義也。(牟宗三著心體宇性體第一冊第77頁,1943年出版,正中書局發行)
14. 彼以其道德的嚴肅感,對于此簡化與汰濾後的「只存有而不活動」之理之超越與尊嚴確有真切的實感。此卻是真能面對超越之實理而不敢放逸者。充塞天地間無適而非普遍的存有之「實理」。「天下無實于理者」。而現象的反觀吾然之實然的心,即,如其為實然的心而正視之,又顯然覺其不能常如理,如是,理益顯其為吾人之心所攀企的對象,客觀地平置于彼而為心之所對,理益顯其只為靜態的「存有」義。而通過格物致知以言理,並由此以把握理,則理益顯其為認知心之所對。道體性體只成這個「存有」義與「所對」義之「理」字。(牟宗三著心體宇性體第一冊第80頁,1943年出版,正中書局發行)
15. (四)、表示此理此性之方式之倒轉。原本言道體是就「於穆不已」之天命實體言,是就「為物不貳生物不測」之創生之道言,言性體是就個體言,反身自證以吾確有能自覺地作道德實踐能起道德創造之用之超越根據,而今卻不然,卻只就「存在之然」推證其所以然之定然之理以為其定然之性。「陰陽氣也」,是形
16. 而下者,「所以陰陽」是道是理,是形而上者。陰陽氣化是實然的存在,有存在有不存在(有生滅變化),而其所以然之理則只是存有,無所謂存在不存在。「仁性愛情」,仁是對應愛之情之實然而為其所以然之定然之理,而此定然之理即是其性。任何實然的存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知覺之實然亦有其所以為此知覺之理即性。是則性理只是實然的存在之所以存在之理。吾人名此存在之所以存在之理曰「存在之理」,即存在之「存在性」。(友人唐君毅先生首先說此理為「存在之理」,但未能簡別其與以明道為代表之一大系所說者不同)。此是表示此理此性之方式之根本倒轉。此表示方式之倒轉函有一對于存在之然之「存有論的解析」。是以此方式中之理或性亦可曰「存有論的解析」中之理或性。而通過的格物窮理(窮理即是窮的這個理)之認知的方式以把握之。(牟宗三著心體宇性體第一冊第82頁,1943年出版,正中書局發行)
17. 原本講道體是能起宇宙之生化之體,是形而上的,同時亦即有道德的函義,是故宇宙秩序即是道德秩序;原本講性體是能起道德創造之體,是道德的,同時亦即有形而上函義,是故道德秩序即是宇宙秩序。(牟宗三著心體宇性體第一冊第84頁,1943年出版,正中書局發行)
18. 性體既只存有而活動,只剩下理,理性之為理只能靠「存在之然」來對核其為理,並不是靠其自身之自發自律自定方向自作主宰(此即是其心義、其活動義)來核對其為理。如是,這些憑空平置的理乃是吾根無著落者,只有靠由存在之然來逼顯。既逼顯已,此理自身即是最後的,即是根。如是,吾人不能由反身自證,自證其道德的本心之自發自律自定方向自作主宰以為吾人之性體,以認取性體之為理,而乃是客觀地由「存在之然」逼顯出其所以然之理以為性,主觀地由心氣之靈之凝聚來把握這些理,以使心氣情之發動建如理。就客觀地由「存在之然」來逼顯說,是性理之道德意義之減殺;就主觀地由心氣之靈之凝聚來把握這些理說,吾人之實踐之為道德的,是他律道德,蓋理在心氣之外而律之也。(理經由心氣之靈之認知活動而攝具之,內在化之,以成其律心之用以及心之如理,此次得視為心理為一,此仍是心理為二。其為一是關連的合一,不是本體地即一、自一。本心即性、本體的自一、是自律道德。關聯的合一是他律道德)。(牟宗三著心體宇性體第一冊第85頁,1943年出版,正中書局發行)
19. 是故以明道為代表之一大系,其由道體、性體、心體所展示之形上學是真正儒家的「道德的形上學」,其內容吾人可藉康德之意志自律、物自身、道德界與存在界之合一這三者來規定,而伊川朱子所成之形上學則頗難說。依朱子本人之繫語,可說為「理氣不離不雜」之形上學。此一整套如分別言之,就理說,是本體論的存有之系統;就氣說,是氣化的宇宙論而以只屬于存有之理以定然之;就工夫說,是認知的靜涵靜攝之系統;就道德說,自亦有道德的函義,但卻是他律道德。是以此形上學如果亦說是道德的,則當是主智主義的道德的形上學(Intellectualistic moral metaphysics),簡言之,亦可直說為智的形上學或「觀解的形上學」(Theoretical metaphysics),此已幾近于柏拉圖、亞里斯多德之傳統而與之為同一類型矣。雖伊川朱子並無形構之理一層,然亦無硯,而亦未始不隱含此一層,而亦未嘗不可自覺地由之而開出此一層。(由即物窮理而留住于氣之曲折之相上即可開出此一層)。而開出此層亦不硯其言靜態的「存在之理」之一也。其言「存在之理」是太極,而柏、亞傳統則言上帝或造物主。然屬于同一層次則無礙,同為觀解的亦無礙。(系統內部細微處之差異自甚多,此不及詳。學者自能辨之)。(牟宗三著心體宇性體第一冊第97頁,1943年出版,正中書局發行)
20. 此一系統澈底是漸教,亦澈底是唯智主義的他律道德。行構之理之重要即順成此他律道德。行構之理與存在之理皆所以律吾人之心氣者也。涵養上之敬亦唯是在使心氣常常凝聚而清明能完全凝聚于理上而順理。此一系統亦使一切行為活動只要是順理(順形構之理之實然與順存在之理之當然宇定然)即是道德的,此是唯智論與實在論之泛道德,而道德義亦減殺。此其所以為他律道德,亦曰「本質倫理」也。實則唯是心之自主、自律、自決、自定方向方真正是道德,此是道德之本義,並不是只要順理即是道德也。(牟宗三著心體宇性體第一冊第98頁,1943年出版,正中書局發行)
21. 然衡之先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性為一, 皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理;本心即性,性體是即活動即存有者;本體宇宙論地「於穆不已」之體說道德性體,道體性體亦是即活動即存有者。活動是心、是誠、是神,存有是理。此是攝存有于活動,攝理于心神誠,此即是吾人道德創造隻真幾性體。此性體不能由「即物窮理」而把握,只能由反身逆覺而體證。從此性體之自主、自律、自決、自定方向上說應當,此方真能提的住、保的住道德上之「應當」者。此是真正理想主義的自律道德,亦曰方向倫理也。此是以「意志」(康德所說的意志)決定「善」者,以「活動」義決定「善」者,而即活動即存有也。對主智主義言,此是主意論-康德式的主意論,非中世紀及來布尼茲之主意論也。宋明儒皆本先秦儒家說心說性,不說意,惟最後至劉蕺山即說這種意根獨體。其義一也。(牟宗三著心體宇性體第一冊第111頁,1943年出版,正中書局發行)
牟宗三，《心體與性體》，台北市 : 正中, 民57-58[1968-1969]
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而周子之默契此義，則自中庸（後半部）與易傳入。中庸易傳者是先秦儒家繼承論語孟子而來之後期之充其極之發展。所謂「充其極」，是通過孔子跟仁以知天，孟子盡心知性以知天，而由仁與性以通澈「於穆不已」之天命，是則天道天命與仁、性打成一片，貫通而為一，此則吾亦名曰天道性命相貫通，故道德主體頓時卽須普而為絕對之大主，非只主宰吾人之生命，實亦主宰宇宙之生命，故必涵蓋乾坤，妙萬物而為言，遂亦必有對于天道天命之澈悟，此若以今語言之，卽由道德的主體而透至其形而上的與宇宙論的意義。若是表面觀之，此儼若為空頭的外在的宇宙論之興趣，而特為某種現實感特強者所不喜，亦為囿于道德域，人文界，而未能通透澈至其極者所深厭。實則此種不喜與深厭中之割截既非先秦儒家一脈相承開朗無礙之智慧之全貌，亦非北宋諸儒體悟天道天命之實義。是以若以西方哲學康德前之外（到這裡是322頁）/（323頁開始）在的非批判的形上學視之誤也，名之曰宇宙論中心者亦誤也，囿于人文、切感于現實、而不准涉足乎此者亦非儒家道德意識中道德主體之涵量之本義，此為道德之局限，而非儒家開朗無礙之道德智慧也。開朗無礙之道德智慧必透至此而始充其極，必充其極始能得圓滿。圓滿者聖人踐人知天圓教之境也。此圓教之境，中庸易傳盛發之，北宋諸儒卽契接此境而立言。故其澈悟天道天命而有形而上學的意義與宇宙論的意義，是圓教義，非是空頭的外在的形而上學，亦非泛宇宙論中心也。道德主體既如此，則就德性動源之開發言，此道德主體作爲絕對之大主者，卽是道德的創造（亦卽真實創造）之真幾。内聖之學，心性之學，惟是開闢此道德創造之真幾以爲吾人之大主，亦且為宇宙之大主。而理不空言，道不虛懸,必以德性人格以實之。德性人格者卽體現此大主、體現此創造真幾之謂也。體現之極致卽為聖。圓教者亦相應聖人境界而言也。故儒家道德哲學之有形上的意義與宇宙論的意義必依踐仁知天之圓教而理解始不誤，一離乎此，則迷茫而亂矣。
322頁-323頁
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惟至誠為能盡性，卽以誠體之内容滲透于性體，此卽是性，離此別無性也。性與天道皆只是一誠體。性與天道是形式地說，客觀地說，而誠則更是内容地說，主體地說。
324頁
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濂溪以誠體合釋易傳，于易見出性命之根源其實亦卽此性命天道相貫通之大義也。…
此誠雖亦是工夫字作用字，然卽在誠之工夫作用中，性之全體内容具于中，故誠亦是工夫，亦是本體，故曰誠體，而誠體亦等于性體也。
330頁
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道德的實體只有通過道德意識與道德踐履而呈現而印證。聖人是道德意識道德踐履之最純然者，故其體現此實體（誠體）（到這裡是333頁）/（334頁開始）亦最充其極而圓滿。所謂充其極而圓滿，一在肯定並證成此實體之普遍性，卽此實體是遍萬物而為實體，無一物之能外；二是聖心德量之無外，實體之絕對普遍性卽在此無外之聖心德量中而為具體的呈現。不只是一外在的潛存的肯定。此圓滿之模型卽是理想之聖人，現實上為孔子所代表。
333頁-334頁
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所謂「性者剛柔善惡中而已矣」，此言性實指「氣質之性」而言，不指誠體之為性，或天道性命相貫通之性而言，「氣質之性」一詞由張橫渠開始用。濂溪于此只言「性者剛柔善惡中」，此所謂性明是指「氣質」而言，因氣質始有此差異，如言誠體之為性，則只是純粹至善，無所謂剛柔善惡中之差異也。如就此種氣質而言氣質之性，則氣質之性意卽是一種性，此卽王充所謂氣性，或人物志所言之才性。吾意橫渠二程言氣質或氣質之性卽是此意，非如後來朱子理解為性體在氣質中濾過，因而成爲在氣質限制中之性也。如照此解，則性只是一性，只是一超越之性體，只是伊川朱子所謂「性卽理也」之性，並無二性，但却可自兩面觀，一是就其本身之本然觀，一是就其在氣質之限制或混雜中觀。如是，氣質之性便成爲氣質中的性，而非氣質本身不同卽是一種性也。
336頁
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濂溪此處說剛柔善惡中之性顯然卽是說此種「氣質之性」。此種氣性或才性雖須有超越之性以主宰之，亦須要本超越之性自覺地作道德實踐以變化之，然其本身之作用以及其限制性之大乃事實上不能抹殺者。
337頁
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案∶此為通書之第九章，正式言工夫。工夫者，主觀地通過心之自覺明用以體現天道誠體之謂也。天道誠體為客觀性原則，心為主觀性原則。心之自覺明用可多方以言之，而濂溪于此則根據洪範而言「思」。故知此章實濂溪之言「心」也。乃由思以明心之用。
339頁
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吾之提出此義，旨在表示就體現誠體之工夫而注意及心而言，此時之心卽不能只注意其思用，必須進一步更内在地注意其道德的實體性之體義，此卽是「其圓用能本質地挺立起」之關鍵，亦是「其圓用卽是此誠體寂感神用」之關鍵。此道德的實體性之體義的心卽是孟子由之以說性善的心，卽所謂本心，其所以為體之内容卽所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非等等者。由此開工夫更是真切于挺拔之道德踐履者，更是切近于先秦儒家所表示的道德的創造之陽剛之美者。而不是只從思用以言也。而濂溪所妙契之思用之「無思而無不通」之睿境亦正在此而充實起而挺立起，因而亦有其必然性。濂溪之妙契是用在中庸與易傳，而于孟子之言心似不甚能真切，而亦有忽略，故于言工夫，迂曲而尋根據于洪範，而不知就教于孟子，可謂捨近而求遠。此固是在初創，然亦由其不能貫通先秦儒家之發展而然也。此亦是其易被人聯想為有道家意味者之故。
能就孟子之道德的實體性之體義的心而謂其卽是此天道誠體之神用，因而極成其所謂「一本」者，乃是明道；能由之而開工夫而更真切于挺拔之道德踐履，更切近于先秦儒家所表示之道德創造之（到這裡是343頁）/（344頁開始）陽剛之美者，則為陸象山。此則乃進于濂溪者。
343頁-344頁
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宋明儒之發展，大體是由中庸易傳開始而逐步向論孟轉，以孔子之仁與孟子之心為主證實天道誠體之所以為天道誠體而一之——一之于仁，一之于心，重新恢復先秦儒家從孔孟到中庸易（到這裡是346頁）/（347頁開始）傳之發展。如此而知中庸易傳是其圓境。否則，中庸易傳之天道誠體只是空頭的宇宙論的，亦是外在的，此則客重而主輕，濂溪橫渠俱有此意味。本是主客觀之真實統一之圓教，然而因不能通關先秦儒家發展之序遂顯出客重而主輕，亦可說是内輕而外重，主觀性原則（心）不足故也。逐步向論孟轉，第一步關鍵是明道之一本論，第二步關鍵是象山之孟子學。至此而主觀性原則澈底挺起矣。346頁-347頁
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第五段 結語∶濂溪之造詣與不足
綜觀通書之思想，如以上所解，有以下幾點當注意∶
一、對于天道誠體之神、寂感真幾，有積極的體悟。所謂「默契道妙」者，卽在此面有積極的意義。在濂溪之體悟中，天道成體亦是心，亦是神、亦是理，不是如後來朱子之所分解，天道成爲「只是理」，而心神屬于氣。……
356頁
二、自體現誠體之工夫說，必須言及心，而濂溪對于孔子之踐仁以知天，孟子之盡心知性以知天，總之對于孟子之心學，並無真切的理解。彼自洪範之「思曰睿，睿作聖」以言聖功，不自孟子之「道德的實體性之體義」的心以言聖功，卽示其對于心之了解並不真切。如能正視孔子之仁，孟子之心，而真能透徹之，心之「道德的實體性之體的意義」真能挺得起，則自「思」言，自「無欲」言，皆是妙諦，否則皆是隱意之偶然，並無必然。356頁
三、對于通于誠體之性並無積極之正視，對于氣質之性與天地之性（義理之性）之分別亦無顯明之意識。天地之性或通于誠體之性或超越之性如不能挺立起，則「變化剛柔善惡之氣性以使之為合于中道之純善」之工夫便無超越之根據。卽挺立矣，而不能通于孟子「道德的實體性之體義」的心而一之，則道德踐履之工夫亦不能真切而得其必然。356頁
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案∶此圖説全文，無論思理或語脈，皆同于通書，大體是根據動靜章、理性命章、道章、聖學章而寫成。…
惟有一點不同于通書，此卽「無極而太極，太極動而生陽」兩句是。……
依吾觀之，「無極而太極」一語是對于「太極」本身之體會問題，本是一事，加「無極」以形容之，本無不可。太極是正面字眼，無極是負面字眼。似亦可說太極是對于道體之表詮，無極是對于道體之遮詮。太極是實體詞，無極是狀詞，實只是無聲無臭、無形無狀、無方所（神無方）、無定體（易無體）、一無所有之「寂然不動感而遂通」寂感一如之誠體本身，而此卽是極至之理，故曰「無極而太極」，此語意不是無極與太極。「無極」一詞雖出于老子「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極」（王弼本，二十八章），然老子之使用此詞亦是狀詞意。358頁
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「無極而太極」一語，如譯成完整的語體語句，當為∶那無限定的而一無所有者但却亦卽是極至之理。如明此意，則單説無極亦可，如下文「無極之真，二五之精，妙合而凝」，卽無「太極」字，「無極之真」卽太極也；單説太極亦可，如通書動靜章「五行陰陽，陰陽太極」，卽只說太極，而不說無（到這裡是359頁）/（360頁開始）極；無論單説那一面，而只是渾圓之一，故只說「一」字，亦可表示此無極之極，如通書理性命章「五殊二實，二本則一」，此中亦無無極，亦無太極，但此一字卽是太極，卽是無極之極；如將此一字詳細展示，則太極無極俱說亦可，如此圖説下文「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也」，卽先有太極之表，後有無極之遮。359頁-360頁
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誠體之「動而無動」非實是「不動」也，只是不顯動相而已。……
若問此「動而無動、靜而無靜」之誠體之神用何以必露動相乃至靜相，此則不是直缐思考所可能解答者。夫言「動而無動靜而無靜」之神正是自其具體感應中言之，非是隔離地言一個「動而無動靜而無靜」之神也。在具體感應中以見其為具體的神用，然雖神也，而不能不有迹。自迹而觀之，則動是動，靜是靜，乃陰陽氣邊事；但自神之自體而觀之，則動而無動靜而無靜，不失其虛靈之純一，仍是神而不是氣也。361頁
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然「大而化之」之聖非空懸，一切現實生活之所有皆是其内容，此則不能不有「（到這裡是361頁）/（362頁開始）迹」。迹亦是具體之神之妙用中所必資而亦必帶有者也。善乎郭象之注莊曰∶「今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則響隨。夫順物，則名跡斯立，而順物者非為名也。非為名，則至矣，而終不免乎名。則孰能解之哉」?(德充符∶「天刑之，安可解」注)。不能解除，卽是具體之神之妙用中所必資而亦必帶有者。所必資而亦必帶有，則其動而無動不能不隨跡而顯動相，其靜而無靜亦不能不隨跡而顯靜相，必矣。不是它要顯動相顯靜相，乃是順物隨跡所自然有者。相由迹顯，非由神顯也。妙在雖隨跡而顯相，而却不滯執于相，此卽其所以為神也，亦卽「其不一也一」也。能不滯執于相，故亦能妙此相而使相亦不死。能使相亦不死，故能妙之而使其動了又靜靜了又動而生化不窮也。若是泯相歸己，則雖相而無相；此時一切卽一，全體是神，全用是體。若是物各付物而不滯執，則一卽一切；此時無相而亦相，全體是迹，全體是用。此種圓融之境卽是「大而化之」之聖境，宋明儒中唯明道最能默識而雅言之。堯之不為許由，卽全體是迹，而亦全體是神也。孔子之與人爲徒，亦全體是迹，而亦全體是神也。郭注已盛發之矣。彼雖用道家詞語以明之，然此種圓融之思理固是儒道之所共，非是道家所可得而專也。
然此圓融之境非卽不可有分解表示上神與氣之分也。又，「太極動而生陽」，或「靜而生陽」，亦不可表面地徒順其字面之次序而空頭地視爲外在之直缐的宇宙演化而解之。若如此，則鮮能得其實義。此種動而生陽或靜而生陰，其實義毋寧是本體論的妙用義，而不是直缐的宇宙論的演生義。卽或有宇宙論的演生義，亦應統攝于本體論的妙用中而體會之，如此方能相應儒家形上之智慧（「維天（到這裡是362頁）/（363頁開始）之命於穆不已」之智慧）而不迷失。其動而生陽實只是在其具體妙用中隨迹上之該動而顯動相，靜亦如之。非真是由其自身直缐地能動而生出陽或靜而生出陰也。唯把握此本體論的妙用義，「全體是神，全體是迹」之圓融如一始能言。361頁-363頁
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濂溪雖根據中庸易傳言誠體，不直接根據孟子言本心，然此誠體斷然是心神理合一的，決不會抽掉了心神寂感而只是理。縱然此心神是宇宙論的意味重，不似孟子之直從道德的心性言本心，然此誠體必然地含有「心」義則無疑，否則不能說神說寂感。…
心神寂感理合而爲一便是誠體。而若知中庸易傳之所言乃是繼承孔孟之所言而發展至充其極，則知中庸易傳之誠體卽是孔子之仁、孟子之心性之擴大，其内容完全是一。如此，則可無疑于誠體之為心神寂感理之合一。只因濂溪，橫渠亦在内，是從中庸易傳開始，不甚能提挈之以孔子之仁與孟子之心性，遂易使人有割截之想法。然謂其誠體，甚至橫渠之太和太虛，不含有宇宙論意義的「心」義不可得也。至明道，則孔孟中庸易傳完全合而為一矣。368頁
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濂溪言誠體本乎中庸易傳。誠固是理，但亦是心，亦是神，是「心神理是一」之體，是「卽存有卽活動」之體。「真實無妄」決不只是客觀地形容或指目理，亦主觀地形容或指目心，而心是本心、天心，而本心天心卽是理。
377頁