永覺元賢
上海交通大學哲學系杜保瑞
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永覺元賢 上海交通大學哲學系杜保瑞
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35. 佛語精微廣大，不可測識，即使地上聖人，分座演說，人人各殊，難有一人得佛密意。雖不得佛密意，要旨不違於佛。故殊經者，不妨各出一見，互相發明，要在綱宗不失，不違於佛而已。豈必古之為非，今之為是，人之為非，我之為是哉！唐宋弘經大士分疏諸經，其傳至今日者，雖未必其合佛意與否，而考其大旨，皆所謂不違於佛者也。初學之士，借之以為階為梯，亦何不可。第深造神理，顧其人何如耳。國朝嘉隆以前，治經者類皆膠守古注，不敢旁視，如生盲倚仗，一步難捨，其陋不足觀也。萬曆間，雪浪起而振之，盡罷諸疏，獨演經文，遂為講中一快，然而輕狂之士，強欲效顰，妄逞胸臆，率爾災木，其違經叛聖之害，豈止於陋而已哉！ 36. 少室心印，豈落文采？古人聊為接引之計，始掛唇吻，然皆渾樸簡直，刻的示人，非夸會逞能，外飾觀美而已矣。後世即大不然，雕章琢句，攢花簇錦，極意變弄，各競新奇。豈獨淫巧之意，乖衲僧之本色，而理因辭晦，道已言喪，欲其一言半句之下，觸發靈機，不亦難乎！ 37. 一士人謂師曰：月上紙窗，急取蒲團對之，別是一番境界。師曰：月未上窗時，境界在什麼處？士曰：無。曰：月落窗後，境界在什麼處？士亦曰：無。曰：前後既無，中間豈有？只如月正上窗時，不起念取相，境界又在什麼處？士曰：斯則不見有月窗，安知有境界？曰：是知此境界，決不在人邊，以無月窗則無境界也；亦決不在月窗邊，以無人則無境界也。月窗與人既各各無，合之又豈能有？則此境界，直如龜毛兔角，但以妄念分別，故虛妄有生耳。非特此也，身心世界，以及一切榮辱利害，死生禍福，無不若此。公能於此勘破，則心境都泯，常光本圓，於無境界之中有真境界，本無去來，亦無顯晦，諸佛證之，強號涅槃，又豈剎那光景所能恍惚其萬一哉！ 38. 問：參禪須是起疑情，疑情發不起時何如？曰：此是近日學人通病。夫疑情不起，只為生死之心不切耳，誠能如處朽宅，欻然火起，唯有一門，更無別路，安得不疾馳而競出哉？故一分切，則一分疑，十分切，則十分疑。未有切而不疑，亦未有疑而不悟者也。第疑情之發，出於切心，非可擬議造作而強之發也。譬如父母之喪，忽然聞訃，仰天一號，寸腸幾絕，又安用擬議造作而強之哉！若稍有強之之心，則悲哀之情反澹矣。壽昌先師嘗曰：某當初全不曉得參禪，一日因閱《傳燈》，尚未終卷，便爾陡生疑悶，寢食俱忘，歷八個月，忽然打破漆桶。今日諸人各各擬議如何下功，如何策進，雖擬議得十分仔細，不知其已添幾重障礙了也。 39. 做工夫三字，已是不得已而言之，早是埋沒諸人了也，況如今日之諄諄乎？今日諸兄弟不是不識做工夫，正病在講之太詳，識之太早，非預意以迎之，則先念而避之，皆偷心也。古之為師者，但苦其鉗錘，巧其逼拶，使慕道之士不識不知，而其情自激，其神自奮，果敢直前，有欲罷不能之意，由是忽然撞著，而大事畢矣。故吾嘗謂，參禪一念，如李將軍箭，精神踴躍，射石沒羽而已，亦不知其何心至此也。若稍有擬議之心，弗克入矣。今之參禪者，皆擬議射石者也，弗入則咎其擬之弗精，不大聵聵乎！ 40. 問：毫釐繫念，三途業因，瞥爾情生，萬劫羈鎖，只如今教人看話頭，正是繫念，正是情生，如何免得業因羈鎖去？曰：絲毫情見，不免輪迴，只如今話頭尚存，疑情未釋，誰許渠出得生死去？但這個繫念，這個疑情，又是借世間法，作出世因，《圓覺》所謂'以幻修幻也。到得心路絕處，廓徹無依，則人法雙亡，心境俱捐，謂還有繫念得麼？還有疑情得麼？還有業因羈鎖得麼？是此繫念為無念之門，此疑情為忘情之法，乃眾生脫凡人聖之大道，而諸聖攝化度生之微權也。諸佛教法，誰不皆然，而獨疑於是耶？僧曰：《圓覺》云："知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。"何嘗有繫念來？曰：此經緊要在一知字，及其知之，誠無方便，即所謂心路絕處，廓徹無依也。然點著便知底，古今能有幾個？既未能即知，則未知之前，豈無方便，經有明文，盍往考之。 41. 問：百丈只教人盡情放下，便如雲開日出，豈不直截！後人教看話頭，百計搜尋，無乃太多事乎？曰：果能聞恁麼道，使全身放下，誠為省事。然我今教汝放下，還放得下麼？假饒放得下，又坐在這放下裡。假饒這放下者，亦放得下，又存這放下的知解。假饒不作知解，這不作知解的又放不下也。總之，如猿猴上樹，捨一取一。所以上代諸師，特出異方便以進之。方便頗多，不只一途，多因事一言半句上看不破，過不得，於是百計搜尋，千番逼拶，疑情愈苦，鞭策愈急，忽然拶透，舉似無從，則生死涅盤，僅同昨夢，菩提煩惱，總屬空花，尚有何放不下也。故今人看話頭，只是作放下的方便耳。 42. 問：百丈只說透得三句外，便是學人放身命處。後代立起許多門庭，說出許多古怪，總是解心未絕，故有斯事。曰：近日楚中大有人主張此說，由渠全無悟入，只將六祖《壇經》，百丈《廣錄》，黃檗《心要》等書，逐一將知解領略，由是胸中想著一個空寂境界，喚做喜怒哀樂未發前的氣象，至祖師關○，無由拶破，便謗諸師上堂小參，拈頌問答，皆是解心未絕，故有斯事。殊不知，直透過三句的人，解心既絕，千機頓發，自然七縱八橫，天迴地轉，無滴水而作浪興波，沒寸絲而羅天網地。蓋龍象蹴踏，非驢所堪也。 43. 參學之士，工夫逼拶到將悟未悟之際，解心未絕，往往巧見橫生，此謂之聰明境界，亦謂之樹下麾軍，便當盡情剪滅，庶進趨有路，而大事可期。若巧見悉滅，向父母未生前瞠開正眼，悟則不無。若望衲衣下事，猶隔江在，直須向苦辣鉗錘下陶煉一番，然後透向上之玄關，洞千差之門戶，而大事畢矣。 44. 悟之一字，待迷得名。今人將悟字都錯認了，將謂有道理可知，方謂之悟。不知既有道理可知，則知道理者是謂妄識，所知道理是謂妄境矣，非迷而何？有善知識，見如是說，便謂本性空寂，無許多道理，一切泯絕，方是本地風光。不知有個空寂，便非空寂了也。此之空寂者是謂妄識，有空寂者是謂妄境矣，非迷而何？ 45. 有一居士，勸師營精舍，師曰：日食一升，夜眠七尺，過勞信施何為？士曰：建置精藍，先佛遺制，接引來機，菩薩悲願，何必過為高尚，而成自利之局哉！曰：古人道充德立，方堪垂手，愚鈍如賢，而急於接人，有自點耳！況今天下所少者，非精藍也，為名之囮，為利之罥，潤後學之貪，夷前修之化，莫此為甚。吾所以疾馳而不敢一顧者，非違前佛之制，廢百丈之規，蓋欲以不接接之也。 46. 喪己而為人，吾寧避人而守己。非以守己為賢也，守己猶可以為人，喪己必巧於誤眾，是肆其惡也。輕用而多取，吾寧寡取而儉用。非以儉用為賢也，儉用猶可以養廉，輕用必曲於干眾，是長其貪也。 47. 士人引古斷今，臧否人物。師曰：人物臧否，未易測識，非可以舊案律之。如放君弒君，古未有也，有之自湯武始，若引古斷之，則湯武為不臣矣。往來五就，古未有也，有之自伊尹始，若引古斷之，則伊尹為不忠矣。是知，事有千古之所共是，而今日必非者；亦有千古所興非，而今日必是者。非獨古今也，即使春秋有二孔子，生之世同，處之遇亦同，而仕止久速，必有不同。別有不同，豈可是非於其間哉！大都見道之士，照用莫測，縱橫順逆，靡不合矩，公唯能得其心，斯可以論天下士矣。 48. 佛氏說唯心，與孔子一貫之旨不同。一貫之，旨意在破隨事精察，故曰“吾道一以貫之”，乃權語也。若深究之，則一是個什麼？貫又貫個什麼？全心造事，全事是心。如金鑄像，像非金外；如鏡現影，影在鏡中。是即唯心之義。 49. 孔子曰“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉”。此正指妄心言之也。解者曰：心豈有出入？特以操舍而言以。既可操舍，非妄而何？ 50. 問：先覺多言三教一理，是不？曰教既分三，強同之者妄也；理實唯一，強異之者迷也。故就其異者而言之，則非獨三教不同，即同一佛教，而大小不同，即同一大乘，而權實不同。蓋機既萬殊，故教非一端。若就其同者而言之，則非獨三教是一，即一切魔外，以及資生業等，皆順正法。蓋理外無教，故教必歸理，如此方儒教，乃是此中眾生，形生神發，日趨於欲，不約而防之，何所底止！故聖人因時勢，察人情，為之說仁義，立紀綱，化之以禮樂，束之以刑罰，使不亂也。即使佛處震旦國，說經世法，又豈過於周公、孔子哉！然眾生既束於儒典，執著名相，則名相之區，翻為桎梏之地，豈儒家聖人之意哉？由是老莊出，而說虛無自然之道，使聞者閑曠超越，不為物累，庶幾為入道之方便。至於我佛所說，則超人越天之實法，而窮理盡性之實學也。昔夫子所謂"予欲無言"，而端木氏所謂"聞於文章之外者"，又豈有異於是哉！是知理一，而教不得不分，教分而理未嘗不一。彼執異執同者，皆戲論也。 51. 今人見諸佛，便作奇特想，於自己，便作下劣想。不知諸佛只是本分的凡夫，凡夫只是不本分的諸佛。分內珍寶，掉頭不顧，分外艱苦，甘自承當，哀哉！ 52. 問：達摩印可神光，只是證個無念心體，後人何故又道，無心猶隔一重關？曰：為渠見不透脫，坐在無心窠臼裡。既成窠臼，便非真無心也，所以更須猛著精采，一腳踏翻，則有心無心，二俱成謗。神光三拜依位而立，證及此也。 53. 或問：頓悟必假漸修，諸師多備言之，唯中峰不許漸修之說，謂習氣未除，只是悟心未圓，須力求其徹悟可也。二說未知孰是？曰：悟心既圓，命根頓斷，雖有習氣未除，但得正見不昧，習氣自然漸泯，不可別有修習。譬如伐樹者，即斷其根，則枝葉雖存，不日消落，不必別有消落之法。若悟心未圓，則命根未斷，習氣橫生，遏制罔效，故須力求其徹悟可也。又，詳中峰之意，亦非全不許漸修，乃緣當時善知識，才得入頭，便云徹證，及乎習氣不除，卻歸於漸修之未到，故中鋒吃緊而作是說耳。 54. 西蜀鄧豁渠作《南詢錄》，指機寂未發謂之無生。此直一己之僻解，非我佛之正義也。我佛言無生者，因凡夫見法界之內，熾然有生，由是生機起惑，造業招報，輪迴不息，無有出期，故我佛說無生之法以破之。謂諸法不自生，不他生，不共生，不無因生，四俱不生，則實無生。言有卿者，將緣目中有眚，故妄見空花耳。若以機寂未發為無生，則必以機動有發為有生，以機動有發為有生，則無生者卒至於有生，豈得為真無生乎？ 55.「一友晨起，問豁渠曰：睡著一醒，無有妄想時如何？豁曰：這個就是父母未生前，說不得的。六祖云：“不思善，不思惡，那個是明上座本來面目？”正謂此也。愚謂，睡起無想，或落無記，則全體無明也，可指之為本來面目乎？且教中有五無心位，皆無善惡二念，可就指為本來面目乎？至於六祖示明上座者，其旨甚別。當明請法之際，非無記也；當明返照之際，又非無記也。既非無記，則離善惡二念，非本來面目而何？」 56.「豁渠曰：睡著不做夢時，便是無善無惡的景界，禪家謂之大寂滅海，學者學此而已，諸佛證此而已。愚謂，睡著無夢時，須是識得真主落處，識得真主落處，則不管睡時不睡時，夢時不夢時，皆大寂滅海。高峰枕子落地，證及此也。今直指睡著無夢謂之大寂滅海，則正認昏住無明為實性矣。非謬而何？」 57.「作家相見，機用超越，或贊成呵，不落常格，若以尋常情識揣摩，則遠之遠矣。昔有婆子，供養一僧住庵，嘗使一二八女子送供，一日使女子抱定問曰：“正恁麼時如何？”僧曰：“枯木倚寒岩，三冬無暖氣。”女子歸，舉似婆，婆曰：“三年只供養得一俗僧。”令燒庵趁出，其僧竟行無語。此二人顛顛倒倒，一等精靈。婆有參天之機，僧有入地之略，婆有趁象之手，僧有陷虎之謀。故先德拈云：“等閑坐斷潑天潮，到底身無涓滴水。”可謂洞徹腑腸矣。豁渠以俗情揣摩，乃向此僧求過，謂其止除妄情，故遭呵遣。果曾夢見此僧耶？」 58.「問：有師云：“參禪者，先須看教，識得大意，方可用工，不然恐墮於邪僻！”有師云：“參禪不必看教，看教恐僧解路，障自悟門。”二說未知孰是？曰：或宜看教，或不宜看教，此在機器不同，未可執一而論。如英明之士，何須看教方可參禪？如愚鈍之流，看教尚恐難通，況參禪乎？又，或有障重者，必先假教力熏陶，去其粗執；若障輕者，便可單刀直入，何必思前慮後，自生障礙乎！但參禪誠有墮於邪僻，或坐在半途者，此則貴得宗匠接引，非看教者所能自救也。」 59.「問：宗師云：“參禪須是參無義句，不可參有義句。從有義句入者，多落半途；從無義句入者，始可到家。”是否？曰：參禪不管有義句，無義句，貴在我不在義路上著倒而已。如靈光獨露，迥脫根塵，此百丈有義句也。汝能識得這獨靈的否？汝才要識得，早落根塵了也。如光明寂照遍河沙，此張拙有義句也。汝能識得遍河沙的否？汝才要識得，早被雲遮了也。大都六祖以前，多是有義句，六祖以後，多是無義句。方便各異，實無優劣，學人參看，須得深求其實。深求其實，則不管有義無義，畢竟卜度他不得。卜度他不得，則疑情自發；疑情既發，則昏散自除；昏散既除，則根塵自落；根塵既落，則靈光自露；靈光既露，則回視有義句無義句，皆如炎天破絮矣。若不深求其實，唯在文字中領略，則雖無義句，如麻三斤、乾屎橛等，皆有義可通，今《四家頌古注》、《少林秘要》諸書是也，豈能透向上關□哉！」 60.「問：淨土之說，諸師辨之詳矣，然至謂參禪不及淨土，此疑未決。曰：此在家師，主張淨土，故抑揚贊嘆，勸歸念佛耳。若實論之，決無優劣。參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心，人門雖異，到家是同。但參禪到家者，無淨土之緣，似為稍異。然心光發明，已與諸佛氣分交接，何必淨土乎？天上人間，隨意寄托，絕諸欣厭，何不淨土乎？況欲親近供養諸佛，亦只在一轉念之間而已，何難淨土乎？或曰：兩途到家，誠為不異，但參禪未悟者，止滯人天，念佛未悟者，尚可往生，以此校之，似參禪不及念佛耳。曰：未悟往生者，必念佛極其誠切，若參禪者亦如彼之誠切，則雖止滯人天，取悟不遠，再出頭來，慧根頓發，超證菩提，未可限量。念佛而未悟者，雖得往生，終墮疑城胎獄之中，俟期情識陶盡，始得見佛，豈可勝於參禪者乎！蓋禪淨二門，應機不同而功用無別。宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。反此，非唯不及，必無成矣，學者宜善擇之。」 61.「問：永明四料揀，謂淨土可以無禪，禪必不可無淨土，似參禪不及淨土矣。曰：永明四料揀亦是抑揚贊嘆，勸歸念佛耳！若實論之，有禪而習氣尚重者，固有蘊境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠著淨土也。念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無蘊境可虞哉！蓋正見未開，則蘊境不破，蘊境不破，則業障難脫，雖彌陀悲願攝受，其如盲者之不見日。何哉？故未悟往者，特百中之一二耳！」 62.「問：參禪兼修淨土，可乎？曰：參禪之功，只貴並心一路，若念分兩頭，百無成就。如參禪人有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障。況欣慕淨土諸樂事乎？況慮不悟時不生淨土，已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。但於正參之外，一切禮佛念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣吃飯焉，則淨土乃不兼而兼矣。若大事發明之後，志欲親覲諸佛，或接引群機，發願往生，無有不可，蓋無生而生也。」 63.「諸法雖多，窮於有待，凡有待者，即知是妄，如空不自空，待色而空；色不自色，待空而色。待空而色，色果色乎？待色而空，空果空乎？即此推之，則知若今古，若大小，若美惡，若真妄，無不皆然，俱無自體，又共待一念而後能成立者也。如一念不生，則諸法共無所待，共無所待，則各亦無所待，各無所待，則諸法雖森然布列，皆無待之光，實相之印也。故曰：“一人成佛，牆壁瓦礫亦皆成佛”。」 64.「諸法窮有於待，固知是妄，若天機深者，因其有待，即知無我，如我本無我，待人有我，人本無我，待我有人。又如一本無我，待二成一，二本無我，待一成二，。因其無我，所以有待，因其有待，益見無我。即此推之，則若身若心，若人若物，以及天地之覆載，虛空之寥廓，總之一無我之通光也。既總之一無我。則我不必廓之以容物；而己無非物，物不必會之以歸己，而物無非己。明此者謂之聖學，昧此者謂之外道；證此者謂之聖人，失此者謂之凡夫。三教聖人，設教不同，而所以必同者，此無我也。孔子證之，故曰絕四。絕四者，一無我也。孔子之後，唯顏氏能克己，克己為近之。故曰：有若無，實若虛，犯而不校。至孟氏，則主之以我，主之以我，而無我之血脈斷矣。雖道性善，稱仁義，豈得為孔子之徒哉！蓋仁義雖善，皆以無我成其德，使其我有我，則必強物以徇我；物有我，則必喪己以徇物，而所謂仁義者，非偽則偏也。縱曰不偽不偏，而勉強與外者，心非所安，謂之能仁義，可乎？世儒不知我與物皆無我，而執之為實，堅不可破，乃曰我學孔，我學孔，亦悖矣！」 65.「問：諸子論性，如何折衷？曰：荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓愈言性有三品，宋儒非之，謂其以氣質論性是也。唯孟軻言性善，東林謂其指本然之善，不與惡對，朱晦庵亦曰：此語卻是。由是，五百年來，儒者宗之，無敢違越，唯間有治釋氏之學者，不以為然，。我茲不敢以釋辨儒，姑就儒語辨之。如孟軻之辨性善也，以水性之必下，喻人性之必善，則所謂善，非本然之善，乃與惡對之善也。既與惡對，則與荀揚諸論有何別乎？蓋四子之論性，皆指其用而已。譬之水焉，善則水之下行也，惡則水之上行也，善惡混則兼上下也，三品則上下而兼不上下也。用有四種之殊，故論者亦有四種之殊。倘能識水之體，則不離四種，亦不即四種，而四種之論不攻而自破矣。或曰：釋氏云：隨緣不變名性，是合體用名之也。曰：不變表性體之德，非直指性體也。 如摩尼之珠，具有隨緣不變之性，詎可指隨緣不變為珠體哉！或曰：昔荷澤發明性體，以知為宗，圭峰稱其獨得珠體，是否？曰：以知論性，猶以光明論珠，是亦表珠體之德也。況體具寂照二德，知則專言其照，表德亦自不備，必為之解曰“空寂之知則備矣。“或曰：傅大士作頌曰：“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。”杜順和尚作頌曰：“懷州牛吃禾，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上。”二大士從用指體，不識能盡顯否？曰：二大士盡力敷宣，只從旁敲，終非正指。或曰：師具什麼眼，三教聖賢盡皆檢點？請師直指出看。曰：此體非獨元賢不能指出，即釋迦老子也只可得掩室摩竭，維摩老子也只得杜口毗耶。 蓋無言可說，無理可伸，所以一切諸佛諸祖旁敲曲顯，費盡舌頭，其於本體，實未嘗動著半毫也。」 66.「一念不生，則全體湛然而不失；一念暫生，則間關萬里而難尋。一念不生，則四聖之位無所立；一念暫生，則六凡之影不可逃。一念不生，則我大而虛空為小；一念暫生，則我小而微塵亦大。一念不生，則根塵皆遍於法界；一念暫生，則根塵各居於本位。一念不生，則耳目互用，依正交融；一念暫生，則耳目分司，依正永判。一念不生，則數不能拘，報不能及；一念暫生，則吉凶異域，苦樂殊途。一念不生，則不疾而速，不行而至；一念暫生，則疾而不速，行而不至。一念不生，則不動而敬，不言而信；一念暫生，則動而不敬，言而不信。一念不生，則空色雙泯，見化為性；一念暫生，則空色敵立，性化為見。一念不生，則世界可移，虛空可殞； 一念暫生，則微塵亦礙，一膜生障。是此一念者，乃生死之根核，亦涅槃之康莊。人能鑄有念而成無念，則成佛尚有餘事乎！」 |