易學進路的形上學思想研究

本章之作仍為在中國哲學研究方法的理論關懷下，針對中國哲學一項以題材為主的重要研究進路之多方角度進行研究方法的探討，本章將首先討論易學進路的形上學思想研究方法，第三章將討論氣論進路的形上學思想研究方法，易學與氣論都是在中國哲學領域中以特殊題材的身分而蹐身核心理論地位的哲學題材，而我們認為討論中國哲學方法論的要害是對於中國哲學的基本哲學主題的架構建立，但是易學與氣論在中國哲學各研究領域中的蔓延地位又使得我們在建構中國哲學方法論解釋架構的時候不得不先予討論。本章之作即在對於易學思維的形上學研究中進行多方多角度的問題定位，務使易學領域的方法論問題意識得以明確化，進而使易學研究在中國哲學方法論中的論題交融互有闡發而各自定位。

首先，我們將區分易學作為一門學術研究領域，和易學作為一項形上學思想的研究進路之別，兩者指涉不同，而且都有著重要的觀念需予釐清，故而本節將分兩段以為討論：一、作為學術領域意義的易經哲學；二、作為方法論意義的易學研究進路。

　　１、在中國哲學史上，對周易的研究所發表的周易思想觀點，以及為發表此些哲學觀點所創造的新的形上學觀念體系。例如：王弼註解《周易》又寫作《周易略例》以發表他的易經哲學觀念[i]；又如張載的《正蒙》全篇是對周易的討論，但也是他的形上學觀點表達之處；而王船山作《周易外傳》、《周易內傳》，一方面對周易經文作逐句的註解，一方面直接發表重要的周易學哲學觀點，也有《周易內傳發例》之作，以發表他的整體易學觀點。

２、在中國哲學史上，對於若干創新性的思想領域，藉易經哲學觀念叢或概念系統，來表達他的思想研究成果。例如：漢易中的孟喜在註易之外所發表的卦氣說及十二月辟卦說，基本上是藉著卦象圖式與卦名語辭來發表氣象學的理論創新之作[ii]；以及京房的八宮卦說及諸多占易體例之作，也是藉易學術語來表達新創的哲學觀點，基本上與漢代占驗災異說合流，極關鍵地影響了後世的星命術[iii]。而著名的道教煉丹學家魏伯陽寫作《周易參同契》，基本上是藉易學概念叢而發表煉丹理論之作品[iv]。

１、它貫串了中國哲學史的發展脈絡而與之同步進行，它自身的觀念發展幾乎就是中國哲學史發展的本身。

２、它有專門的術語系統，但是卻匯流入中國哲學發展的術語系統中，兩者在概念使用上不斷交融。

３、因為周易本來是卜筮之書，所以在易學思想發展過程中，對於卜筮方法的研究，以及卜筮的理論意義不斷地被討論。例如朱熹就參考先秦典籍重構出一套卜筮的方法來[v]，而王船山卻表示反對[vi]。

４、易學史上的易學研究成為以易說學，使整個易學理論面貌複雜而難解。因為周易經文本身的哲學抽象度高，而它的內容又企圖包含了天地間的所有事務，因此使得後學者極易在其中引申新創的哲學觀點，因而使得易學學術領域中匯集了諸多不同討論題材，且作為其共同的術語表達基地，整個「以易說學」的理論世界因此樣相豐富，難以釐清。（「以易說學」的名詞使用是放在藉易學術語系統以發表新創的學說觀念者，此一名詞預含了沒有統一的易學理論之觀點。其與「以學說易」的名詞使用義正相對反，是指以各自的學說理論去詮釋那易學的本身，預含了應有一個統一固定的一套易學理論觀點者。）

５、儒家學派常以易學研究為立論基地，進行內部理論爭辯與對外思想挑戰。由於周易早於先秦時候便作為儒家的經典文獻，也因此有了易傳之作，以發表儒家本位的解易觀點，因此儒家學派在中國哲學史的發展過程中，便不斷以易傳之詮釋作為對抗它家學說的理論武器，並且認真地護衛易學解釋權的理論地盤。甚至儒門內部不同理論觀點之間，也藉易學詮釋為彼此爭辯的基地，這便使得儒學史的觀念發展，可以藉易學史的研究而得出。例如《易傳》之作，本來就是先秦儒家為因應道家學派等的豐富的形上學思想挑戰，而作的理論性建構作品；而宋儒的理論系統之建構各自發揮著不同的重點，甚或引起爭議，著名「鵝湖之會」，有部份主題就在爭辯對於周濂溪《太極圖說》「無極而太極」一語之理解，這也是對於易學觀念叢的使用理論不同所致。

６、釐清中國哲學史上各家系統對於易學概念的使用意義，正是說明各家體系差異的關鍵地。由於易學觀念叢及易學概念術語系統，本是中國哲學研究中共同使用的語言世界，所以對易經哲學思想引申發揮的現象，存在於中國哲學的諸多不同學派中，因此從各家概念使用的差異現象中，正可以研究各自理論體系的差別之處。例如：「有太易，有太初，有太始，有太素。」一段文字同時出現在《易緯》與《列子》之典籍中，然而兩家的基本哲學觀念並不相同，如何確實地理解這些文字在各體系中的使用義涵之差異，及其與各體系中其它觀念的配合方式，正是正確理解各個哲學體系之差異的研究進路。[vii]又，張載明顯地借用了莊子書中氣化宇宙論的許多觀點[viii]，然而張載將太虛的觀念與太極觀念等同，因而使得道家學派從氣化世界觀中轉出的人生哲學，和張載儒門本位的人生哲學彼此不同，因此從張載「太極」、「太和」、「太虛」等概念的使用和莊子書中言「虛」的觀念的差異，正是釐清兩家形上思想差異的重要研究進路。[ix]又如孟喜、京房與魏伯陽同在使用卦名以建構學說[x]，卻一為討論氣象發展的宇宙論意義，而一為討論道教神仙理論的修煉過程之功夫操作理論。所以從兩家對卦名的使用意義之差別的討論，也是釐清兩家形上體系差異的重要研究進路。

７、以還原本貌的態度研究易學史上各家學說，將會開擴中國哲學理論領域的更大視野空間。諸多體系不同的易學研究成果，都是基於不同的思想背境而來的，其中有豐富的形上學觀點的創新，若能平等地對待易學史上的各個理論體系，分別地一一研究，將會為中國哲學史開創許多新的研究領域。

以上是易學作為一門學術研究領域的意義與特色之說明，至於易學作為一項中國哲學的形上學的研究進路之意義則論於下段。

「作為方法論意義的易學研究進路」是說，對於一個形上學觀念體系的理論研究，側重從其中使用到的易學觀念脈絡來「研究」該理論內涵。此一作法的合理性基礎在於：中國哲學研究中的易學學術領域，其與中國形上學思想有重要的領域重疊關係。此一關係的重點有三：

　　１、中國哲學史上的易經哲學學術研究領域，本身已經擴充為「對整體存在界的研究」，[xi]因此在易學研究的作品中已累積了豐富的形上學觀點。

　２、易學史上的諸多不同理論體系，其實是「基於不同的形上學基本心靈」的建構系統，但是卻共同地藉用易經哲學的概念術語，作為其哲學觀念的表達場所。

　　３、易學史上的各家解易理論，及各家創新理論的建構歷程，已成為中國哲學的「形上學理論的創新過程」。

　此一易學理論與形上思想的重疊關係，顯示了中國易學史中已並列了無數的不同的形上學觀點，基於此一事實，我們在研究易經哲學的形上學思想時，應該採取以下態度：

１、易經哲學因為擁有豐富且獨特的觀念術語表達體系，可使不同形上學理論藉以為觀念的表達系統，因此對於由易學研究而開發的形上學思想的理論建立方式與理論表達方式的確有重要的影響，但是這不是理論型態的根本性的決定者，個別易學理論的形上思想之根本預設，才是該理論型態的決定者。　　

２、中國易學史上的不同的形上學思想的理論，並不需要有一個統一的理解心靈，而應將個別的理論建構，視為形上思想不斷創造的歷程。因此我們應該開放地在中國易學史中尋求不同哲學體系的創作心靈，而不是提出決斷性的理由，來判斷易經哲學的根本義理，使得整個中國易學史只限於一個固定理論型態。

３、以中國易學史的發展本身就是一個豐富的形上學思想創造過程的態度，來解讀中國易學史上的許多不同的理論體系時，將不能強求一個一致的易經哲學觀點。而必須分開研究，以個別整理的態度，釐清各個不同的形上學思想系統的異同關係。此一作法，反而將為中國哲學的形上學研究，開發更多豐富的新的研究領域，而有更大的貢獻。

以上述的觀點為基礎，來使用「易學進路的形上學研究方法」時，可以發現歷代的易學觀念體系，在形上學創造上展現的若干特色，而這些特色，正可以彰顯易學進路的形上學思想研究方法，在中國哲學研究上的重要地位。其特色為：

　　５、易這個詞彙成為包羅諸多形上學基本問題的概念範疇。

易學的觀念叢包羅廣大，易學首先應指周易經文本身，易傳是周易學的第一次大規模的理論建構工程，當然《周易》經文編制之前的夏商易傳統中，也有重要的易學觀念及術語，惜詳情不傳，當然《易傳》中網羅的觀念與術語，其實也是從中國哲學發展中的各個理論脈絡中擷取過來的，《易傳》中出現的易學觀念及術語系統，除了周易經文中的卦名及卦爻辭之外，包羅了「太極、兩儀、陰陽、道器、動靜、剛柔、象數、精氣、遊魂、天地、萬物、天道、地道、人道、人謀、鬼謀、絪蘊、貴賤、寒暑、男女、父母、聖人、賢人、四時、日月、始終、河圖、洛書、大業、聖德、晝夜、三極、三才、天文、地理、幽明、變化、進退、吉凶、錯綜、理、氣、神、德、命、事、占、專、直、翕、闢、變、通、法、元、亨、利、貞、一、簡、仁、愛、義、圓而神、方以智、形而上、形而下、生生之謂易、一陰一陽之謂道、樂天知命、繼之者善、誠之者性、．．．」等等等。

　　在這眾多的術語使用下，便使得先秦各家哲學的基本術語都匯集至此，成為一個中國哲學的基本哲學問題的詞庫，如此一來，便為後學者提供了豐富的哲學創作空間，任何一個新創的哲學理論體系，不可能不使用到易學觀念叢中的諸多術語概念，於是例如談氣象觀念的「卦氣說」、談醫學理論的《黃帝內經》、談道士修煉的「煉丹學」、談儒學形上學的整個「宋明儒學」系統，在在都在使用易學觀念叢中的專有術語。而且隨著新創辭語的參與，易學觀念術語的發展，幾乎就要等同於中國哲學思想史中的觀念術語發展史了。

《周易》是一部「彌綸天道」的著作，這是《易傳》中發表的看法，但是作易者本身卻有著若干的生命關懷意見要表達，這也是《易傳》發表的看法，這就使得《周易》的「天道觀」在《易傳》中被作易者的心靈給決定了。《易傳》中有言：

　Ａ、「昔者聖人之作易也﹐將以順性命之理。」（說卦傳．第二章）

　Ｂ、「夫易﹐聖人所以崇德而廣業也。」（繫辭傳上．第七章）

Ｃ、「易之興也﹐其於中古乎？作易者﹐其有憂患乎？」（繫辭傳下．第七章）

　Ｄ、「易之興也﹐其當殷之末世﹐周之盛德邪？當文王與紂之事邪？．．．

Ｅ、「昔者聖人之作易也﹐．．．和順於道德而理於義﹐窮理盡性以至於命。」

從其中的「順性命之理」、「崇德廣業」、「其有憂患」、「和順於道德而理於義﹐窮理盡性以至於命。」等《易傳》發表的作易者心靈來看，在《易傳》中提出的形上學問題中的本體論觀點之意義就極為明確了，首先是「立天之道曰陰與陽」（說卦傳．第二章），而其義則為：「一陰一陽之謂道﹐繼之者善也﹐成之者性也。」（繫辭傳上．第五章），及「天地設位而易行乎其中矣！成性存存﹐道義之門。」（繫辭傳上．第七章），而這又同於「立人之道曰仁與義。」（說卦傳．第二章）的義理。總之，善、性、仁、義等，是天道嬗遞中的意義所在，而這當然是合於儒家道德哲學本位的本體論觀念的，因此，當兩漢易學走入了以象數占驗為主的理論世界中時，費直以傳解經[xii]，不取象數之路，便是要走回易道之仁義以為本體的作易心靈中，而後來王弼掃象數的易學觀念，也都是要尋回作易者心靈的易學理論觀念，只是船山卻批評他是走入了道家玄學心靈的解易觀點中了。[xiii]

六十四卦的卦象之作，本就是以象說理的思維模式，是以《易傳》有＜大象傳＞之作，發揮自然天象關係對人文心靈有所啟發的哲學觀點，這種思考方式在繫辭傳中繼續發揮，＜繫辭傳上＞第十章還只談到「制器尚象」的觀念，而第十一章的「是故易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦生吉凶﹐吉凶生大業。」則算是發表了天地萬物發生發展的過程意義[xiv]，但是在＜說卦傳＞中的作法就更積極了，＜說卦傳＞中的八卦觀，是天地間八種自然情狀的彼此作用對待上的關係[xv]，已經有將卦象關係說成某種世界圖示的意味了，尤其是它將八卦觀念配以八方之位的作法[xvi]，便是正式開啟了易學觀念與世界圖示關係的理論建構進路。首先，孟喜的卦氣說將卦象上的圖式配合曆法學的理論，卦象成了最方便的圖象與術語系統[xvii]。「京房也將八卦和六十四卦看成是世界的模式」[xviii]，而邵雍的《皇極經世》中言八卦及六十四卦間關係的諸多圖式理論，更是明確的世界圖式觀[xix]。

　易道的開展過程指的是在天道觀的問題中，各個易學理論體系對於天地萬物生成的理論觀點，它的表達形式有二：一為：「廣泛地使用易學詞彙以討論這個宇宙生成的天道觀問題」；二為：「扣緊卦象的建構過程來說明宇宙開展的理論」。就前者而言，易傳已開其端，這本是冒天地之道的易傳易學觀必然處理的問題，易傳發表的觀點極多，易學史上的討論更多，構成了以周易說宇宙發生論的中國哲學傳統，這尤其是儒家學者對抗道佛的宇宙論的重要討論主題。宋儒的理論體系中充滿了這個主題的討論，如周敦頤的《太極圖說》，就發表了從「無極而太極」到「萬物化生」的宇宙發生論的哲學理論體系。而張載《正蒙》哲學體系，也發表了「太虛無形氣之本體，其聚其散變化之客形爾。」的天地萬物之生成意義的氣化宇宙論觀點。而所謂「卦象的建構過程」，指的是易學理論中討論六十四卦卦象由何種程序推演而出的過程，而這個推演程序，自來是以伏羲作八卦而文王重之的說法來認識的，這個說法是船山學的立論基礎之一，只不過對重卦的過程與他家看法頗有出入。然而我們要強調的是，不論作易者由什麼樣的理由將六十四卦繪成，至少在易學史的發展上，六十四卦的演變完成的過程，已成為若干易學理論體系發表關於宇宙發生過程的理論了，船山易學理論持此看法，認為六十四卦的完成是天地理數的必然。而易學史上，早在《易緯》之書中，就把六畫而成卦的過程表述為天地由無形而有形而有質而有天地的過程[xx]。這都是把六畫卦的六十四卦之卦象形成過程，解為宇宙生成過程的理論作法。

傳統對易字的釋義是以之為變易、簡易、不易三義者，當然易概念也還包含易經之書、易經的思考方式、易經哲理的運用效力等等意涵。但我們從易學進路的形上學研究方法來探討時，「易」概念因易學本身已成為探討整體存在問題的學術領域，易的概念範疇已引申出形上學基本問題中的多種意義，我們在《易傳》及易學史上各個著作中，都可以找出這種把易概念直接作為形上學領域中的主題的使用方法：

這是發表天道本體的觀點，主張天道本體的運行，是恆動不止息的本體論觀點。而當它與「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。」一併討論時，便一方面能藉一陰一陽之作用以說此生生之義，另方面則可以「繼善成性」之說而得出德性義的天道觀。這就是直接將易概念使用為本體論的作法。

Ｂ、「天地設位，而易行乎其中矣，成性存存道義之門」（繫辭傳上第七章）

這是發表天道本體論的觀點，主張有德性意義的真實本體，在天地造設中作為天地萬物之性的本體論觀點，而易即為那道義之性在於天地萬物之中者。此處，易概念也被使用成為作用在天地萬物間的形上本體了。

Ｃ、「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大

這是易道的以象思維[xxi]，而範圍天地的發展意義的討論。從易經哲學本身作為範圍天地的知識體系中言，這個知識體系思考天地萬物的方式，是一種「象」的思維方式，提出從太極、兩儀、四象、八卦的依序列觀念發展的目的，就是要以「象」來說明事務發展過程的意義。易學的思考方式既是以象的發展來認識天地間的事事物物，於是天地間事務的發展意義便在此一文脈中被解說，於是關於畫卦的過程、揲蓍之法、甚至宇宙發生發展的演變過程，都要以此思考，於是這是關於天道本體及宇宙發展的共同主題下的主張，而這則又是易的概念範疇與形上學思考交涉的地方了。以易中所擁有的象數範疇來解說天地萬物之情狀的作法，又是將易概念使用為形上學論題的作法。

Ｄ、「易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相

這是天道論的討論，主張變易的天道本體觀。對於周易以卦象說理以為君子效學的理論建構目的而言，表現在卦爻象辭中的哲理，是體現了天道變動不已的精神，於是人事情境也是變動不已的發生發展著，故君子對易書的學習與使用不可中斷，而對易道的理解就應把握這個變動不已的精神。易概念的使用，從作為書名到書中之理到本身作為一種道理，它又被使用成天道論的意義了。

Ｅ、「乾鑿度曰：文王因陰陽定消息，立乾坤統天地，夫有形者生於無形，則

乾坤安從生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素，太易者未見氣，

太初者氣之始，太始者形之始，太素者質之始，氣形質具而未相離，故

曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離，視之不見、聽之不聞、循之不得、故

本文中的易概念之使用，已直接放在宇宙發生論中的始原狀態意義上了，其所主張的是一個渾淪不可把捉的主體，但能有開展為天地萬物的功能者。這個宇宙的始原狀態是後來發展為乾坤陰陽而統天地萬物的開始者，這是易，《易緯》之作，又進一步地賦予易概念在宇宙論使用上的新意義了。

總之，易學的學術領域是包含整體存在界的問題的領域，而在它表現為討論形上學問題的時候，易這個概念範疇，自己也被使用成為形上學問題的本身，因此，「易」概念本身有時就是天道本體，有時候成為宇宙始原狀態，有時候是從德性義涵說此本體，有時候從強調變易的作用性能說此本體，總之，易概念因書名起家而成為形上學中的一個題材，它面對了形上學領域中的各種問題。

易學，我們指的是中國易學史上，藉易經研究所闡發的所有哲學觀念體系，並不限定在任一家思想的理論系統內，也不限定易學能處理的哲學問題之範圍。因此，同在易學領域中的思想體系，將有諸多不同的理論脈絡，甚至有根本觀念彼此衝突的現象。而我們以為，這就顯示易學研究領域中，存在著不同的形上學預設系統的差異事實。然而，以整體的中國易學史為一個哲學思想的研究領域而言，所有在易學研究中的思想體系都應該有它的理論地，只要它是發表了明確的理論性觀點，它就有作為學術研究對象的價值，更何況它有開發中國形上學思想的貢獻，因此，由各個易學理論所發表的形上學觀點，便是我們所關切的焦點，因為我們以為，中國易學史上的各大家，正是藉著易學理論的研究，而參與了中國哲學的形上學思想之不斷創造的工作，而我們從這些一家家易學理論體系中去發掘它們的形上思想的研究工作，便是我們所指的「易學進路的形上學思想研究方法」在中國哲學研究上的價值所在。

中國易經哲學的研究有高困難度，問題不在現存使用的周易經文本身之文辭難解，而在於眾多根本心靈不同的哲學理論都在易學的觀念術語中表達思想，形上學觀點的預設理論不同，則對經文的解釋當然不同，因此要確定所謂經文之意義，便要先選擇所使用的形上學系統才可。經文如此，傳文亦然，易傳之作本已是後起的詮釋性創造作品，十篇之作所表達的形上學觀點並不統一，後來的學者藉易傳文辭以創作新的形上學觀點時，又是各家不一，因此對於充斥在中國易學史上的易經哲學的形上思想之研究，如果不能分辨體系之差異的事實，以及不能以對待不同理論的態度來面對，則結論式的整體易學理論體系將永難獲致。如果能夠釐清個別易學的不同處理問題及不同的形上學思想預設，且能針對各家作分別研究，而不強同中國易學為固定的一套一致性的哲學觀念體系，則易學研究的困難現象可以解消。

我們之所以要強調「易學進路的形上學思想研究方法」是為了在中國哲學的形上學思想研究方法論上建立一個觀念，就是，我們應該開放易學研究的理論視野，一但我們能將易經哲學研究的視野開放為不同形上學觀點的創造歷程，則在中國易學史的研究上我們將可以開發出許多新的研究領域，而這樣的研究態度對中國哲學的研究將會產生重大貢獻。

註釋：

[i] ：朱伯崑先生言：「王弼注解《周易》，特別是注經文部分，提出若干體例，認為這些體例，體現了《周易》的基本精神。其《周易略例》一書，就是講他對《周易》體例的理解，實際上代表他的易學觀。．．．《略例》的內容，主要講易學問題，但也滲入了其玄學觀點。」（參見：易學哲學史．朱伯崑著．臺北藍燈文化事業股份有限公司．一九九一年九月初版．第一卷．頁二八零。）

[ii]：高懷民先生言：「象數易中『卦氣』之說，後人謂出於孟喜。卦氣是以六十四卦三百八十四爻象配合一年中四時、十二月、二十四氣、七十二候、三百六十五日的一套龐大的組織系統。」（頁１０５）「孟喜十二月卦，以陰陽爻位的進退表明一年十二個月的寒暑週流，平實而論，甚為明確恰當。」（頁１１１）（參見，《兩漢易學史》．高懷民著．臺北中國學術著作獎助委員會出版．一九八三年二月三版。）

　　大陸學者康學偉先生言：「孟喜是漢易中卦氣說的倡導者。《漢書‧儒林傳》說其易學『得易候陰陽災變書』；唐僧一行《卦議》中說：『十二月卦，出於孟氏章句，其說易本於氣，而後人以人事明之。』據此可知，孟喜易學的特點，是以陰陽說來解釋《周易》，以《周易》卦象來解說一年節氣的變化（即以六十四卦配四時、十二月、二十四節氣、七十二候，這就是所謂卦氣），並以此來推斷人事的吉凶。」（參見，《周易研究史》．湖南新華書店．一九九一年七月第一版．頁八十二。）

[iii] 註三：朱伯崑先生言：「京氏易學實際上是以六十四卦卦象和卦爻辭為資料，講他自己的易學體系，所以被劉向視為『異黨』。但從易學史上看，其內容富有創造性，實際上是漢代官方哲學在易學中的表現。」（頁一四二。）「京房易學中的陰陽二氣說是同西漢的哲學和科學，特別是天文學的發展相適應的。西漢的今文經學大師董仲舒，以講陰陽災異而聞名。京房的陰陽災變說，正是今文經學派的哲學思想在易學中的代表。西漢的天文學，當時尚未脫離占星術。」（頁一六九。）（參見，《易學哲學史》．朱伯崑著．臺北藍燈文化事業股份有限公司．一九九一年九月初版．第一卷．頁二八零。）

[iv]：高懷民教授言：「魏氏是把象數易用之於丹道修煉之術上，就東漢易風而言，這是一支歧出的易學，也可以說是對注經派的象數易的一支分化力量。」（頁２５２）「作者認為如就魏氏的援易入丹道而言，也不過是將易入了一個新的小園地中，無大奇特。」（頁２５７）（參見：《兩漢易學史》．高懷民著．臺北中國學術著作獎助委員會出版．一九八三年二月三版。）

　李申先生言：「《周易參同契》可說是借易學來闡述的古代化學理論著作。就是說，它是一部外丹書，不是內丹書。」（參見：周易之河說解．李申著．北京新華書店．一九九二年一月第一版．頁一五六。）

[v]：朱伯崑先生言：「宋朱熹於《易學啟蒙》中，依據《左傳》、《國語》等提供的材料，擬定了七條體例：（１）六爻皆不變者，則占本卦卦辭。（２）一爻變者，則以本卦變爻之辭占。（３）二爻變者，則以本卦二變爻之辭占，而以上爻之辭為主。（４）三爻變者，則占本卦及之卦的卦辭，而以本卦為主。（５）四爻變者，則以之卦中二不變之爻辭占，以下卦為主。（６）五爻變者，則以之卦中不變爻的爻辭占。（７）六爻皆變者，乾坤則以二用之辭占，並參考其之卦卦辭；餘卦則占之卦辭。第（３）（５）條乃朱熹所增。《啟蒙》所說，乃大致的估計。春秋時期的占法未必都遵守此體例。」（參見，《易學哲學史》．朱伯崑著．臺北藍燈文化事業股份有限公司．一九九一年九月初版．第一卷．頁二六。）

[vi]：參見，蕭漢明著．《船山易學研究》　＜外篇．第四章．論占筮＞　北京華夏出版社一九八七年一月第一版。

[vii]：此一段文字，在《易緯》及《列子》書中，有部份相同也有部份不同，從其前後文的搭配，已可見出基本形上觀點的若干差異。

　　《易緯》言：「乾鑿度曰：文王因陰陽定消息，立乾坤統天地，夫有形者生於無形，則乾坤安從生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素，太易者未見氣，太初者氣之始，太始者形之始，太素者質之始，氣形質具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離，視之不見、聽之不聞、循之不得、故曰易也，易無形埒也。易變而為一，一變而為七，七變而為九，九者氣變之究也，乃復變而為一，一者形變之始，清輕上為天，濁重下為地，物有始有壯有究，故三畫而成乾，乾坤相並俱生，物有陰陽，因而重之，故六畫而成卦。卦者挂也挂萬物視而見之故三畫已上。為地四畫已上為天物感以動類相應也陽氣從下生。動於地之下則應於天之下動於地之中則應於天之中動於地之上則應於天之上。故初以四，二以五，三以上。此謂之應陽動而進，陰動而退，故陽以七，陰以八，為彖，易一陰一陽合而為十五，之謂道。陽變七之九陽變八之六合於十五則彖變之數若。陽動而進變七之九象其氣之息也陰動而退變八之六象其氣之消也故太一取其數以行九宮四正四維皆合於十五。五音六律七宿。由此作焉。故大衍之數五十所以成變化而行鬼神也。日十干者五音也。辰十二者六律也。星二十八者七宿也。凡五十所以大閡物而出之者也。此原七八九六之始一陰一陽之位說詳虞氏消息。」（易緯．易數一七九篇）　　《列子》言：「子列子曰：『昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也，太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九，九變者，究也。乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。」（列子．天瑞篇）

[viii]：張永雋教授言：「由上所述，如果不把莊子的宇宙觀及存有論的思想，附會到儒家的道德理想主義的範圍來談，同時也不涉及道德主體性自我實現的問題。單純就其思想架構來說，莊子『由無生有』的宇宙發生論，與宋代理學家，如周濂溪的『太極圖說』，張橫渠的『太極氣化』說，邵康節的『心為太極』、『道為太極』，程明道的『天人一本』說，伊川朱子理氣不二不雜的思想，其實是大同小異。」（參見，《二程學管見》．＜淺述宋代理學宇宙論中之莊子成分＞一文，東大圖書公司印行．民國七十七年一月初版．頁三一六。）

[ix]：張永雋先生言：「一言以蔽之，虛為氣本──『太虛者氣之本體』。它是至靜至清，自由無礙，恒常而不變，為天地萬物之始，為至上之真實。『氣』則一一反之。然後又在『太虛氣化』的『太和之道』中統一起來，我們借用程伊川在『易傳序』的話來說，那是『體用一源，顯微無間』。但是，從邏輯辨證的程序來看，那很像老子，從宇宙發生的程序來看又很像莊周。然而張橫渠又藉此以攻擊老氏『虛能生氣』、『體用殊絕』，『入老氏有生於無自然之論，不識所謂有無混一之常。．．．何以故？原來張橫渠除了『太和』、『太虛』、『氣化』的宇宙論範疇外，還有『神化』、『誠明』、『變化氣質』的幾個重要範疇。用以陳述宇宙發生之程序不是『自然發生』而是『自由創造』。」（參見，《二程學管見》．＜淺述宋代理學宇宙論中之莊子成分＞一文，東大圖書公司印行．一九八八年一月初版．頁三二四。）

[x]：高懷民先生說：「『牝牡四卦』為魏伯陽丹道易的總綱領，相當於孟喜卦氣中的四正卦。」。顯示兩家皆以卦名來建立理論。（同註四書．頁二五五。）

[xi]：中國傳統哲學家們可以藉易學觀念體系表達哲學觀點，這是因為易學理論本身就已經被處理成為討論整體存在界的所有問題的研究領域了，《易傳》中首先發表此一態度，如：１．「易與天地準，故能彌綸天地之道」。（繫辭傳上第四章）２．「夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」。（繫辭傳上第十一章）於是《易傳》中言天地、言乾坤、言陰陽、都是對整體存在界發言的形上學觀點。自是而後，《易緯》中的宇宙起源情況的理論、孟喜京房卦氣說之理論發表、周敦頤《太極圖說》的理論、張載《正蒙》的易學天道論觀點等等，都是在易學理論的建構中直探形上學問題的理論之作。

[xii] ：高懷民教授言：「主要還是因為他的易學是以解經為宗旨，與孟、焦、京等以占驗為宗旨的易學不同。．．．作者也由此將費易的來源繫於儒門易周王孫一支。．．．他的易學精神是承孔門十翼義理，而方式是以彖傳、象傳、繫辭傳解說經義，後人稱為『以傳解經』。」（參見，《兩漢易學史》．高懷民著．臺北中國學術著作獎助委員會出版．一九八三年二月三版．頁一六九。）

[xiii]：參見作者博士論文《論王船山易學與氣論並重的形上學進路》台灣大學哲學研究所，一九九三年，第四章第一節第二段。

[xiv]：本文是《易傳》再次申明易書的冒天下之道之意，由易的根本原理中，推展而出範圍天地之事的聖德大業出來。首言有一太極之理，由是而推展出一步一步的易學之理出來，有兩儀有四象有八卦，到了八卦之象與理之出現之後，便可以直接明辨世事的吉凶了，也因而由之以獲得處理天下事業的本事。其中由太極至八卦的易理發展過程，在學界有多種解讀方式，自古迄今，種類繁多，要之有三：一為：「講揲蓍的過程」。這是從＜繫辭傳＞上第九章言大衍之數一段文字，與之互為詮解時可以互通而說者。二為：「講卦象繪製的過程」。這是邵康節發揮加一倍法的卦象製作觀念之所據。三為：「講宇宙發展意義的過程」。這是朱熹藉周敦頤《太極圖說》及邵雍《皇極經世》的哲學觀點來解釋時的作法。

　　我們以為上述三種解釋皆可接受，其中較有爭議的當然是關於宇宙發展意義的說法，但我們以為，所謂宇宙發展意義是指宇宙間事事物物的發生發展過程之形上學意義，濂溪之《太極圖說》可以是講宇宙整體的發生意義，也就是一個宇宙發生論的理論系統。但是我們也同意把＜繫辭傳＞中的此一經文解為說明任一事務的發生演變意義，這是因為在作易者彌綸天地之道的寫作心靈下，本就該討論的問題，企圖對於天地萬事萬物的發生發展的演變過程，都收攝在易理的解釋架構中，而終將交給儒者的道德心靈來對待與處理的。這樣的解讀方法，因為作易傳者的心靈中，本來就已經以易書之廣披性格，而混合地轉用易之多義，詮解者本就應掌握易之多義而全備地討論傳文中之義涵，而易傳作者就算有其原文之意，在他自身之中也應能有融通應用之空間甚或企圖，是以應有將之解說為宇宙發生義的理論空間，這是我們對處理本文的觀點。

[xv]：參見＜說卦傳＞第三章：「天地定位﹐山澤通氣﹐雷風相薄﹐水火不相射﹐八卦相錯。數往者順﹐知來者逆。是故易逆數也。」及第四章：「雷以動之﹐風以散之﹐雨以潤之﹐日以晅之﹐艮以止之﹐兌以說之﹐乾以君之﹐坤以藏之。」

[xvi]：參見＜說卦傳＞第五章：「帝出乎震﹐齊乎巽﹐相見乎離﹐致役乎坤﹐說言乎兌﹐戰乎乾﹐勞乎坎﹐成言乎艮。萬物出乎震；震﹐東方也。齊乎巽；巽﹐東南也。齊也者﹐言萬物之潔齊也。離也者﹐明也﹐萬物皆相見﹐南方之卦也；聖人南面而聽天﹐嚮明而治﹐蓋取諸此也。坤也者﹐地也﹐萬物皆致養焉﹐故曰：『致役乎坤』。兌﹐正秋也﹐萬物之所說也﹐故曰：『說言乎兌』。戰乎乾；乾﹐西北之卦也﹐言陰陽相薄也。坎者﹐水也﹐正北方之卦也﹐勞卦也﹐萬物之所歸也﹐故曰：『勞乎坎』。艮﹐東北之卦也﹐萬物之所成終而所成始也﹐故曰：『成言乎艮』。」

[xvii]：朱伯崑先生言：「孟喜的卦氣說，怎樣形成的？有何理論意義？其一，此說來於《禮記‧月令》，《呂氏春秋‧十二紀》，《淮南子》的《天文訓》和《時則訓》。這幾篇都講一年氣候的變化，其中關於二十四節氣的區分，七十二候的說法大體具備。孟喜不過是以六十四卦解說一年節氣的變化。．．．其二，孟喜提出十二月卦說，即以十二辟卦代表一年十二月。．．．其三，孟喜以六十卦配一年的日數，認為六十卦中每月配五個卦，每卦則主管六日七分。．．．其四，孟喜認為，『自冬至初，中孚用事』，以中孚卦配冬至初候，為一年節氣的開始。此說亦本於律曆。」。書同註一，頁一三五至頁一四零。

[xviii] ：朱伯崑先生言：「京氏易學實際上是以六十四卦卦象和卦爻辭為資料，講他自己的易學體系，所以被劉向視為『異黨』。但從易學史上看，其內容富有創造性，實際上是漢代官方哲學在易學中的表現。」（頁一四二）又言：「京房易學中的陰陽二氣說是同西漢的哲學和科學，特別是天文學的發展相適應的。西漢的今文經學大師董仲舒，以講陰陽災異而聞名。京房的陰陽災變說，正是今文經學派的哲學思想在易學中的代表。西漢的天文學，當時尚未脫離占星術。」（頁一六九）又言：「從哲學史上看，易學，特別是京房易學，通過其卦氣說，建立起一個以陰陽五行為世界間架的哲學體系。這個體系是漢代陰陽五行學說的發展。京房將八卦和六十四卦看成是世界的模式，認為《周易》既是自然界又是人類社會的縮影，作為世界變易的基本法則即陰陽二氣的運行和五行之氣的生剋，即表現在八卦和六十四卦及三百八十四卦中。這樣，便將西漢以來的自然哲學更加系統化了。」（頁一七四）（參見：《易學哲學史》．朱伯崑．第一卷．臺北藍燈文化事業股份有限公司．一九九一年九月初版．）

[xix]：「邵雍的八卦次序圖，不僅用來解釋八卦的形成，而且用來說明世界形成的過程，此圖式又具有世界觀或宇宙論的意義。．．．太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，日月星辰交而天之體盡之矣。太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地之體盡之矣。」（參見，朱伯崑．《易學哲學史》．第二卷：頁一四五。）

[xx]：參見《易緯》．＜易數一七九＞章：「乾鑿度曰：文王因陰陽定消息，立乾坤統天地，夫有形者生於無形，則乾坤安從生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素，太易者未見氣，太初者氣之始，太始者形之始，太素者質之始，氣形質具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離，視之不見、聽之不聞、循之不得、故曰易也，易無形埒也。易變而為一，一變而為七，七變而為九，九者氣變之究也，乃復變而為一，一者形變之始，清輕上為天，濁重下為地，物有始有壯有究，故三畫而成乾，乾坤相並俱生，物有陰陽，因而重之，故六畫而成卦。」

[xxi] ：易學以象思維的意思是指易經哲學由卦象以說道理的哲學觀念表達方式，易傳中明言：「是故，易者象也，象也者像也。」（＜繫辭傳＞下第三章）而王弼在《周易略例》中亦發揮象的觀點，然其「得意忘言，得言忘象。」之說卻為船山所斥。