功夫理論與境界哲學
上海交通大學哲學系杜保瑞
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功夫理論與境界哲學 上海交通大學哲學系杜保瑞
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《功夫理論與境界哲學》 第四章：功夫理論與境界哲學七、中國哲學體系中的形上學世界觀都是作為功夫境界理論的基地而設言的 前 言： 本章之作實即本書對於中國哲學方法論之探討的最核心工程，本章將討論「功夫」與「境界」這兩個哲學名詞，期望將之提升為一組基本哲學問題，而得與本體論與宇宙論共同構成研究中國哲學的分析架構，這個努力的工作進程，原是為了處理中國禪宗哲學理論之描述系統而作的準備工作，期望透過語言使用的開發，而致禪宗哲學的討論，能在更廣泛的整體中國哲學的研究領域內來解讀，從而使得禪宗義理的言說活動，成為當代中國哲學言說活動中的一個進程，帶動整個中國哲學研究的視域開展。我們之所以有這樣的考量，是因為禪宗哲學在整個中國哲學研究領域中是屬於風格特異、意旨深奧幽隱的一組哲學體系，多年來難以在學院內被學術界有論證性地、有普遍性地、有共同語言地討論著，它總是如一遊騎兵團地獨立馳騁在學術活動的邊疆地帶，這與它在中國文化發展中已有的顯赫地位頗為不稱，近年來兩岸學術界對於禪宗哲學的論著已顯具規模[i]，然而純就「援禪宗入哲學」的「中國哲學研究進路」之解讀禪宗作品的理論架構之需求而言，則仍有廣大的哲理開發的空間。 問題的關鍵乃在：禪宗哲學以及中國大乘佛學的學術語言與一般哲學界的學術語言尚未有彼此相契的交流，禪宗哲學的問題意識不易被理解為一般意義下的哲學問題，不易於以「基本哲學問題的思維脈絡」[ii]來認知，不僅禪宗哲學如此，整個大乘佛學亦然，不僅佛教哲學如此，中國道教哲學也是同樣的情況。這就使得「中國哲學的研究進路」有著在儒釋道各家中彼此乖隔的現象。對於這樣的一個背景的陳述，並不表示作者認為當代的禪宗哲學沒有理論工作者、沒有觀念詮釋者或沒有義理開發者，而是指出，這個理論活動的現況，仍在佛教哲學自身的文字表述系統內進行，它所使用的語言並不能交互轉引地同時使用在儒家、道家、道教的觀念描述系統中，既不強人屈己，又能分辨異同，在這樣的現況下，就使得禪宗哲學及佛教哲學的義理開發缺少了一個帶動當代中國哲學整體研究進程的重大意義。基於這樣的研究目的之需要，所以我們要為禪宗哲學的義理詮釋活動注入新的工作方法，那就是站在整個中國哲學研究的觀念闡釋、體系建構的理論活動目的上，提出可為儒、釋、道諸學所共同適合使用的語言描述系統，以便彼此的「差異、同和、論辯、援引」之諸多理論活動得以在共同的文字系統內流暢地進行，這應該正是當代中國哲學研究的重要前導工程之一。 這個作為共同使用的描述語言，就是本文要處理的功夫境界哲學的概念。為什麼這個語言準備的工程要從「功夫與境界」這兩個名詞來下手呢？這就是本文的理論工作整個地要探討的問題了。我們認為，整個中國哲學儒釋道三系的理論歸結都是一個人生哲學進路的觀念建構體系，理論建構的最終標的是為著提出「我應該怎麼做！我要成為什麼！」的人生根本的理論問題，所有「世界觀、形上學、天道論，以及社會、政治、歷史哲學」等的理論提出，都是為著這個人生哲學的觀念言說而提供理由的，一直以來我們的哲學研究都非常地哲學化，也就是非常地思辨化，也就是總是盯著形上學、社會政治哲學等的觀念主張而作著理論的檢別工程，然而卻對於人生哲學問題中的操作系統「修養理論、修鍊知識、修行哲學」等的理論地位重視不足，總是將之置放在一個被形上學解釋的從屬地位，也就是說我們知識活動的現況是「理性的觀解多而實踐的感通少」。對於整體中國哲學深刻地體現在現實生活的「經驗、需求、企圖」的心理情狀，總是在我們的哲學活動的理性思維中被冷靜地置放一旁。於是我們的知識活動的內在情況成為了理性思辨的一往直前，我們總是在尋找理由、發掘觀點、建構體系、成為學派。 「功夫理論與境界哲學」是我們為中國哲學作品解讀工程的描述系統作準備的使用語言，我們企圖從「功夫與境界的理解進路」重新認識中國哲學的理論作品，從「功夫的操作」與「境界的彰顯」來詮釋中國哲學作品的理論真相。我們以為這樣的研究進路，卻正是詮釋禪宗哲學作品的最佳進路，禪門師徒的問答對話完全是一個功夫的操作與境界的調動的活動，禪宗哲學的理論作品完全是「從功夫說境界」的言說系統，禪門理論特出於中國大乘佛學的根本性格完全是體現在它是一個「專講功夫」的佛學義理型態。[iv]我們以功夫與境界的思維脈絡來講述禪宗哲學的理論觀念，將會有極為相應契合的理解結果。更有甚者，禪宗哲學自以為是抓攝住佛教運動的根本關鍵地，如果這個情況顯示了相當的正確性，那麼這個適合於解讀禪門作品的功夫境界語言，亦將是能夠抓攝中國哲學儒家、道家、道教理論的根本關鍵地的。這就是我們前文強調的中國哲學是一個歸屬於人生哲學型態的哲學理論體系，故而它的理論思維的運行脈絡的核心意義是一個功夫的操作，而它的體系建構的終極意義則是一個境界的開顯，所有形上學、社會政治哲學的理論語言只是這個功夫與境界哲學的轉語，轉出去以客觀理性建構的哲學體系來提供功夫操作的理由系統，轉出去以外在世界的真相描述之說法來替換那個在自我心中早已設定的理想世界，實質上整個內外打合主客交涉的關鍵輻輳都在理性活動的功夫心法的運作之中，僅僅因為描述的需求與語言的使用，而有著諸多論學的言說系統，今天我們就是為要還原這個觀念思維的原始形式，所以提出這個功夫與境界的語言使用，企圖為更精確地詮釋傳統哲學作品的觀念內涵而作準備，這就是我們提出功夫與境界概念來使用的意義所在。 我們一再宣稱，中國哲學的當代研究缺乏適合使用的語言，但是中國哲學的當代研究卻正是蓬勃發展的高潮時期，這是不是有些矛盾呢？原來，我們所說的中國哲學研究是在一個不偏於儒家、道家、道教、佛教哲學的整體眼光下的研究，[v]在這個意義下的研究，確實是缺乏可以溝通數者而共同使用的基本哲學名詞的。從一般的角度上說，各哲學體系都有它們自己的「問題意識、思維脈絡與觀念主張」，也都有適合於言說自己理論系統的使用語言，因此在語言的使用上有難以假借的現象是必然的。然而，哲學不過是回答一些基本的人生問題，不過是說明這個世界的真理的言說活動，當哲學的活動隨著理解的進路不同，而顯現出言說成果的理論型態亦有所不同的時候，這些理論型態間的差異，其實正是一些抽象層次相異、一些思維進程有別的諸種因素交織而出的現象，所以我們如果要使用同一套語言來描述這諸種型態的哲學內容的話，我們所要努力的重點就是要去調整各哲學型態的抽象層次，將其抽象程度整體地提高到一個可以共同識別的水平當中，也要個別深入地耙疏各型態系統的問題意識，將所有系統的理論觀點深入到共同的基本哲學問題上來，於是就有可能在一組共同的座標系統中劃定彼此疆域，有重疊有交集也有絕對不相涉入的獨立工作之部位。這當然是一個哲學工作的理想目標，然而當我們觀察到中國哲學千百年來豐碩的成果沉埋於二十世紀風雲變幻的國際舞臺以及當代中國人世界的沈迷倒錯之諸種現象時，這一個哲學研究的理想目標就顯得既迫切又必要了。 中國哲學的當代研究取法於中西哲學交流的學術環境中，實已有著大量重要的成果，描述中國哲學的哲學語言亦早已系出多門燦然備已，但是我們還是要提出功夫理論與境界哲學的言說進程來參予研究活動，是因為這一組哲學範疇在解讀中國哲學基本哲學問題的時候，有著更具潛力的理解效力的。以下，讓我們先對哲學研究的「基本哲學問題」的哲學語言作一討論。 什麼是「基本哲學問題」？「基本哲學問題」指的是在哲學史的眼光中所看出的各個不同時期的哲學體系都共同地討論著的某些理論問題，它多半就是所有哲學活動的理性分析到最後的根本問題，例如：「整體存在界的真相、天地的始源、人性的本質、社會政治活動的根本意義、人類認知能力的極限、人類超越自我的可能、神性存有或鬼神存在的情況．．．」等等，一個有經驗的哲學工作者通常都能準確地找出他所研究的哲學體系中的根本預設，這就是該哲學體系裏的基本哲學問題，一個堪稱為哲學作品的理論對象，或一位夠水準的哲學家，都是以基本哲學問題的抽象深度及剖析深入而見長及別異。若僅就個別哲學體系而言，必然存在著理論焦點間的差距，彼此側重的基本哲學問題必有不同，然而若就哲學史的眼光來看待所有的基本哲學問題的時候，我們直就問題本身的抽象層次以及彼此的定位關係，應該可以找出最為基本的「基本哲學問題」出來，因為哲學的活動是在真理的觀解之後化為思辨性的理論文字的一個表述系統，它就是為著哲學家所欲提出的真理的主張提供理由的一個由理論體系所構成的預設系統，這個最終的預設系統必然是被要求著考慮到所有的問題而提出的涵蓋面最廣的理論觀點，也就是有著普遍性最大的一套解釋系統，而這也就是一般哲學術語中對於所謂「形上學問題」所下的定義，那就是對於整體存在界的看法，不論我們研究任何一種理論問題，它都需要有一套理由作為理論上的支持，作為支持者的理論系統當然是要擁有涵蓋面及解釋性更廣更大的條件，而在哲學活動中，一個有概念的哲學家，必然是要先對整體存在界這個涵蓋面最廣的存在範域下一番結論，從而才得以針對任何問題提出理由充份的主張，所以我們說「形上學問題」是一切基本哲學問題中最基本的哲學問題。[vi] 「形上學問題」是我們今天的哲學工作者共同使用的一個哲學名詞，這個名詞本身有著它從西洋哲學的哲學問題意識中轉借到中國哲學的哲學問題意識中來的一個引用過程，也有著它在中國哲學的語言系統中的重新定義的一個過程，也有著它在中國哲學的當代研究的名詞使用上的若干關於語意辨析上的課題，[vii]在當代中國哲學研究走到作者寫作本書的此刻，我想我們不需要再去耙疏這些過去的理論活動的學術史軌跡，我們要作的理論工作是在前人的基礎上將中國哲學的理論研究往前再推一步，我們要追究的問題是：在以形上學作為最基本的哲學問題的意義下，如何再強化傳統中國哲學的研究成果。此時，我們首先要對形上學的問題意識作出一個在思維脈絡差異下的一個基本區分，那就是關於「本體論問題意識」及「宇宙論問題意識」的兩種思維意識的區分。[viii]這是一個對於整體存在界的真象的討論的兩種角度，一個是側重抽象意義面的討論，另一個是側重經驗現象面的討論，當然我們這兩個斷語是下得太過粗疏，不過我們若要下得精細的話，那就將會是一個「自無適有以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。」（莊子齊物論）的無窮牽引的討論了，我們還是留待各個中國哲學作品本身的觀念活動來為其解譯吧！ 七、中國哲學體系中的形上學世界觀都是作為功夫境界理論的基地而設言的 以上我們對於形上學問題意識的提出以及對於它的思維意識的區分工作，都是為著我們接下來的關於功夫與境界的觀念探討而準備的。功夫講的是操作，境界講的是狀態，然而講功夫和講境界卻都是對準形上真理而為言說的，意思是說哲學體系中的形上世界觀都是作為功夫境界理論的基地而設言的。整體存在界有一個終極的真象狀態被理解著，這是哲學家對世界真象的形上觀點的指明，從而作為在提出人存有者朝向理想我的追求活動中的標的，然而世界真象是一個客觀的實然，人存有者的理想狀態是一個主觀的情狀，這個主觀的情狀與客觀的實然的交涉是一個什麼意義的觀念呢？當我們檢視中國哲學理論作品對於人生目標的追求活動的理論解說時，所有的理論架構卻都呈現著這樣的工作方式。「誠者天之道誠之者人之道」（中庸）、「域中有四大人居其一焉人法地地法天天法道道法自然」（老子）、「觀自在菩薩行深般若波羅密多時照見五蘊皆空」（心經）。這些是功夫操作與形上真理匯合的語言，另外，「天人合一」、「體用不二」、「能所一如」、「主客交融」，這是境界狀態與形上世界和會的語言。面對這許多中國傳統哲學命題的解讀，其觀念運行的內在理路，確確實實是主體的操作情狀與世界的客觀真象的併為一事的討論模式，那麼，我們對於形上學這個在中國哲學研究中仍得作為最基本哲學問題的概念使用，就必須有所擴深，對其概念的使用義涵及其使用方式便需要有新的議定，這就是需要借助於功夫理論與境界哲學兩個基本哲學術語來輔定的要點了。 那麼這兩個名詞的使用是如何安排的呢？從理論建構的義理需求而言，先讓我們假定已經有一套宇宙論哲學的若干知識觀念被接受了，然後在關於整體存在界的經驗現象的知識系統的確立過程中，最終仍將有一個意義的判定，作為整體存在界運行的總標的，這就是一個關於本體的說明，也就是一個本體論哲學問題中的主張，併合這個宇宙論及本體論的知識及觀念，共構成了這個哲學體系的世界觀，也就是一個形上學的理論體系。這個世界觀中的觀點主張，就又直接成為人存有者追求理想我的標的，於是人存有者得以在這整個宇宙論與本體論共構的世界觀的觀念基地上開始進行提昇自我的操作活動，這就是一個功夫論哲學的出現，這個功夫論哲學的出現必須基於對人存有者的一般狀態及理想狀態有著在宇宙論知識及在本體論觀念的先在交代，從而領會出整個操作過程中的變化意義，它的操作理論是功夫論哲學所要交代的重點，它的狀態顯示是境界論哲學所要交代的重點，它在功夫理論和境界理論中的所有的觀念交代都是直接取用於宇宙論知識和本體論觀念的內容。於是一個客觀的形上學世界觀的知識，成為一個人存有者主體操作的功夫與境界的語言，我們在認知著哲學家的形上學觀念的時候，不能遺忘了這個形上學的觀念在中國哲學領域內的使用意義是一種在功夫與境界的運作下的語言的意義。 那麼我們必須追問，到底是形上學世界觀是功夫與境界的操作成果的保證，還是功夫與境界是形上學世界觀的知識之出現的保證呢！這是一個語言上的弔詭，並不是理論上真正有問題，這只是一個言說脈絡的規定的問題，就一個完整的理論體系的在哲學家身體力行的思維寫作活動的生產過程中而言，它就像一個科學理論的假說與試誤的過程，我們只能說形而上的世界觀與功夫境界的操作活動是併合同進的一種情況，就像陽明的格物活動、佛陀的修行十九年，在他們成功的時候，也就是他們的理論完成的時候，至於就一個完構了的理論體系而言，它的形上學世界觀在邏輯上當然是它的功夫境界之操作活動的可能成功的最終保證，而它的功夫與境界的操作活動當然是人存有者在經驗的實然上確然地體會到這個形而上世界觀的理論義涵的真實性的經驗上的保證。簡言之，從觀念的創立而言，創作者的修證與觀念的確立是同步的；創立以後，就學習者而言，從知識系統來認識時，理論是修證的保證；從操作活動來認識時，修證是理論的保證。就這個意義而言，也就是我們得以強調在中國哲學的語言使用的理解上，這個形上學世界觀的語意，必須是在一個功夫與境界的操作中的理解的道理，也就是說，中國哲學的形上學根本地說是一個功夫境界語言，而不是一個對於整體存在界的純粹客觀知識的觀解的語言，它的客觀必須先是在於一個主體的操作的成就之下的客觀。 由此可知，在中國哲學研究的理論活動中，我們僅僅是知道有著什麼樣的形上學世界觀的知識，這是最薄弱的一個理論活動的境界，因為作為一個理論的存在的形上學理論體系，它本身不能以一個知識的身分而單獨地存在，它如果遠離了主體的功夫操作與境界的呈顯，它就喪失了知識的存在的意義，甚至喪失了知識的客觀性的保證，因為純就知識的理性建構而言，它可以被任意地改變預設而摧毀整個系統，然而中國哲學的形上學世界觀的理論體系卻不是一個僅僅是知識預設的理論系統，它是一個身體力行的親證結果，所以觀乎每一個中哲大家，都是有著鮮明的人格型態與他的理論解說成為一個完整的圖像而為研究者認知感受欽仰著的。因此我們作為中國哲學的理論工作者的理論研究的進路，就是首先必須把握這種功夫與境界的解讀方式，從而在身體力行中體會著這樣的形上學世界觀的經驗上的真實義涵，更進而在理解的功課及詮釋的活動中真實地深入整個理論體系的奧蘊之中。以上的這整個的言說，卻正是那禪門宗旨中「不立文字教外別傳直指人心見性成佛」的言說因由呢！ 以下先簡單地說明功夫理論的「在宇宙論意義下的思維」以及「在本體論意義下的思維」的差異，中國古代秦漢之際有追求長生的信仰，以為服藥可得長生不死。[ix]這個長生信仰就是一個宇宙論下的觀念，「長生」是整體存在界中的人存在者的存在肉身在整體存在界長遠的時間空間範域中得以長存的觀念，所以這當然是一個宇宙論義涵裡的觀念，而他們認為要達此長生的目標，則是要服食，理論上的意義就是以物質性的質素來改變這個肉身的狀態，所以這也是一個宇宙論意義下的操作觀念，所以它的功夫是煉藥服食，它的境界是長生狀態，它的義理成立根據是一個宇宙論中的肉身可長存於世的觀念。這是一種最樸質的形上學與功夫境界語言的交涉運用。而在老子哲學裡面，則可以看到本體論義涵的形上學觀念作為功夫境界哲學的要件的理論模式，老子認為世界中的一切事務之運行是向著它自身的對反的方向在前進的──「反者道之動」；又認為事務與它的對立面是並時發生的──「有無相生」。這個「反者道之動」及「有無相生」是一個本體論中的律則規定的觀念，所以理想我的追求就需要透過「弱者道之用」、「無為而無不為」的方式來進行，而其最終所達的境界就是一個「無為的心理修養狀態」，一個「太上不知有之的自我理解胸懷」，所以本體論的形上學預設對於功夫與境界語言的決定，就是使操作者進入於一個主體的心理調節活動中的理想狀態。這是和宇宙論進路的形上學預設，對於操作者的功夫境界決定，是從身體存在意義的操作掌握來進行的方式相當不同地。[x] 從理論研究的眼光來看，兩種功夫理論的操作型態是有著在知識的認識上既可以區分又在義理的本質上不能區隔的現象，這個觀點的提出是總觀於整個中國哲學史的功夫理論的發展的情況而確知的。首先從形上義理的發展中來看，本體論思維與宇宙論思維本是併合地發生的，當形上思維的內涵轉為功夫操作的原理的時候，它便是直接地承繼了兩種進路的操作意義，我們當然可以在知識的了解過程中予以區分而敘述，但我們更需在認識的深度上綰合兩者而予統一。當然，在哲學史的發展過程中，若干個別哲學體系之建立的內涵，是有著側重其一的現象，甚且只論其一不論其二者，這又有兩種現象，一種是它本身已預設在一個更大的義理傳統中，這個更大的義理傳統，例如儒學傳統、道家道教傳統、佛學傳統等，本身已在形上義理的本體論思維或宇宙論思維上蘊藏了豐厚的觀點，這個單一的新的思想體系的努力目標，只把義理重點放在宇宙論或本體論或宇宙論進路的功夫理論或本體論進路的功夫理論的開發上，是極為普遍發生的情況，那麼這就不表示它還是一個單一路線的理論主張，它在觀點建立的同時本就預含了自己的大傳統中的許多基礎，這是一種情況。另一種情況是理論建立者本身並未有明確的大傳統作為背景，只是一路獨發地在哲學基本問題的某個領域內創作，實際上這樣的體系中的重要知識性觀點，最終都將為大傳統的義理建構所吸收，我們單一地檢視這類的作品時，仍然是抱持著宇宙論與本體論兩種進路不能偏置的態度。事實上，這第二種情況的理論體系，我們只是作為一種假說而提出討論的，其實我們看不出來中國哲學傳統中的哪一家的理論體系在觀念的言說上，不是預含著宇宙論或本體論的彼此對方。發展本體論的，總有對於客觀世界認知的當代知識背景，這就預含了宇宙論進路。發展宇宙論的，總有對於道德倫理宗教價值等的先在信念，這就預含了本體論進路的思維。所以我們還是要說在一切的情況下，宇宙論進路的功夫與本體論進路的功夫都應該是併合地發生的。 形上學問題意識的兩種進路與功夫論哲學問題意識的兩種進路它們在本質上的統一性質，應該是理論建構上的必然結果，這幾乎就是哲學史上心物問題之分合形式的一般現象，但當我們檢視儒釋道各傳統在理論建構的發展過程，我們明確地發現各個傳統的理論建構都有一個綰合兩者的理論型態。當然，它們的再度發展中，又有分有合，但是兩者的統一是我們在理論研究中的基本態度，因為這不只是形上思想建構的實然，這更是一個功夫操作中的必然，主要是人存有者的功夫操作是一個人格理想的追求活動，以基本哲學問題意識的語言來說，就是一個境界的開顯的活動。境界是一個主體的狀態，它包含了主體的心理狀態以及身體狀態，它包含了主體與社會與天地與宇宙的關係狀態，在一個既為主體性又為整體性的全面狀態中顯現著境界的義涵，所以描寫境界的語言自需有著本體論與宇宙論的兩種進路併行，宇宙論的語言描寫存有者在天地宇宙世界諸義涵下的存有狀態，本體論進路的語言描寫存有者在主體心境意識狀態的內在定位，作為人格理論、或理想人格情狀、或人生意義、或聖人、真人、神仙、菩薩等的境界義涵之諸概念之內涵者，它本身必然預設了宇宙論進路的世界觀觀點，以及本體論進路的心性論或德性論或自性論或人性論等的觀點。既然境界的狀態也是兩路並呈，那麼作為境界的預設的形上觀點當然也是兩路同具者才算完整，更且作為功夫操作的論述及進路者當然也是同在兩種意義下的進程。 當然，以上所言者是一個遍及所有大傳統的理論建構之結構形式上的判斷，這一個判斷也預視著我們對於中國哲學幾大傳統在詮釋解讀上的一個新的工作方法，這個新的工作方法將首先訴諸基本哲學問題意識的開發，首先著眼於哲學體系在本體論及宇宙論的兩路思維脈絡中的發言，然後從功夫境界的理論需要的眼光中檢視它的形上學體系，讓理論體系中的形上命題作為功夫操作的前提，以及作為最高境界狀態的標的，從而使得本體論宇宙論與功夫理論和境界哲學在一個動態的關係網絡中同時呈現，使得我們對哲學體系的描述方式得以充分發揮它的高度自由性，讓我們的研究進路展現高度的靈活性，我們可以從本體論的進路來描寫它的功夫理論，也可以從功夫論的進路來描寫它的本體理論，前者是一個理論體系的依邏輯思維的往下推演，後者是哲學體系的由實踐的進路來彰顯觀念的實際意義。而本體理論與境界哲學的關係亦然。此外，我們可以在宇宙論的架構中說明境界的義涵，我們也可以在境界的彰顯裏定義宇宙的真象，前者是由上往下的傳統的哲學推演邏輯，後者是我們新使用的功夫境界語言對形上義理的陳述方式。而宇宙論與功夫哲學的關係亦然。 當然，在這樣的哲學基本問題的交錯綜合的整體性關係網絡中，我們最終必須接受形上學義理的建構，是一個人存有者的身心境界之開顯的結果，所以它在理性上所預設的世界的統一性在現實上的難以一致的原因，就正是人存有者各自開顯的境界有所差異之故，所以我們在幾大傳統的形上義理的觀念爭辯的理論活動的根本意義，其實就是理論活動者本身的主體情況的本質差異所致，儒釋道各學術傳統的體系別異，終究仍是各種人格型態的差異，境界的不同其實是與形上體系的不同意思一樣的，主體的境界與境界理論的建構是哲學家無從解套的天命，形上學的命題最終是服務於這個經年累積的實證結果，所以我們對理論體系的檢別與認識正好就應該從這個實證的結果上來下手，也就是盯住理論體系中的功夫語言來進行深度的認識，所以功夫論進路的認識方法將會是中國哲學之理解及詮釋活動的最佳輻輳點，因為由功夫操作的目標，也就是體系中所欲建構的理想境界的存有者情況，是直接與形上學的觀點相融通匯的，由於境界的狀態是必須明白指述人存有者的情狀，於是對於天地宇宙世界的態度便應該是極為直接的關注焦點，於是宇宙論的預設成為人存有者的境界的經驗性描述前提，同時收管本體論觀點的真實義涵，於是形上學體系中的本體論與宇宙論觀點便得以在理想人格境界的經驗性狀態中清楚舖陳，這對於我們解讀形上理論的深意是有極相應的助益的。例如儒釋道的形上體系之義理之爭，如果是置於聖人神仙菩薩的境界之別中來檢視，那麼他們在世界觀中的現世性或彼岸性的區隔就應該成為理論分析的重要焦點了，這時候對於它們的單在宇宙論中或單在本體論中的同和別異之爭，就顯得觀照面極為不足了。 如果我們意欲從功夫理論的角度來解讀中國哲學的理論體系，那麼對於這個基本哲學問題意識的剖析就必須更為精細，傳統的哲學基本問題中的功夫理論其實是散置在多種概念之中的，例如修養、修鍊（修煉）、修行、修持、倫理、道德、人生哲學、功夫（工夫）、實踐等等，由於我們已經採取了源自形上學問題意識的兩種基本哲學分析進路，即本體論與宇宙論兩者，所以對於功夫理論的再作分析就應該以之為主，我們認為可以賦予宇宙論進路的功夫哲學一個約定專用的名詞，稱為「修鍊論」，這主要是早期道教理論的類型，[xi]還要給本體論進路的功夫哲學一個約定專用的名詞，稱為「修養論」，這最好的例子就是儒家的道德哲學，此外由於佛教修行理論中的戒定慧三學以及止觀二門中已清楚顯示是一種包含本體論及宇宙論兩種進路的功夫哲學，所以我們也就暫以「修行哲學」來表示一種同時包含宇宙論進路及本體論進路的功夫哲學。我們已經說過，基本哲學問題的本體論及宇宙論之分而述之或分開建構是一個假設性的暫存狀態，它並不是理論建構的成熟型態，所以稱為修養論或修鍊論的功夫哲學雖然是一個在中國哲學研究上的實際存在的概念，但是卻是一個在義理的精粹發展過程下一定會被超克的階段，它將只能作為各個哲學傳統裡的功夫哲學的一個先在階段的形式而已。因此功夫理論的完整形式其實就是一個修行理論，就是只有功夫理論而無需再作細分的工作。然而僅僅為著中國哲學理論研究的地毯式工程之需要，這個功夫理論中的由本體論進路以提供前提所進行的心理鍛鍊形式的修養理論，以及由宇宙論進路以指出知識的身體鍛鍊形式的修鍊理論，這兩個概念的出現仍有其事實上的意義。 在功夫理論的這三種型態的認識之中，我們有必要對它的操作及所產生的效果再作討論。從知識的認識上我們可以這樣地先進行，宇宙論進路的功夫理論必須有明確的宇宙論知識系統，諸如世界的結構、材質、存有者的類級等，例如，有「人存有者」的存在，這是大家不得不接受的必然前提，但是有無神性存有者的存在，如果有，祂的存在的在世界觀意義中的結構、材質及存在形式為何？人存有者與神性存有者有無功夫操作上的主體轉換的可能？例如中國道教哲學講的「神仙本是凡人作」。這就是一個宇宙論中關於存有者類級的知識性觀點，它就將成為功夫理論的世界觀前提，如果這個存在的類級可以轉換，那麼是怎麼樣的意義中的存在質素的轉換呢？這就是又要從宇宙論的人存有者的存在質素的知識來提供觀點了。就這個意義的理論需要而言，我們可以成立一個基本哲學問題意識，即「人體宇宙學」的研究主題[xii]。這就是一個對於人存有者的存在情況從宇宙論的進路來描述的方式，它的理論背景就是一個宇宙論哲學，它是宇宙論哲學的觀點植入於人存有者的存在情況的知識系統，中國漢代哲學中的宇宙論知識系統的建構是特別發達的，當然它是從戰國秦漢以降的知識發展過程中而來的，在這期間建構了從宇宙論進路的人的存在情況的知識，例如河上公的精氣神人體宇宙學以及由之而來的寶身愛氣的功夫理論。[xiii] 「人體宇宙學」在以本體論思維為進路的修養哲學系統中是不需要建立的，它可以以一個知識的身分作為觀念的背景而不須強調，也可以根本上被哲學家忽略，僅僅在我們這裡的基本哲學問題研究法中有其重要地位。例如，子曰：「未知生焉知死」，生活的意義都沒有搞清楚又何必論及死後的生命呢？前者是一個意義的貞定的問題，也就是一個本體論形式的哲學思維的問題，後者是一個知識的確立的問題，也就是一個宇宙論進路的哲學問題。修養論哲學系統純粹以主體操作的心理鍛鍊為功夫，它所需要的毋寧是一套人性論哲學，人性論哲學與人體宇宙學可謂即是形上學的宇宙本體兩路思維在人存有者中心的兩個落點，即人道論哲學的兩個側面。以人為中心而論及其人生之意義、目的、價值等的人本質之學者即為人性論哲學，這是一個形上學的本體論觀點的植入於人存有者這個特定對象中之普遍性思維，這就是人存有者的本體論，宋儒的心性哲學、禪宗的自性之學者皆是直接在人存有者的主體內涵中言說的本體論觀點，所以它們的形上學義的本體論哲學就是一個標準的功夫境界語言，是直接在人存有者的主體操作感悟中確知這個形上本體的真義者，特別是在中國禪宗哲學的功夫操作中，更是一個標準的本體論進路的功夫理論型態，[xiv]他們所有的功夫進行都是修行者進入自我意識世界中將本體的觀念運動於意念的籌策，以主體的境界作為本體的實際，以心意的鍛鍊作為境界的根本，將本體論的進路架設於宇宙論的基地上，宇宙論中所有的觀念只是修行中的知識背景，唯論意義不論經驗，只有觀念中的意義才是修持的中心，經驗上的知識確實是客觀的歷程，但那還不是終極的結論，這就同於宇宙論的開發最終仍需要本體論的辯證，不論身心變化的歷程為何，最終仍是精神境界的貞定才是功夫的標準。 經由以上多重多面的分析討論，我們獲得了由語言的開發而導致的方法的創新，由功夫理論與境界哲學的使用而揭露了中國哲學研究的新的分析方法，那就是對準人生哲學本位的儒家道家道教佛教幾大傳統的理論研究，首先應該確立一個從形上學的宇宙論與本體論兩個架構的解讀面向，其次要找出在功夫理論的兩個分析進路，再要指出在境界哲學中的兩種描述義涵，從中檢查這是一組如何的運思進程的理論型態。而這整個的分析方法則是一個基本哲學問題意識的分析方法。這就是一個以本體論宇宙論為主的基本哲學問題意識分析法，以及以功夫論境界論為軸心的人生哲學本位的中國哲學研究之分析方法。而其中最基本的哲學問題意識就是一個本體宇宙兩門並舉的問題意識，而當我們使用形上學一辭的時候可以視為是以本體論為主而涵攝宇宙論知識的形上學體系，當我們使用世界觀一詞的時候則可以視為是以宇宙論為主而涵攝本體論觀念的世界觀體系。當然在名義的內涵上形上學與世界觀二詞應是一義兩名的，只是學界一般的使用上尚未在本體論與宇宙論的問題意識上如此處地強予區別，所以不必作出這樣的劃分，也通常二名得以混用，而我們此處亦不欲強分此二名義的指涉，僅指出一般的名義使用實有著從本體論思維為主的形上學名詞使用之傾向，以及有著以宇宙論思維為主的世界觀名義使用之傾向。 在這樣的研究方法的操作中，我們對於解析中國哲學幾大傳統的理論體系的型態區別，亦取得了新的視野。我們對於體系中的功夫理論的型態，首先得以定位其為只是修養論的或只是修鍊論的、或是定位為主要是修養論的或主要是修鍊論的、或是定位為一完整的修行哲學系統，或是在修行哲學的基地上又超越了它的深度而顯示為主要是本體論進路的心性論哲學，或主要是宇宙論進路的鍊性養命哲學。但是我們從功夫理論的型態檢別可能還不足以彰顯不同體系之區隔的深度，這就要再進入形上學世界觀的區隔之中，而且主要是世界觀的區別，意即以宇宙論哲學為分析主軸的世界觀預設系統之差異，意即道教佛教世界觀系統中的它在世界之觀點，與儒家道家的現世哲學世界觀系統之差別，這一有無它在世界或有無彼岸的世界觀之差異將使哲學系統的區隔呈現截然不同的景象，這就使得向來在儒釋道哲學體系之同異之爭中的形上學辯論的焦點得以轉移至為一世界觀辯論的重點，當然理論的辯論是無益的，嚴格地說是一個世界觀知識系統的展現出來的義涵之別異之認知者。於是幾個理論傳統的區別就得以現世哲學或超世哲學的型態來作區別，而超世哲學者的世界觀之層級性亦展現出截然的差異，這就是道教哲學與佛教哲學的再作區隔分析的要處了。[xv] 假使宇宙論的客觀知識所架構出的世界觀差別還不足以提醒理論型態的不同的話，那麼境界理論就是最後強為區別的必然差異之基地了。理想人格的景象在儒家的聖人、道家莊子的真人、道教的神仙、佛教的菩薩諸觀念上的不同是再明顯不過的了，而這許多最高境界觀念的實質都同時指向是人存有者可以努力達致的境界，那麼這些境界中人物的存在世界的世界觀的明顯差異，就不是本體論進路的心行功夫之類同性能即可簡易地同一的，不僅如此，我們如果從社會政治哲學中的處事觀念及為人態度來檢視它們的差異那就更為明顯了，於是一組組型態鮮明觀念差異的中國哲學幾大傳統的理論型態之區別即可在以上的分析間架中呈現開來，而我們這一個分析間架的基礎仍然是基於哲學基本問題中的本體論哲學與宇宙論哲學兩路，只是我們更強調從功夫與境界的研究進路中來把捉真意，而且我們不偏廢本體宇宙中的任一思維進程，我們必須把宇宙論的觀點當作一個客觀存在的知識，我們也必須把本體論的觀點放在心行功夫的實際中來了解。 由於描述語言的開發與運用，這使得我們對宇宙論與本體論的語言義涵必須有所區別，就是要認識到宇宙論是一個知識性的概念，而本體論則是一個觀念性的概念。宇宙論的觀點作為一個知識性的概念的意思是說它的所有的觀點的提出是作為一個存在世界的客觀理解的基地的，它的所有的觀念不論獲得的過程是如何地經過主體的修證親證而得，它的觀點一旦提出就是擺在一個客觀的定位中要作為一切事實敘述的前提者，所以它是一個知識性的概念，這是相對於本體論哲學的觀念是作為一種觀念性的概念的區別的，本體論的觀點的提出本來就是對於整體存在界的本質作一意義的規定，其實是相當主觀的哲學建構，是哲學家的聰穎孤詣獨發的玄智之理性結論，它當然也可能是功夫操作下的智慧凝鍊，但它總是顯現著智慧創發的特殊性徵，也從而型塑了體系的型態，所以它是作為一種觀念的存在而為人所理解的，同時要作為一種心行功夫的實際要為修證者操作的，所以本體論是主要以觀念的性格作為活動的蘄向，以意義的賦予作為形上學命題的貞定，觀念運作於知識的間架中，功夫打在宇宙本體中，這也正是佛教止觀哲學的解析進路。 在這樣的研究方法的眼光中，我們藉以為分析解讀中國哲學儒釋道各傳統的作品的研究進路，是一個基本哲學問題意識的認識方法，透過還原觀念主張於論題之內來解明該主張的實義，透過在諸基本哲學問題的整體性發言來檢別各家的同異，所以在方法的運用上我們首先重視題目的問題而不是主張的問題，我們將還原心性論為一個題目性的概念，而不是一個主張性的概念，自來學界多有中國哲學自魏晉至隋唐宋明為一本體論轉至心性論的進程，這好似把心性論當成一種哲學的主張，這就易於混淆宋明儒學心性論與隋唐禪佛學的心性論為型態接近甚至一致的哲學體系，而我們則以為心性論是一個透過心與性概念的義理開顯來探討功夫理論的哲學進程，所以哲學史的發展是從本體論的基本哲學問題進至功夫論的基本哲學問題的討論，而不是本體論的主張進至心性論的主張。一如西洋哲學是由形上學的基本哲學問題進至知識論的基本哲學問題的討論，我們卻不說它是由存有論進至心物論的主張。 其次就是重新評價宇宙論的基本哲學功能，宇宙論哲學的義理間架在儒釋道的檢別中的重要意義在一直以本體論思維為進路的哲學研究中是難以見出其功的，宇宙論是一個題目，不是一個主張，是一個基本哲學問題，是一個完備的哲學體系必須回答的論題，不是一個個別哲學體系主不主張的觀點，不是主張了宇宙論的觀點的哲學體系就是好的或不好的體系，而是主張了一個甚麼樣的宇宙論哲學觀點造成一個什麼型態的形上學世界觀的問題，好不好要就境界哲學中才來判斷，深不深要在功夫理論及其操作中來作檢別，當然，「小知不及大知小年不及大年」、「上士聞道中士聞道下士聞道」的境界對立是絕對存在的，所以說到底中國哲學是人生哲學本位的哲學型態，說到底哲學體系的接受與建構是與哲學家的人格類型一致的，於是這就不須再作爭辯了，「大辯不言」、「辯也者有不辯也」。 本文原為討論禪宗哲學而作，實際上並不是討論禪學本身的思維方法，而是討論包括禪宗哲學這樣的高度東方哲理性格的哲學對象應該如何研究的問題。以上的言說成果則將作為中國哲學研究的共同使用方法，這其中所將引發的連鎖理論效應著實不少，我們的文章卻不能一直寫下去，只有待作者在其它領域的中國哲學研究進程中再逐步擴深並純熟化這一套研究方法了。本章暫結至此。 [i]
禪宗作為今日中國佛學的主要表現形式，在港台海外各地的研究本就極為蓬勃，而近年在大陸學界亦頗有開 [ii]
「基本哲學問題的思維脈絡」是指對於哲學體系的理解乃主要將之置於基本哲學問題的思維脈絡中來理解其 [iv]
我們說禪宗哲學是「專講功夫的佛學宗派」的意思是說：禪宗作為佛教的一個學佛團體，它的學佛活動的特 [v]
我們把道教和道家分開認識，是因為在宇宙論哲學和功夫論哲學的領域中，兩者有著截然不同的世界觀，足 [vi]
蒙培元教授言：「中國哲學是以人為中心的人本主義哲學，它所要解釋的是人的存在問題，它要建立的是人 [vii]
形上學的名詞有被使用為即是存有論也就是本體論的情形，然而此處我們因為要強調宇宙論的獨立重要性， [viii]
本體論與宇宙論是形上學裡的兩個基本學門，這在哲學研究中是一件極普通的常識，我們之所以還要如此強 [ix]
胡孚琛教授言：「蓋從春秋到戰國時期，中國有長生不死的神仙觀念，並興起了尋找不死之要的方術。我國 [x]
蒙培元教授言：「就中國哲學主體思維的意向性特徵而言，它是與對象性思維相對而言的。它以主體意識 [xi]胡孚琛教授言：「神仙道教在哲學上的前驅，如先秦的老莊學派、燕齊方士之學、漢代道家黃老之學乃至方 [xii]
胡孚琛教授言：「道教哲學特別對和人體有關的一些概念，如形、神、精、氣、血等，研究得頗有深度， [xiii]
王卡教授言：「河上公章句的養生方法主要屬於內修方術。黃老養生家認為：人身之精氣神三者是維持生 [xiv]
賴永海教授言：「如果說，中國禪宗的思想大要可以用〞即心即佛、頓悟見性〞八個字加以概括的話，那 [xv]
方立天教授言：「佛教哲學從其出發點和歸宿點來說，是重在人生哲學，是一種宗教人生觀。在佛教發展
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