一至十章
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
一至十章 上海交通大學哲學系杜保瑞
|
|
老子道德經上篇 第一章 「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無 ，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同，出而異名，同謂之玄，玄之又玄， 眾妙之門。」 本章談「形上學」。 「道可道，非常道。名可名，非常名。」 首章論「道」，「道」就是「常道」，是一個特殊的對象，是老子在中國哲學傳統中 要大大地加以重用的一個新的概念範疇，所以它在認知上尚未被清楚說明，於是要開始說 明。然而，說明的工作卻必須要分為兩層來進行，首先，老子對於他自己在思維中探討的 這個道對象，認知到它的無可被描述性，因為它本身只能夠是一個抽象的玄理，這抽象的 玄理之存在是一個超越性的存在，對於它的討論只能在一個抽象分析的脈絡中進行。 其次，對於這個道範疇的探討，老子要提供給世人的，卻是處世的智慧，這是一個活 生生的存在規律，是天地依循的「常道」，是有道者行為的準繩，所以老子要直接講述這 個常道。至於那個抽象反思中的思維對象「本身」，則暫時不論，它雖然「可論」，但不 是眼前我們需要的東西，它雖然「可道」，但不是「常道」，就如同賦名於物的思維活動 中，物可有名，但是脫離了物名之義的「名對象本身」之研議，則與對物之認知之事無關 。因而當老子在思維中要首出地提出他對世界存在的觀察之後的終極理解之時，他首先區 分了「常道、常名」與「道本身及名本身」的區別。當然，「名本身」與「常名」兩者即 是對終極存在的道概念的稱說，所以根本上即是「道本身」與「常道」之區分，「常道」 可暫以我們一般概念使用中的「德」來認知。 「無，名天地之始。有，名萬物之母。」 老子要首先講「常道」，常道是天地萬物運行的法式、規律、原理、律則，所以老子 首先以常道來表述存在的本始，這個本始我們以「天地之始、萬物之母」來稱述，「天地 」與「萬物」在認識上是誰也離不開誰的，我們不能想像沒有天地的萬物，也不能想像沒 有萬物的天地，兩者是整體存在界的整體概念中事。整體存在界是一，在認識上可以只說 天地，但此時早已有萬物在其中才會有此天地的被認識，同樣地，我們在認識上可以發現 萬物，但萬物的被發現早已蘊涵了天地已在其中存在了，天地萬物在認識的意義結構中不 可能被分開，兩者是在被認識的意義上，它們的存在是相生的。 那麼，「天地之始、萬物之母」是什麼呢？這個問題能說清楚則天地萬物運行的原理 也就揭露了。那麼老子是怎麼說的呢？老子的解說就是常道的應用了，老子以「無」來說 「天地之始」，而以「有」來說「萬物之母」，這又是什麼意思呢？原來，天地萬物本就 是整體存在界的全體，老子思維中的那個尚未解說的道就是整體存在界的總原理，這個原 理的適用範圍是存在界的全部，故而當老子在討論這個整體存在界的本始的時候，這個天 地之始即亦為萬物之母，老子並未在此處將其認知概念作出區分，天地萬物為一、為自然 之整全，說天地之始即說萬物之母，即整體存在界的本始。 對於這個本始，老子「同以有無」來說之，即是要同在一個「有無相依」的認識範疇 中來說述，所以既以「無」說之復以「有」說之，「有與無」是一對認識的思維原理，亦 為存在的運行原理，存在的運行展現著「有無相依」的作用法式，思維的認知活動便得以 「有無範疇」來把握。這裏老子已運用了「存在與思維同一」的原初哲學思維慣式。 「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」 首先，存在的本始展現出「無」的意義，亦即天地間萬事萬物的發生過程中蘊藏著隱 蓋自身的奧妙之境，它需要玄智的觀照，否則將永遠以決定者姿態卻永不為人知的方式在 操縱著事變的發展，所以我們應該要「常無」來「觀妙」，嘗試運用進入隱微藏匿的思維 法式，來認識天地萬物的運行情狀。隱匿是相對於認識者的玄智深度言，深度深者則對於 深度淺者所認識的層面是視為表面情狀的，而他自身的認識則是深透入深度淺者所未曾見 的隱匿之地的，其次，存在的本始展現出「有」的意義法式，存在的湧現一直在進行著， 湧現就是一種意義上的有，這個展現出有的意義的活動型態是天地萬物運行的實然情狀， 所以我們在認識存在變化的時候要以之為眼，「常有」，「以觀其徼」，緊隨著事變的發 展步步清楚明瞭。 「此兩者同，出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」 有與無是一對抽象的意義範疇，是智者觀察天地萬物發生發展變化的理解原則，是存 在界變化情狀的內在原理，是老子玄智獨照的超越智慧，是道家思維提供給世人的智性領 悟之原則，老子建議世人從「有無法式」認識事變的根本義涵，這一對法式是直接揭露天 地萬物變化的情狀，它就是常道的律則的原型，它是一對意義範疇，是一個同源的相依， 是一個事變的一套邏輯，而不是對立或無關的觀念，它是一個整體的原理，就是常道的玄 智自身，就是一切存在變化的奧祕基地。從此二者出，將凝鍊出許多理解存在界的規範性 律則命題。 因此，「有與無」是在「觀」中而建之「常道」，是在觀察事變之情狀時所提用的理 解架構，因此是認識的法式，而非存在的範疇，所以，老子並未在存在的問題上建構一個 「無」的絕對最高範疇，也沒有建立一個「有」的次一範疇，反而是「有無」並建成為一 個認識的原理。至於老子的存在上的絕對最高範疇是「道」，而「道」同時是「玄」、是 「大」、是「逝」、是「遠」、是「反」．．．等。 ~x10l30g2; 第二章 （形上學） 「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成 ，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教 ，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」 本章是形上學的討論。 「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」 美就是美，惡就是惡，善就是善，不善就是不善，那麼，老子為什麼提出美惡善不善 的轉換呢？原來「美、惡；善、不善」是主觀的感受，感受過了頭就會轉換，這就是老子 對天下事的睿智觀察。「天下皆知」就代表了這個觀感的透支，天下是一個複雜的社會網 羅，裡面容受了過多的人類情緒的紛擾，一種觀點的過度擴散必然牽引更多觀點的紛紛而 起，從而在一個私心擾攘的作用情勢中，終將吞噬這個本來的觀念。這個事變發展的規律 便是後文中的「反者道之動」之律則法式，這個規律法式的背後根本理由是人類的心理現 象，也可以說是人性的實然使然，是人性的騷動決定了事變的發展，決定了社會的意識。 我們觀念中的好的事務，在我們的觀念中誕生了，但是這個好的事務、好的價值，好 的形象卻是人類私心中的共同趣向，它本來只在於我們的感受認知中愉悅地發生著，但是 假如我們的人性中有一個擴展的欲求的話，假如我們讓這個「屬我的價值形象」凸顯於天 下人之眼前中的話，那麼那些「他人欲佔為己有」或「他人因欲求不得而製造破壞」的諸 多擾攘便都來了，此時我們心中的那個美好的歡愉可能成了恐怖的夢靨，又有何「好」可 言！我們的主觀的擴張帶出他人的反感，他人的反感吞噬我們的主觀，我們的主觀走向反 面，造成我們不樂意的結局，這便是「反者道之動」的律則。便是「天下皆知美之為美， 斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」 「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」 為什麼我們的主觀會帶出他人的反感呢？這是因為我們的觀點本身是一個「主觀」， 一個主觀就是一個意義的攫取，我們以為我們得獲了一個客觀的意義，其實仍是在於「存 在的我」的「主動提出」的一個觀點，其實就天地自然而言，我們的「意義的理解」只是 一個「情狀的發生」而已，這個情狀的發生在於我們的攫取意義的一面是一個「有」的湧 現，然而我們這一個有的湧現是在一個「未曾有湧現」的結構中的凸顯，所以我們的凸顯 是建立在它的對立面意義的被遮掩之下的實然，所以就自然的本身而言，我們的主觀的意 義攫取的活動，是同時發生了凸顯與遮掩的活動，是同時在一個「有的意義結構」及「無 的意義結構」中的發生。這一個玄智的認識，是發生在生活世界中的所有知識性、意義性 、情感性活動的實然中，這也是老子玄智的特出洞見，我們試觀「難易、長短、高下、前 後、大小、東西、美醜、善惡、好壞、遠近．．．」，所有的這些特出的認知之一方，都 是同時掛搭在對立的一方的意義對比之上而有的，當我們認知了我們主觀上意欲的意義的 一面之時，其實在自然天地的整體意義之觀照下，我們同時遮掩了它的對立面意義。 然而我們自身並未認真察覺，就在這個忽略當中，牽引了事變的複雜發展，「天下皆 知．．．」的情境紛湧而出。我們的一個自以為客觀的認識，其實在無窮的環境互動中激 發了社會的對立主觀，我們肯定事務的活動，刺激了事務中未被肯定的對方的負面感受， 我們認為美好的價值選取，強烈地宣告了沒有被我們選取的對象是在價值上的醜惡，我們 自以為是地湧現主張，社會周遭則頑強地引發不滿，我們的活動刺激了幽冥，我們的命運 捲入了玄奧，除非是清醒的智者， |