上篇第一章
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
上篇第一章 上海交通大學哲學系杜保瑞
|
|
上篇 老 子 的 哲 學 觀 念
第一章：形上學與老子形上學研究的工作觀念
本文將說明「形上學」在「基本哲學問題」裏的「問題意識」為何，並說明本書中對 老子形上學思想的重要研究進路，以及工作態度。
一、形上學的問題意識
「形上學」是哲學這個學科領域中的核心學門，它研究的問題是「整體存在界的真象 」（註一）。所謂「整體存在界」，是指我們所能知道的甚或只是能想像到的所有世界上 的東西對象，不管是真實知道的還是只是想像到的存在物，通通放在一起作為研究的對象 ，這才是哲學研究意義上的整體存在界。所謂的「真象」，當然就是對整體存在界的真實 狀態的看法，在哲學研究的領域中，所謂對整體存在界的看法，是有它特定的研究方法的 ，那就是它的討論途徑是「從整體的角度觀察」從而發言的。就是說在哲學工作者的研究 態度上，是側重於把整體存在界當作一個統一體，從而尋找它的整體的特質，這個整體的 特質如果找出來，那麼這個特質便適用於每一個存在物，因此這個特質對於存在界的每一 個對象便是一個普遍的原理。例如如果有人說世界的本質是氣，那就表示說他認為我們眼 見所及的每一件事物都是由氣所構成的；又如果有人主張說天命有德，那就表示說他認為 這個世界上的所有事物都是體現了道德上的目的而存在的。總之，「形上學」這個學門的 研究特色，就在於它是對於整體存在界提出普遍性的觀點，而這個觀點是適用於這世界裡 的每一個事物對象的。
從這個意義來認識形上學這個學門時，我們也可以說形上學的研究就是在「提出普遍 性的原理」。而當哲學工作者要提出普遍性原理的時候，他首先需要做的就是要「找出所 謂普遍性的問題」，這就是要從整體的角度觀察整體存在界時的「角度」問題，由於這個 角度的性質，使得哲學工作者的形上學問題又可以分為兩大領域，一為「宇宙論」、一為 「本體論」。「宇宙論」討論整體存在界的始源（它的發生、發展及變化）、材質、結構 、元素、時空等具體性質的整體存在界的問題。「本體論」討論這個存在界的存在之意義 、目的、本質、有無、規律、規範等抽象原理的問題（註二）。然而在形上學研究的過程 中，本體論與宇宙論的問題意識經常重疊且互為假借。這是因為存在的本身本來是一，而 人類哲學活動的思維卻是取徑有別，然而儘管取徑有別但真象仍一，因此解說真象的語言 總是要掛搭在各種不同進路的言說脈絡之上，因此宇宙論與本體論問題意識上的觀點常常 難以獨立界說而需互為依存，這也是理論表述時的常態。但是區分形上學的這個本體論與 宇宙論研究角度的區別仍是重要的理解工作，因為它極有助於我們釐清哲學典籍的觀念進 行的軌跡，使我們在界定及解說上能有清楚的討論脈絡。
在中國哲學的知識領域中，形上學問題中的宇宙論及本體論觀念幾乎在重要的哲學體 系裏都是相等併一地被論述的（註三），兩者同為中國哲學的形上學之根源性問題意識， 忽略其一或是取消其一都是不恰當的理解方式，因此，能釐清原典作品中形上學觀念陳述 的思維脈絡，並進而統合不同的思維脈絡成為一個統一的世界觀的研究作法，才是今天中 國哲學研究的應取之道。
二、本書對老子形上學研究之工作觀念
對於老子的形上學觀念之研究而言，如果我們扣緊從「整體存在界的真象」的角度來 認識老子的形上學觀念的話，那麼我們首先就應找出老子關於這方面問題的發言，那麼很 顯然的，我們一定要研究老子討論「道」與「天地」、「萬物」這些概念範疇的話語。首 先，「天地」、「萬物」的語義已極明顯，都是直指整體存在界的概念，因此我們可以從 老子討論「天地、萬物」的發言中認識到老子的形上學思想的觀點。至於「道」這個概念 在老子的首要用義是指「原理」（註四），原理自然是普遍性的，但是任一原理都是屬於 它所牽涉的對象，也就是該原理的概念外延，原理的普遍性也只遍於它的外延對象而已， 而我們研究老子的道概念時，可以明顯地發現老子對道概念的使用跳躍在許多不同層次的 外延對象上，當然我們也看到老子以「道」概念處理「整體存在界的原理」的作法，因此 我們在研究老子形上學觀念的時候，特別需要將老子以「道」概念來稱說整體存在界真象 的發言作為研究的對象（註五）。
我們以為，老子所發展的整個形上思想觀念的重點，在於「建立常道」（註六），也 就是要提出整體存在界各種現象變化的根本運作原理。這是他從事形上思想的哲學活動之 工作目標，找出這個根本的運作原理之後，可藉以認識及說明甚而運用於日常社會生活中 的所有事務。所以在老子的形上學觀念的蘊涵之下，我們還可以推演出他的「政治、社會 哲學觀念」，也就是說，老子藉形上學觀念的提出，以作為他的社會政治哲學觀念的「成 立理由」。（註七）同時，老子也得由形上學觀念所提供的根本原理之運用，從而找到為 人處世、領導政治的自我訓練之原理，這個訓練自我的操作理論，就是「功夫理論」，因 此老子的「功夫理論」也可以是以他的「形上學觀念」為成立條件。此外，在操作活動進 行途中或其終了的時候，對於這個操作者狀態的描寫則是「境界理論」的建構，「境界理 論」所描寫的其實正是形上學觀念在人性位格的具體落實，是「人性存有者」體貼這個「 根本的形上原理」之後，在自身的功夫操作下所達致的情狀，因此，這個「境界理論」仍 然是以這個形上原理為確立目標。由此可以見出，老子形上學觀念能夠作為老子整個哲學 觀念核心地位的根本性（註八）。關於老子的「政治哲學」、「功夫理論」及「境界論」 等思想，我們後文再論，本章仍先討論他的形上學的哲學觀念。
對於老子形上學觀念的理解，我們要指出兩個認識的進路來詮釋它。其一是貫穿老子 形上思想與政治哲學的普遍原理；其二是直接針對作為普遍原理本身特徵的思辨觀點。兩 者相對而言時，我們可以前者為形上學觀念的內容義，並以後者為形上學觀念的形式義； 前者成為貫通老子哲學的世界運作原理之直接敘述，後者為分析性的普遍原理自身之概念 界定；後者純粹是哲學觀念的思辨性研討，深化在中國哲學的形上學傳統中，成為共通的 「普遍原理」的抽象特質；前者則是打開了人類認識世界的一片遼闊視野，大開大閤地應 用到社會人生當中成為道家文化的代表性觀點；前者是道的諸律則義，表現在「有無相生 」、「反者道之動」、「玄德」、「玄同」等運作原理上，後者是關於道概念的抽象思辨 觀點，表現在「道」的「道可道非常道」、「吾不知其名」、「可以為天下母」、「象帝 之先」等抽象特質上。因此在本論文中，我們將建立兩個認識老子形上學的研究進路：其 一為「道的實存律則之認識進路」；其二為「道的抽象思辨之認識進路」。
從這兩個認識的進路來詮釋老子的形上學觀點時，可以讓我們感受到作為一為道家創 始者的老子的智慧是表現在律則義的道概念的討論中，而作為形上學的思辨哲學家的老子 智慧則是表現在道概念的抽象特質上。在這兩個詮釋進路的架構下，老子的道論思維的形 上學觀念都將總攝於內，而老子全書的所有哲學思維則亦將總攝於此，因此它們具有老學 詮釋的總攝性認識進路之地位，這是我們檢取之以為討論綱領之緣故，這樣的態度也將幫 助我們釐清當代老學研究上的一種新起的重要詮釋進路之定位，那就是對於老子哲學的「 氣論思維之認識進路」的詮釋作法。老子思想的「氣論思維之認識進路」有兩種型態，一 種型態為著重老子形上學的「宇宙發生論」型態之詮釋進路，配合物質性意義的「氣本體 論」之觀點，這一種型態的工作方式在當代哲學工作者的作品中屢見不鮮，而在中國哲學 史的發展上也是一條重要的思想史脈絡，表現在「管子」、「淮南子」及「道教哲學」、 「宋明儒學」等的傳統中。另一種「氣論思維的認識進路」則是把老子之學當作「氣功養 身法」的哲學作品，「河上公注老」及當代若干大陸學者即持此一詮釋作法，如張榮明先 生之《中國古代氣功與先秦哲學》即是。對於這兩種型態的氣論思維之認識進路，我們並 不將之視為老子形上學詮釋的總攝性詮釋進路，這是因為它們都不足以籠罩老子思想的全 部面貌以及不能彰顯老子哲學的特殊型態。
就第一種氣論詮釋型態而言，它是一個「氣本體論的宇宙發生論」，我們認為老子的 「道論思想」僅以氣本體作觀念定位是不足的，我們當然同意老子接受了一個氣存在的物 質性本體，但作為老子形上思考的最高範疇卻應是一個「有無並觀」的律則義之「理本體 」，即「道」。氣是本體，但不是最高的認識範疇，氣本體只是老子接受的一項中國傳統 的認識觀點，但是老子自己的抽象玄思之高度乃超越於此，他思考著萬物作用的原理，因 此建立了一個名之為道的新的最高範疇，並進而對其存在意境進行抽象反思，而產生若干 本體與現象界關係的命題，只是這些命題卻被持氣本體論的詮釋者當作宇宙發生論的命題 來認識，這一部份的問題討論，我們則總收於「道的抽象思辨之認識進路」中來詮釋。就 第二種氣論思維的詮釋型態言，我們當然也接受老子有古代氣功操作的認識，不過這並不 是老子哲學型態的特殊面向，這只是老子使用了氣功操作的觀念來討論他的具創造性的哲 學觀點，即其諸實存律則之應用面向之一而已，他是使用了氣功操作的知識，卻不是專門 地創造了氣功操作的觀念，因此在建構專屬老子特殊型態的哲學體系時，氣功操作的知識 便不能作為詮釋的主軸。以上觀念我們將在相關的章節中再予申論。
後文的討論我們將先從道的「抽象思辨」的認識進路來說明老子的形上學觀念，隨後 再就道的「實存律則」的認識進路進行解說。以下仍先附帶地說明兩個作者的研究態度。
三、作者的研究態度
首先，從當代哲學觀念研究的角度來作哲學研究工作的時候，我們首先要認識到：古 代的哲學思想家所提出的哲學觀念，必定只是回應他個人所認知的問題意識從而發表哲學 觀點的，因此當我們在研究老子的形上學觀念的時候，我們也首先必須放下我們今天的形 上學觀念的「所有的」問題意識，因為老子不可能意識到哲學觀念發展到今天以來的所有 的形上學問題意識，因此我們不能以我們今天的所有的形上學問題來要求老子作答，或是 企圖在老子五千言中索求所有有關本體論、宇宙論問題的老子觀點，我們只能就老子所發 問的形上學問題以及所提出的觀念主張來作研究，這是哲學觀念研究者的第一序的理解及 詮釋的工作。之後，我們可以就老子的這些觀點再作邏輯的推演及觀念的反省，從而提出 老子形上學觀念的預設基礎，也就是他的形上學觀念的「成立條件」，這是哲學觀念研究 者的第二序的分析及創造的工作。
其次，當我們從理解及詮釋的第一序研究工作作起時，在材料的選取及詮釋工作的進 行上，無疑的這仍是基於研究者的主觀判斷，所以本文中對於老子形上觀點的闡釋，也只 能代表作者個人的研究心得，是作者的觀點，是作者對老子觀點的闡釋，它當然仍是老子 的觀點，但卻不是老子自己的語言，這一點，是所有哲學研究性作品的共同現象，無可爭 議，要爭議的，只是那個研究性的作品最能相應老學而已，然而這個爭議卻是永無定論的 ，因此我們也無須在這個相應的詮釋上爭執，我們只要表明：作者本人只是以「自己的理 解成果」進行「對老子形上思想的詮釋與分析的工作」的「認知」態度即可（註九）。因 此我們必須先讓讀者認識到，本文是作者的個人心得成果，是老子形上學思想的一個嘗試 性研究成果，並不反對其它研究作品的獨立存在地位，包括哲學史上的注老之作，及當代 的老學研究之作。而事實上，所有的老子形上學的研究性作品都是老學詮釋的一個嘗試性 作品，絕非唯一的獨斷的最終詮釋性作品。嘗試性作品本身的好壞可以決定它的權威性， 但是有權威的詮釋性作品仍然是個別作者的個人嘗試，並不等於原典作品，因為老子的哲 學已經完成了，就是老子《道德經》本身，不論是老子的觀念還是他所選用以表達此觀念 的語言，都已經完成在《道德經》一書的五千字中了。
注釋
註一：參見鄔昆如著．《哲學概論》．頁二二零．臺北．五南圖書出版公司．民國七十 七年八月再版。
註二：關於形上學名義之使用，在學界常有歧異，諸如「天道論、世界觀、本體論、存 有論、宇宙論、本根論」等等，都算是屬於形上學義涵之專有名詞，在個別哲學 工作者不同的使用脈絡下，為討論的清晰起見，我們不得不做一定的使用約定， 因此上述關於形上學的本體論及宇宙論的義涵指涉，某種程度上也只能說是作者 本人的概念約定。相關的討論參見作者的博士論文《論王船山易學與氣論並重的 形上學進路》．臺灣大學哲學研究所博士論文．八十二年五月。
註三：參見，方東美著，《原始儒家道家哲學》（臺北．黎明．民國七十二年九月初版） ：「道家一方面向上（本體論），一方面又向下（宇宙論），把握大道之秘密後再 展開一現實世界。」（頁一零四）、「儒家．．．使本體論化為一套宇宙發生論」 （頁一五九）、「周易從宇宙論、本體論、價值論的形成，成了一套價值中心的哲 學。」（頁一五九）
註四：「道」字義在中國文化中的出現是有其演進的歷程的，但在老子的使用時代，道已 有了統論天地的最高原理之義涵，而本書對老子形上義理的詮釋，亦主要將指出「 道」作為形上原理義的老子形上觀念之特殊性，即將討論的重點放在原理義的道字 義上對老子形上思想作研討，故而此處直接以原理義之道字義說之。參見袁保新先 生言：「一旦天道合稱，集成一個複合名詞之後，天道也隨之指謂一項具有普遍性 客觀性的形上原理。」（袁保新著．《老子哲學之詮釋與重建》．臺北文津出版社 ．民國八十年九月初版。頁十八．）。另見許抗生先生言：「在中國哲學史上，把 道作為世界總根源的這一哲學概念，是老子首先提出的。這一哲學概念的提出，說 明老子已經不滿意籠統地談天，而是要找尋世界的最後根源、世界的統一性問題了 。」（許抗生著．《老子研究》．臺北水牛出版社．民國八十二年三月一版二刷． ＜老子在中國哲學史上的地位和影響＞．頁一八六．）。
註五：陳鼓應教授言：「老子哲學的理論基礎是由〞道〞這個觀念開展出來的，而〞道〞 的問題，事實上只是一個虛擬的問題。〞道〞所具有的種種特性和作用，都是老子 所預設的，老子所預設的〞道〞，其實就是他在經驗世界中所體悟的道理，而把這 些所體悟的道理，統統付託給所謂〞道〞，以作為它的特性和作用。當然我們也可 以視為〞道〞是人的內在生命的呼聲，它乃是應合人的內在生命之需求與願望所展 開出來的一種理論。」。（參見《老子今註今譯及評介》．臺灣商務印書館．民國 七十四年二月修訂十版．第一頁。）我們對老子道論的詮釋觀點，基本上就是陳教 授以上所言的這種態度，把道當作老子社會人生智慧的觀念結穴之地，先假設出一 個對象，來承載這許多的觀點（實存律則），然後對它發表意見（抽象思辨）。
註六：我們所指的「常道」是「律則義」的「規律、原理」，參見拙著＜律則中心的老子 詮釋進路＞（《哲學雜誌》．第三期．臺北．業強出版社．民國八十二年一月出版 。），這個觀念將是本書詮釋老子形上學思想的關鍵核心，這樣的老學詮釋之眼光 ，是與勞思光先生所謂的「觀變思常」及「道是萬有的規律」的看法相同的，從此 一步所發展的老子全書之詮釋體系才能有清明的格局。勞思光先生言：「老子思想 何自起，蓋起於觀變而思常。二十三章謂：「飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者 ？天地。天地尚不能久，而況於人乎？」此言萬象流逝，皆不能〞久〞──即不能 〞常〞；見觀〞變〞之意。然此所謂〞變〞，乃事物之變；老子即舉天地以概括經 驗世界之萬有，言萬有無不〞變〞；但不屬於經驗世界之事象群者，則可久可常。 此即事象所循之規律，老子命之曰〞道〞，規律本身非經驗事象之一，老子即以超 乎〞天地〞之語以說之。」。（參見勞思光先生著．《中國哲學史》．第一卷．頁 一七九．香港．崇基書局．一九八零年十一月三版。）
註七：「成立理由」的意思是說在理論體系中的上位觀念，也就是一種邏輯秩序上的優位 者，也就是說，社會政治觀點的出現，確實應該是老子思想發生上的起點，但是老 子是一為偉大的理論工作者，他會去為他的社會政治哲學尋求更堅實的理論基礎， 也就是建立天道觀哲學來支持他的社會政治哲學，以我們今日的語言來說即是建立 形上學以作為社會政治哲學的理論基礎，這也就是哲學是社會科學的基礎的一般意 義，這也正是馮友蘭先生所說的：「按一哲學系統之各部份之發生程序，與邏輯程 序，不必相同。」（參見：馮友蘭著．《中國哲學史》．頁二三零。）
註八：我們所謂的根本性，其實是站在研究者身分上對哲學典籍進行詮釋時的體系建構之 需求而說的，是站在一個詮釋體系的觀點上要求一個詮釋的觀念起點之需求而說的 根本性，我們以為從觀念的推演架構上說來時，老子形上學方面的觀念正是作為他 的其它哲學基本問題的理論基礎，故而以根本性說之。
註九：我們這裡的態度與袁保新教授所言者相同的：「當我們面對老子義理多向發展的哲 學史時，實不必慨嘆老子哲學的本來面目在那裏，而是應該自覺到：老子本來面目 的揭露，原只是每個時代詮釋者的理想。」。參見，袁保新著．老子哲學之詮釋與 重建．臺北．文津出版社．民國八十年九月初版．頁六二。
|
