對方東美論中國形上學的方法論反省
上海交通大學哲學系杜保瑞
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對方東美論中國形上學的方法論反省 上海交通大學哲學系杜保瑞
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第五章：對方東美論中國形上學的方法論反省
１０、方東美談本體論超本體論萬有論超萬有論存有論等概念皆應歸繫於本體論一辭
２、《論語》之作是儒家哲學中的境界哲學
３、周濂溪仍然是儒學陣營的一員
５、儒學宇宙論建構只是汲取道家宇宙論轉成自己的宇宙論知識間架 ７、儒家哲學史上的宇宙論建構不必成為儒之是否為儒的決定性關鍵
１、方東美論老子形上學之道徵者即是把聖人境界匯入老子形上學系統
方東美先生對中國哲學的整體都作了許多的討論，表現在他的諸多著作及上課錄音稿的整理作品中，但是在中國哲學研究上最有特出的地方還是他對中國形上學體系型態的觀點，本文即將針對方東美先生對中國形上學理論型態的觀點進行方法論的反省，指出方先生對中國形上學觀點的優異之處以及若干值得商確及改進之處〔 [i] 〕。 形上學一辭在當代中國哲學研究中是一個充滿了挑戰性的哲學詞彙，先不論當代西方哲學對於形上學這個哲學詞彙的諸多爭議，即便在當代中國哲學工作者中，對於中國哲學的形上學概念使用，及形上學的理論建構，就已經充滿了歧義【 [ii] 】。牟宗三先生一生的努力工作，可謂即是為捍衛中國哲學的形上學而奮戰，他所建立的是一個「道德的形上學」的儒學中心的詮釋體系【 [iii] 】，勞思光先生的《新編中國哲學史》一書亦可謂為建立中國哲學的詮釋體系而作，但是他卻否定中國哲學的形上學建構之路，而以「心性論中心」的詮釋架構作為中國哲學體系優劣的方法論判準【 [iv] 】。這些都是針對中國哲學的形上學問題的當代觀點。
然而，更重要的是，究竟中國哲學有沒有形上學這個問題本身卻又是一個更重要的哲學基本問題，包括方東美、牟宗三、勞思光諸位當代中國哲學家基本上對這個問題是沒有否定的，差異只在對於中國哲學的形上學理論性格的方法論觀點的不同上，以及對於中國哲學的形上學體系優劣的擇取及詮釋的觀點上。就作者的立場而言，對於中國哲學有沒有形上學以及中國哲學的形上學可不可以是一套哲學知識系統的問題，我們認為這個問題的解決亦最終必須訴諸於對於中國哲學的形上學的義理性格作出決定後方可解決。亦即藉由明確指出中國哲學的形上學思維的義理型態，準確定位中國哲學的形上思維的知識性格，從而使得這一種型態的哲學建構取得作為哲學知識的合法性定位。然後再在這樣的脈絡下討論及理解及詮釋中國哲學各家學派的形上學系統的知識性內涵。 作者以這個立場來檢視方東美先生對於中國哲學的形上學的義理性格定位時，則對於方先生在中國哲學的形上學義理性格的基本觀點即是全幅地同意並接受的。 方東美先生為中國形上學的義理型態所作的定位，基本上即是將一套為人處事的人生觀普遍化為一套論及整體存在界的知識體系【 [v] 】，並直接以形上學詞彙稱之，方先生對於傳統西洋哲學在中文形上學詞彙意義下的定位是一套與人生活動無關的「超自然形上學」或「超絕形上學」，而中國哲學的形上學，則是一套人生活動的理想境界，故而以「超越形上學」稱之，指得是人生的價值理想可以超越到理想的境界，而就這個追求的活動是人生的活動而言，這又是一套「內在形上學」，指得是它是在人生的活動中由人來實現的理想。所以超越者是指超越現實達到理想，內在者是指內在於人由人彰顯【 [vi] 】。就中國哲學的特質而言，這樣的陳述是完全符合事實的陳述，因此中國哲學的形上學亦即是建構一套人生活動的價值追求所需根據的整體存在界的終極理想意境。中國形上學中對於整體存在界的觀點於是成為了一套價值理想的實現的境界【 [vii] 】。作者所提出的中國哲學的形上學基本上都是一套境界哲學的觀點即是與方先生對中國形上學的觀點是一致的【 [viii] 】。 我們所謂的境界哲學的意思是說，中國儒釋道三學的義理建構，終究言之即在為了人生理想的追求而說明世界存在的終極意義，藉由世界存在的終極意義而呈現人生追求活動的理想價值蘄向，經由理想人格的實現而與世界存在的終極意義化為同一，世界存在的終極意義即由人之實踐活動而彰顯之，所彰顯者即是人在天地宇宙中的整體互動下的天地人整體意境，因此言說整體存在界即在言說人生活動的終極理想，整體存在界的終極意義的言說乃完成於作為人生終極理想的境界言說中，因此世界的意義中蘊藏人生的理想，人生的理想裏彰顯世界的意義。這個意義的彰顯是中國哲學本體論的構作的標的，中國哲學本體論的意義是直悟於宇宙存在的知識架構中，就此而言，儒釋道各有一套對於宇宙存在的知識性預設系統，亦從中擷取其直悟所得的本體意義，而由人的實踐活動中彰顯這個本體意義，使得人的存在與宇宙的存在有了意義上的同一，於是論於宇宙存在的終極意義即與論於人生理想境界的達致之事有著共同的論理脈絡，於是世界存在的意義上的客觀性其實是立基於人生活動的主觀價值，因為那個整體存在界的終極意義本體原本就是來自於中國哲人的直悟觀解的結果，所以形上學理論體系的建構成形，其實就是在於建構人類直悟觀解於宇宙終極意義的理論內涵中，因此是一個人類的實踐理想的終極境界之事，因此中國哲學的形上學即是一套套的境界哲學。方東美先生對於中國哲學的形上學義理性格的言說亦即此意【 [ix] 】。
問題是在，從方法論研究的角度言，我們必須要追問，這樣的型態的理論活動的真理性格的問題，亦即它如何完成它的真理系統的知識定位的問題。為面對這個問題，牟宗三先生及勞思光先生都有所用力深研，作者亦提出一套「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」作為一套方法論的根據來深究這個問題【 [x] 】。方東美先生對中國形上學的貢獻在於準確相應地說出了中國形上學的義理特質，隨後即直接進行這樣的理論系統的內部義理詮釋，即是他對中國儒釋道三學的形上學系統的知識性說明。然而就方法論研究的理論關懷而言，方先生則用力不多，這也就導致了方先生對於中國儒釋道三學作為一個個的知識學統的體系性格有著諸多的混同為一的現象。亦即在儒釋道三學異同之判定上，方先生多言其同，少言其異，致使三教之別異之分判不易見出。 從中國哲學的形上學基本上是一套套的境界哲學的知識性格的立場而言，它的最終作為真理系統的方法判定乃在於對於這個天地世界的宇宙論知識系統的正確掌握，以及由中而直悟的終極本體意義的正確理解，從而合理地推演出的人生實踐活動中的功夫哲學與理想完美人格的境界哲學，並且要就這宇宙本體功夫境界的四方架構在推理系統上的一致性來追究其知識體系的成立與否。經由這樣的體系建構歷程，才能使得這種境界哲學型態的中國形上學有一清楚的知識性格，從而取得了說明中國哲學這種人為的主觀實踐活動的客觀依據，亦即使得中國哲學的形上學成為一套知識的體系而得以說明中國哲學對於人生理想的追求的合理性。 接下來的一步才是針對中國儒釋道三學在各自義理系統內的知識內涵進行知識的檢證。此即藉由儒釋道三學的實踐功夫的經驗結果來檢證它的形上知識系統，因為這些形上知識系統的建構目的原本就是為了說明這些實踐活動的合理性根據，因此這些實踐活動的成就必然就成了這些形上知識系統的根本成立的經驗保證。當然也就在這個檢證活動的方法論意義下中國哲學的形上學知識系統是和它的功夫哲學以及境界哲學不可分割的。這也就是我們一直地是以中國哲學的本體論宇宙論功夫論與境界哲學四方架構來論說中國哲學的形上學體系的緣故。 當我們對中國哲學的形上學的義理性格是以這四方架構來定位時，那麼儒釋道三學的義理型態的異同之間即亦應以此架構來作區分，更重要的是，儒釋道三學作為一套知識系統的真理性格也要以此架構來判定，並不是說儒釋道三學作為形上學的義理型態是一種境界哲學時它們就可以免於作為客觀知識的要求，因為雖然境界在活動上是主體的理想，故而是主觀的，但境界在成就之時就是天人合一的，因此是客觀的，是普遍的，是人人可得的，是宇宙的真相由人而彰顯的，故而仍應以客觀知識對象的角色來要求之。事實上儒釋道三學的理論建構者也從來就是以客觀知識體系的佈達的心態在進行理論的建構，他們對於自家價值命題的信念都是以客觀真理的捍衛者的心態藉由形上體系的建構來貞定的。說中國哲學的形上學是境界哲學，亦即轉出了證立中國形上學的方法乃在於功夫操作及境界彰顯之”在經驗中的真實”，這是就經驗的證立系統而言，至於就理論的成立系統而言，儒釋道三學的異同以此四方架構來研議時便易於呈顯了。 首先，宇宙論哲學作為基本上是一套客觀知識系統的理論性格使得它的證成需經由經驗事實來完成，但是這一套宇宙論知識系統的使用領域更多的是在於人生實踐的活動中，因此是要透過人生實踐的身體活動的事實經驗來進行檢證，也因此在道家道教系統中即有著人體宇宙學的知識建構，並從而建立宇宙論進路的追求健康長壽的養生學或追求長生不死的修鍊功夫，在佛教哲學中亦以唯識學說來論說宇宙架構，因此有著五蘊積聚及十二因緣說來述說人類存在的經驗結構及發展歷程，同時亦有著相應的修行功夫，因此道佛兩家的宇宙論知識系統在其功夫活動中都直接成為功夫歷程的理論根據，因此在功夫活動中的經驗即得成為檢證宇宙論知識的判斷根據，就這一個判斷方法的運用而言，在儒學系統中確實較為缺乏，這是因為儒學的宇宙論的知識性格較為缺乏，儒學的宇宙論架構除易傳董仲舒及邵雍之外即多為直接談道德理性秩序的本體論建構，因此從宇宙論進路所談的修養活動在儒者成德之教的強悍性格中乃多為忽略。 其次，本體論作為一種觀念性格的理論建構，它的確立乃來自於對於天地秩序的直觀判斷中，因此它的內涵已率先預設於宇宙論知識系統的根本性格之內，中國哲學的本體論構作有兩種路線。第一條路線是對於整體存在界的總根源進行存在特徵的抽象解讀，有時候是對於作為宇宙始源的道概念進行存在特徵的性格解說，有時候是對於作為整體存在界的總原理的道概念自身的抽象性徵進行解說，這就顯示了中國哲學的最高概念範疇的道概念的兩重性格，其一為存在意義的宇宙始源的角色，另一為原理意義的最高原理的角色，這兩種混同為一的性格不分，時常導致中國哲學本體論在同時作為價值根源的確立上，對於功夫路徑的爭辯不已【 [xi] 】。前述兩種意義的本體論思維都將作為另一種路線的本體論思維的推理依據，亦即整體存在界的根源的終極意義判定，這個終極意義判定的結果即將作為實踐所需的價值標的，方東美先生以中國哲學的形上學整體是一個價值中心的哲學即是由中國本體論的這一路線來決定的【 [xii] 】，無論是作為宇宙始源義還是作為存在原理義的本體論思維最終都要進行終極意義的直悟觀解的價值判定工作，這個直悟觀解即是一個價值確立之事，這一個價值確立即將作為人生修養活動的功夫蘄向，亦即那個本體論之性體之事，於是功夫活動即自始至終皆拳拳服膺於這個最終價值本體，而藉由境界的昇進而使人類自身置入與整體存在界同一價值意境之中，從而完成了理想人格的塑立，亦完成了人與天地合一的形上意境，此即方東美先生所言的中國哲學的形上學是既超越又內在之義。 然而我們以上所說的本體論的觀念構作乃是單在本體論的名義下的討論，論於中國哲學的本體論者必須是在於中國儒釋道三學的學派內部而論的本體理論，基於宇宙論知識系統的擷取與認知的差異，本體論的觀念與最終價值定位亦有差異，此一差異的探究乃需完構於儒釋道三學各自的理論體系之中，一個學派之所以為一個學派應該是表現在形上體系的諸多方面皆有其特徵的，將這些特徵列出則體系的型態才得確立，當代中國哲學研究在學派間的體系性格的差異問題上仍有許多有待努力的空間，關鍵即在要在什麼樣的方法論架構上才算是說清楚了一個學派的哲學體系，因為表現在儒釋道三種型態的理想人格的差異是極為明顯的，因此儒釋道三學的形上體系的差異亦是必然的，當代中國哲學研究的努力目標應是建立得以彰顯三者差異的方法論架構，也只有在這個工作完成之後，儒釋道三學的義理內涵才得以清晰呈現，呈現之後才有所謂證立為真或為偽之事者，亦或才有所謂三學內部之正統別統之分辨之可言者。 在我們深入方東美先生的儒釋道詮釋觀點進行討論之前，且讓我們先對方先生的若干術語使用系統進行檢擇。首先，就宇宙論而言，在方先生的使用上其實就是一個宇宙觀，並且在這個「觀」中就已經進入了本體論的討論了【 [xiii] 】。我們的意思是說，方先生對於宇宙論的討論當然是能深契中國宇宙論的實義，只是中國宇宙論這個哲學問題的討論中，仍然是有純粹談時間空間物質結構的意義的宇宙論系統【 [xiv] 】，但也都通常會直接轉入本體論的領域作探討【 [xv] 】，這也是中國宇宙論哲學的進行通式。方先生屢言中國哲學是在宇宙中談人生談價值，這個談人生談價值就是談功夫談本體，事實上在方先生所討論的儒家易經哲學及道家老子學中的宇宙論都仍是一個肉體經驗世界所見的宇宙，因此所談的宇宙觀即是針對這個整體存在界的意義的觀念，亦即已經是一個本體論的哲學問題的談論了。至於在莊子哲學中的宇宙論及佛教華嚴宗哲學中的宇宙論則是有著明顯的它在世界的宇宙論，但在方先生的陳述中莊子的它在世界觀是不明顯的，方先生仍以精神境界的角度去詮釋莊子的本體論哲學而忽略了莊子它在世界觀在義理確立上的真實作用。不過在華嚴宗哲學的詮釋系統中一切為佛教教義系統所談論的它在世界世界觀的宇宙論知識陳述系統在方先生的概念使用中卻從未予以忽略，好像一旦到了佛教哲學的詮釋時佛教哲學作為一套宗教哲學系統的它在世界就都成了理所當然的知識對象，在中國哲學系統中另有道教哲學的宗教性格亦涵藏著豐富的它在世界的宇宙論知識，不過道教系統體系混亂，不易澄清，而方先生則幾乎未曾以哲學對象的態度來談論過他們。 １０、方東美談本體論超本體論萬有論超萬有論存有論等概念皆應歸繫於本體論一辭 其次，方東美先生還使用到了本體論、超本體論、價值論、萬有論、超萬有論、存有論等術語【 [xvi] 】，在此我們亦應對其進行釐清，就中國哲學形上思維的特質及中國文化傳統的概念使用而言，我們認為這幾個名詞都應統整為本體論一個詞彙為當，方東美在談到中國形上學是一個價值中心的形上學體系時，有使用到價值論的名義，其實這個名義在中國哲學的形上學的基本哲學問題的分類上是多餘的，價值中心是指這整個形上學體系是要說明價值的，因此說明價值是這形上思維的目的也是最根本的特徵，如此陳述即已清楚，並無須另立一價值論哲學，因為這價值論哲學在知識的建構上即是這整個形上學系統之事，另立價值哲學反致體系重疊。其次，方先生在使用了本體論一辭之外還使用了超本體論一辭，觀於其所指涉之超本體論者實即為論究價值之事者【 [xvii] 】，如此而言於本體論者亦即等同於所論之萬有論及存有論者，亦即萬有論存有論本體論乃論及整體存在界的特徵、論及宇宙的原理，而超本體論者乃論及終極價值意義者。不過這是經由我們的整理後的名義架構，方先生本人在使用上亦未如此嚴謹，因此將萬有論存有論及超本體論和價值論等皆歸類於本體論哲學即可，因為本體論哲學作為一個基本哲學問題的統名，乃有助於我們認識更普遍意義下的中國儒釋道三學的本體論論理脈絡，因為當我們要細究之時，我們即不仍以這個作為題目的總名為之，而將取代以各種更具體的哲學問題來作分析理解的脈絡，例如論究作為宇宙始源的道概念的存在特徵之為無、為一、為理、為氣、為神、為太和等者，論究作為整體存在界一切事務運行的總原理的抽象特徵之為無形無名、為一多相即、且既超越又內在等者，論究最作為最高概念範疇的道概念的終極價值意義之為仁、為無為、為逍遙、為苦、為空等者。本體論如此，宇宙論亦然，如此才能建構架構清楚層次分明的中國儒釋道各家的形上學體系的明確義理型態。
方東美先生論於儒家哲學者其實是以易經哲學系統中的易傳哲學作為理想型態【 [xviii] 】，旁及尚書哲需的部份命題。他所提到的尚書哲學部份，是藉由皇極大中這一概念的宗教義涵指出原始儒家在哲學的傳承上是承接遠古先民的高度宗教情懷，因此儒家哲學一起始即是有宗教精神的思想體系，有著一個對越在天的超越信念【 [xix] 】。然後由孔子及其弟子在易傳哲學的建構中發揮了創生的原理，而形成儒學的理想型態，亦多次引用文言傳言及大人境界一段文字來結合尚書和易傳的哲學精神【 [xx] 】。當方先生以這樣的定位界定儒學之後，儒學的價值關懷及儒學的宇宙論本體論等問題就都在這個系統下言說，可謂方先生自己已有了一個理想儒學，而由易傳的形上學系統合會尚書的宗教精神而展現出。 就在這樣的立場下，方東美先生論於論語一書及宋明新儒家體系的諸多觀點時即顯現了體系取捨的個人立場。以下我們即將討論這樣的立場異同的方法論效益的問題，這也就是前文屢言及的一個哲學體系的基本要件的方法論問題，我們在一些什麼樣的條件下可以稱說哲學理論的體系歸屬，方東美先生對於易傳以外的儒學系統多有批評，那麼易傳以外的儒學系統究竟還符不符合作為儒學的要件呢。
２、《論語》之作是儒家哲學中的境界哲學
首先，方東美先生不視《論語》為一部哲學著作【 [xxi] 】。認為論論語只是一部格言學著作，認為作為哲學著作者必須要有本體論要有宇宙論要有理論論證系統，方東美先生大概是因為有人說半部論語可以治天下，他覺得這是書呆子的說法，故而大加批評，另一個重點即是方先生是將儒學的始源放在尚書易經上，故而並非自孔子始。我們認為，以哲學著作必須以論證形式寫成之要求而言，方先生可以說論語中沒有明確的論證形式，是一部以格言方式寫成的著作，這樣說是合理的。但是問題是，在中國哲學的特質上，方東美先生屢屢言及中國哲學是一個價值中心的哲學，而論語正是儒學價值最生活化的展示，中國哲學是要成就理想人格的哲學型態，而論語正是展現君子展現聖人展現大人的境界的最直接表述的文字系統，那麼《論語》這部著作在儒家哲學系統中應該有一個地位，在儒家哲學體系建構中應該有一個角色扮演，這個角色地位的準確定位亦涉及儒家哲學體系建構的基本要件。
我們曾以功夫境界宇宙本體四方架構來建構一個完整的儒釋道三學的形上學體系，就此而言，《論語》一書的哲學定位亦即是儒家境界哲學的展現【 [xxii] 】，它直接陳述了儒家價值觀念中的理想人格的情狀，也因著這個理想人格的情狀而可以合理地展現儒家在宇宙觀本體論的各種推演，也因著這樣的境界展現就必然逼出孟子哲學思維中對於人性論的處理討論以及對於達到這樣的理想人格境界的功夫修養活動的處理討論，亦即在《論語》中言及的聖人君子的完成的理論的可能，這是孟子哲學在儒學史上的角色定位，當有了明確的境界哲學之後，必然要有明確的功夫哲學，而功夫哲學的明確即是本體論問題的清楚，於是從孟子論於人性中即推出了知天的本體論命題。這應該是一個儒學體系化發展推進的合理歷程。因此《論語》一書的寫作形式是一個問題，但是論語一書在儒學史上的定位是另一個問題，我們不需要因為論語著作的寫作形式就否定它作為哲學作品的理論地位，因為孔子在儒學的地位是無可否認的事實，亦即正是孔子本人對於儒家價值精神的高度掌握，也才有孔門後學迭經戰火又能屢開生面的前仆後繼的理論工作成果。
中國哲學是一個以價值為中心的哲學思維，這個價值中心的掌握是人類心靈的型態結晶，沒有這個活生生的人類心靈的話，這個價值結晶的哲學體系是創造不出來的。因此我們一方面要肯定《論語》一書的哲學地位，另方面要說明它在哲學理論中的角色扮演，即是境界哲學的一個環節。設若不然，中國禪宗哲學及宋明語錄著作亦將皆被掃出哲學作品之門外【 [xxiii] 】，然而它們卻正是中國哲學作為追求價值與理想完美人格哲學的精華之作。 ３、周濂溪仍然是儒學陣營的一員
其次，方先生對周濂溪之哲學能力痛加批評，特別是對他的＜太極圖說＞之作【 [xxiv] 】，方東美認為周濂溪的太極圖在思想史上本來是道教煉丹之圖將之倒轉【 [xxv] 】，而＜太極圖說＞中對於太極陰陽五行的表述系統不合易傳之論次，至少易傳中不論五行【 [xxvi] 】，方東美先生認為這是哲學史知識的缺乏所致。至於＜通書＞之作方先生還是肯定的，總觀方先生對於周濂溪著作中之諸多觀點皆有批評，細節不論，此處我們將集中討論周濂溪作為儒學陣營中的理論建構者，他應該在什麼意義下仍是個儒者或不是個儒者的問題。 這就涉及宇宙論的知識建構之理論活動在整個儒學體系內的義理定位的問題。周濂溪以太極圖及太極陰陽配合五行之概念系統重新表述宇宙發生論的知識架構，雖然太極圖在圖式的形式上藉取道教煉丹圖，又以五行入宇宙論系統，但是作為儒學哲學學派的成員，這樣是不是就不算是堅守了儒學正統了！那麼作為儒學的哲學體系的要件又是什麼呢？ 從儒釋道三學的價值比較及世界觀定位的異同上來看，我們認為儒之所以為儒的要件即在政治上的德治主義及修養上的道德精神，其理想必須直接落實於現實世界，對於社會階層及社會體制抱持著正面肯定積極參與以落實仁政的態度，對於世界存在認為是為著道德理想的目的而有的現實世界，因此現實世界是實有的世界也是能夠實現理想的世界，也因此理想人格都應該是即生修德行善以理想化此世界為目的。這一個精神自孔孟定立之後千百年下來一直未有改變，在這樣的基本要件下其實已經顯示出相當多的基本哲學問題上的堅實命題，有以別異於道佛的哲學體系之基本性格，這個基本性格的差異當然就是現世價值心態的問題，現實世界是一個理想世界必須予以完全實現這一個心態是儒學一切理論命題建構的根本基礎。
方先生固然提出了儒家在尚書皇極大中之宗教精神上的傳承，但那究竟是一個什麼意義的宗教天，方先生之言語不能算是已經明確地說出【 [xxvii] 】，論於此一經驗世界之實有性是宋儒已降至當代新儒家的基本立場，欲反駁此一立場就需另立天義，以此一超越天為一更真實之理想世界，而以現世人倫的理想置於其上，但那究竟為何？孔孟並未深論，方先生論於尚書之超越天信仰內涵亦未明說，而它顯然不是道教之神仙學之天及佛教之佛國世界，因此將超越義之宗教天轉化為德性本體的理性秩序天義，由人心體驗以上達普遍本體，肯定現世實在，這正是後儒在體系化的儒家形上學建構中所走之路。 ５、儒學宇宙論建構只是汲取道家宇宙論轉成自己的宇宙論知識間架
從哲學史發展的脈絡上看來，儒學自從確立價值理想必須在現實世界實現之後，對於世界存在的宇宙論問題便一直堅守此一陣營，亦即專論於經驗世界的流行變化的知識意義，而且是在一個配合著道家哲學已發展的宇宙始源、宇宙發生、宇宙發展歷程、宇宙結構諸宇宙論知識建構的脈絡下進行，基本上是吸收了道家哲學或中國自然哲學的發展而將之轉化為己用的理論構作，因此在太極、陰陽、五行、占筮活動、氣化世界觀、天人相感等等宇宙論知識命題上，作適度的擷取，使成儒學世界觀的描述系統，亦即是進行一個哲學史的概念吸收汲取的宇宙論建構工程。易傳如此，董仲舒的天人相感之學如此，宋儒的宇宙論建構亦然如此，周濂溪的太極圖說的宇宙論建構即是此義，張載氣化世界觀中的莊學形象鮮明亦因此故。 究其實，儒學的理想世界即是經驗世界，論於經驗世界以外的宇宙天地不是理論立場的要害，儒學的理想是道德信念的堅持，論於本體論以外的宇宙論不是重點，儒者的形象是即身的道德修養，論於人體宇宙學以追求一個永恆的生命或長生久壽之事仍非重點，所以儒學的宇宙論在儒學之所以為儒學上其實是聊備一格的哲學問題。這也就是當董仲舒論於天人相感之學以災異遣告規飾君王之學在儒學史上一直不被肯定之故。儒學理論建構的真正重點一直就是在本體論哲學的確立上，因為儒學要求人類應該將理想實現於現實世界之中，在修身齊家治國平天下的理想實踐中實現人之所以為人的理想性格。為著維護這樣的基本價值立場，儒學理論工程中最重要的工作即是論證世界存在的目的即是為著人類在現實社會體制中實踐治國理想的目的，於是構作整體存在界的德性本位的目的論原理成了儒學本體論的首要理論工程，並且這一個目的論的德性本位的道德原理更必須即是人性論的原理，因此性善論的堅持或人人皆可為善的可能性的理論維護，便是這一個本體論哲學建構的重要問題，於是維護整體存在界是為著一個善的目的而有的本體論命題成為儒學體系一脈相承必須用力維護的對象，在這個理論維護的過程中，當然亦同時發展了客觀世界的存在結構的知識性架構，亦即隨著中國哲學史的宇宙論知識的豐富性而跟隨著發展，但是儒學系統中的宇宙論知識卻僅僅是配合著本體論建構而使用的知識系統，儒學在本體論命題的建構過程中並不依賴宇宙論的知識內涵，相反地在宇宙論知識描述中，卻必須直貫本體論的道德性價值原理於其中。 ７、儒家哲學史上的宇宙論建構不必成為儒之是否為儒的決定性關鍵 由此可知。儒學體系不論是如何地重新排比宇宙論相關的概念系統以便構作其宇宙觀，這些都不是儒學之所以為儒學的義理重點，儒學之所以為儒學的義理重點就是這個經驗界的存在的真實性，唯其真實所以立功立德立言要立於此世成於此世，所以哲學史上儒學理論在有見於太極、陰陽、五行、氣化世界觀、天人相感、占筮靈驗等等理論命題及概念供給時，儒者的努力意義即在收攝此些概念及知識而重構自己所需的宇宙論知識系統，接下來一步即在進行德性本體的本體論建構，因此一切宇宙論中論於世界結構變化流行之際的終極意義便皆以之為彰顯德性意志的目的。觀於周濂溪之作，亦即是他在擷取道教煉丹知識的宇宙圖式之後將其轉化為談論宇宙發生發展歷程的知識系統，更重要的是將其發展歷程貫入德性意志，亦即＜通書＞中所言之誠道本體論者。由於儒者的宇宙論建構只是為著吸納哲學史上的知識體系，究竟這些知識體系的真實性及有效性的問題儒者是難以察覺亦非關大要的。例如易傳中對占筮活動的接受及董仲舒對天人相感說的使用。即便在周敦頤之後的張載不也以莊子氣化宇宙論的架構重構了德性目的論為中心的氣化宇宙論。只有邵雍之學在以自己特殊的遐想構思能力的基礎上，自行建構了超越同時代的龐大宇宙歷程知識系統，即元會運世的宇宙歷程觀者。所以周濂溪是否以五行入太極圖說，是否轉借道教煉丹圖式，這些都不是周濂溪是不是儒者的重點，周濂溪是不是儒者的關鍵在＜通書＞一書中是不是堅守德性本體論，就＜太極圖說＞而言，只要周濂溪不建立它在世界觀，不建立鬼神實在論，不建立世界虛妄說，周濂溪的＜太極圖說＞就是哲學史上儒者所建立的諸多無甚重要的宇宙論知識系統中的一套宇宙論知識系統，從來也沒有在宇宙論知識問題上有何創見或有改變人類對世界的認識的重要性。所以我們不呼應方東美先生對周濂溪太極圖說的批評意見。 就宇宙論知識系統對儒學的理論重要性而言，如果儒者企欲以現世世界為真實世界，企欲將理想價值實現在現世世界，那麼儒者在宇宙論知識系統的理論構作的問題上就應該發揮積極參予知識建構的理論努力，這也就是易傳中對占筮活動及鬼神與能之說及董仲舒天人相感災異遣告之說及邵雍元會運世之說之諸宇宙論知識系統中所為者，這些系統都是要在儒學建立現世理想王國的價值追求目的上藉由宇宙論知識系統的建構而掌握此世界運作的真實情狀從而有所建樹於現世功業之事者。儒者以現世為價值實現的場域，這是儒者別於道佛的明顯特徵，那麼對於現世運作的宇宙論客觀知識系統的建構自當為其理論工程的重點，可惜的是，自古至今，儒者的理論工程多有戮力於本體論的善的道德目的性的建立，卻少有為客觀化價值實現理想的現實條件作知識澄清的努力。多務力於主觀實踐的一面，少用心於客觀實現的一面。 為什麼儒者的理論努力都少用力於現實的掌握上呢？為什麼儒者都將功夫修養的目標置放於主體的精神實踐上呢？為什麼儒者在現實上多是無力的呢？這是不是因為儒學的德性意志本體論原理是錯誤的呢？還是方東美先生於尚書系統中強調的皇極大中的宗教精神之中另有天地原由呢？這倒是一個儒學基本命題中應該深思的問題。這也是以儒學捍衛者自居的當代哲學工作者應該處理的問題。
９、方東美批評宋儒闢佛道之說值得商確
方東美先生對宋儒闢道闢佛之說極為反對，方先生認為宋儒對道佛的批評都是毫無深見的淺薄之辭【 [xxviii] 】，更有甚者，方先生認為宋儒多半出入佛老，卻還批評佛老，十分不可取，所以認為宋儒不應該批評道佛【 [xxix] 】。我們認為，對於宋儒對道佛的批評十分淺薄這點我們是同意的，但是認為宋儒出入佛老所以不應該批評道佛這點我們是不同意的。 方東美先生這樣的意見的形成，是與他對中國儒釋道三學的基本理解有關的，方先生基本上認為儒釋道三學皆是體現了人類精神追求的理想型態，各有特點亦皆殊勝。儒學的理想型在於易傳及孔孟精神之中，是為一時際人﹔道家的理想型在於老莊哲學之中，是為一太空人﹔佛教的理想型且以華嚴宗為說，是兼兩者而迭遣﹔新儒家是兼時空而不遣。【 [xxx] 】既然儒釋道三學皆迭臻極境，則有彼此攻訐之情勢即為錯誤之事。在方先生的理解詮釋中，對於儒釋道三學之詮解路徑即為彰顯其理想型，改正其偏歧型，宋儒不解佛老而闢之之事即應糾正之。對於方先生在三學基本型之詮解成果上，我們應該注意的是，是否在方先生的詮解中三學即已無任何理想境界的衝突悍格了呢？三學之所以為學的特徵是否在方先生的詮解中即已泯消份際而得融通呢？當然這個問題的討論乃更涉及方先生對三學的詮解是否準確無誤了。 就此問題而言，理論涉及廣泛，討論細節過多，我們且以另一種方式進行，即以儒釋道三學在現實世界的基本價值態度的異同來作澄清。學佛是要出家的，佛教的世界觀是輪迴於無盡的歷程中的，這些基本宇宙論的知識面向儒學是缺乏的，並且是不接受的。孔孟有關於鬼神的思考與祭祀的活動是一個事實，但是孔孟哲學中的道德修養活動的終極依據從來就不立基於鬼神的作用【 [xxxi] 】，這是一個現實的心態，宋儒亦即是秉持此一心態立言論理，只有作為哲學作品的易傳哲學中將鬼神的作用納入體系，宋儒張載即將鬼神的概念轉化為二氣之良能只是屈伸之理也，鬼神之非鬼神，更何況輪迴中之生命以及輪迴觀中之價值取向，儒者闢佛乃在孝親觀念之堅持上，佛家固可以以理說服之，然接受說服之儒者即已接受佛教之世界觀，則其已非純儒，不接受佛教世界觀之儒者繼續闢佛之舉動實為合乎儒學價值立場之應有態度。 至於道家莊子學不以現實世界之道德秩序之維護為理想的終極標的，現實世界可以為之亦可以不為之，為之之時並非以現世人倫道德意識為其為之之時的最終理想，而是一逍遙意境的同入大通，現實操作的方式必然不同於堅持道德人倫的儒者之所為，可謂本體論的最高價值不同，功夫論的操作方式不同，境界哲學的最終理想不同，莊子的最高境界實是一逍遙的神人，因此對待現實的態度莊儒有異，差異甚大，當然莊子書中外雜諸篇有若干儒學價值信念及儒學形上思維的語句，只要能夠疏理清楚，當不至混淆。 道家老子之學在哲學史上的詮釋分歧更大，方先生對老學的詮釋我們下文為之，老子的智慧型態確與孔孟可以互補，老子學在本體論上的建構亦多有為儒學體系借引為己之事者，其理亦繁，暫不多述，然老子形上思維在老學史中多有分歧，最關鍵即在作為宇宙始源義的道概念義涵以無形虛無之義解之，而儒者以終極本體乃為實有而非虛無之義認定之，因為此義涉及對於現實世界的價值態度之定奪，以道為虛無則現世之關懷可以棄之，故而以為老學史上的虛無大道是悖理者。其實這都是一連串的基本哲學問題意識的錯置致生的誤解，老子哲學固可融通於儒學，然老學史上的老學形上思維確與儒家形上思維正相對立。基於以上所述之老莊佛家之基本現世價值心態上與儒者的明顯差異，無論方東美先生在儒釋道三學的形上體系的理想型態的詮釋成果如何，儒釋道三學沒有悍格不須辨正之勢實無可能。因為儒釋道三學在切實踐履之際，所有的基本價值信念都成為現實中分寸之間的真實，每一個心念的投注都形成一個個具體人格型態的型塑份量，儒釋道三學都是境界極高的人生理想，但是理想畢竟不同，理想不同之下作為理論建構的標的與進行同異辨正的努力中必然有所爭辯，宋儒闢道佛之事實有非為不可之勢。 方先生以宋儒出入道佛理論亦多有借用之說而論不應闢之者，欲究明此事，則涉及基本哲學問題意識的釐清與哲學體系型態的建構之方法論考察工作。宋儒即便出入佛老，即便多讀其書，但是在價值選擇立場上如果沒有接受輪迴觀，如果沒有以了生死為一等大事，如果沒有以成佛為生命終極意境，而仍堅持現世人倫的價值意識，堅持齊家治國平天下為君子聖人之應所當為，則宋儒重構形上體系的努力便已有了根本命題的基本立場，至於哲學體系建構上的轉借引用之事，需考究其是第一：作為題目的借用還是作為答案的借用，如宇宙論本體論功夫論境界論的題目可以相同，但是德性本體空慧本體的答案卻不相同﹔第二：作為使用術語的共用還是基本主張的相同，例如談心談性可以相同，但是德性心的仁義禮知與般若心的佈施持戒忍辱不二法等心的內涵卻不同﹔第三：作為表達形式的互用還是立場表態的相同，例如即體即用的表達形式可以相同，但是德性本體與修齊治平的發用與佛性般若本體與禪定功夫的發用卻不相同。同異之間是一個複雜的體系網路，表現出的是一個個現實中的具體人格，其同乎？豈其易於同乎！因此宋儒出入佛老之事實實與宋儒批評佛老無關，君不見，多少高僧大仕皆為早期盡讀儒書不能斷疑而投入佛門終成大器者，其少乎？豈其少乎！ 方東美先生論於老子哲學最有當代中國哲學方法論意義的觀念在於提出體用相徵四個側面來論說老子【 [xxxii] 】，這四個面向對於一個完整的形上學系統的把握如果具有準確性，其實可以以之為標準而用於所有中國哲學的形上系統的詮釋架構之中，可惜方先生並未如此進行，這其實是一組最具方法論詮釋架構的形上學體系，以下我們將對之進行若干的討論，以說明這一個架構如何可以作為具有發展力的詮釋體系，以及中國哲學的理論世界應該具備一個什麼樣的方法論體系以進行哲學體系的重構工作。 方先生的體用相徵這四個面向都是討論老子的道概念的，也就都是討論老子的形上思維的，道是那個哲學體系的最高概念範疇，也就是形上學所論究的對象。方先生以「道體」概念論說最高概念範疇自身的存在特徵，亦即最高概念範疇與現象界的天地萬物的關係，亦即本體與現象的關係，亦即本體自身的存在特徵。【 [xxxiii] 】。方先生以「道用」說老子論道的宇宙發生系統，方先生以道在作用上的特殊格式說「道相」，亦即無為無不為及玄德諸命題者。方先生以體現道的精神的聖人境界說「道徵」【 [xxxiv] 】。 １、方東美論老子形上學之道徵者即是把聖人境界匯入老子形上學系統 如果這四個面向都是描寫一個形上體系的面向的話，那麼這個詮釋體系的特點在於，以道徵為論道之面向即以聖人境界為論道之面向即以境界哲學為形上學的面向，此說甚為符合方先生對中國哲學的形上學的看法，亦即認為中國哲學以人為中心由人來點化這世界成為一道德上、藝術上、宗教上的理想境界之觀點，亦即中國哲學的形上學是由人參與在其中的一個視野，因此無論它的客觀化的體系建構如何，它始終是一個戴著主體的實踐活動的動態系統，因此必須把中國形上學論於理想人格的理論部份置入這個體系的內涵中成為它的義理的具體落實。 就這四個詮釋面向而言，我們以作者所提的「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題詮釋法」作一個對照來看時，方先生在論於道體及道相兩部份的區隔，其一為道體自身的存在特徵其二為道體自身的作用格式，方先生以前者屬於道體自身後者卻非道本身的真正內容，此說值得討論【註35】 [xxxv] 。基本上這是一個方先生論於老子論道的屬性分類的系統，方先生當然可以自訂定義，我們要討論的倒不是道體道相何者為道自身何者非道自身，究其實兩者都是老子論道之自身，只其哲學屬性不同，故應有以區分，此一區分之之工作正為討論一個哲學體系的構成的方法論檢視之工作。
作者於拙著《反者道之動》一書中以方先生所謂之道體義之諸內涵謂之為老子論道的「抽象性徵」，以方先生所論之道相之諸內涵為老子論道的「實存律則」【 [xxxvi] 】。前者關切的是作為哲學體系的最高概念範疇，它自身應該有一個怎樣的存在地位，它是一個在整體存在界中的什麼樣的角色功能，它與天地萬物的關係為何，就這些觀點的探討而言，實為對於那個在概念中構想的超越對象的抽象思辨下的結果，這個抽象思辨的結果對於道概念的定位自是直接地定位，定位之後在中國形上學史上的使用與討論皆難以逾越老子的規模，因為作為一個形上學體系的最高概念範疇的道體也者，不承認其存在則罷，一承認其存在，則這個概念的角色功能就不能不是老子所論的這些特徵，也就因此，中國哲學自老子而後的形上學觀念，論於道者不能不依老子之義，因為這是一個共同的抽象的對象。
其次，就老子論道的實存律則而言，則指老子所認為的整體存在界運行變化的根本原理的內涵自身，它實有於萬物之中，是萬物作用流行的實存格式，是在經驗上有作用意義的根本原理，故謂之實存，此一原理在老子是以一規律義的常道表現，故謂之律則。此一實存律則實即一實存性體，因而亦將作為老子哲學的價值根源，此亦即方先生所說的道相者，是道家老子在價值學上的特別表現，即其無為玄德諸思維者是，作者謂其為老子論道的實存律則，這是因為作者認為老子是在觀變思常之際欲尋求一個律則義的常道，【 [xxxvii] 】就此一觀念之提出後，無為的作法成為道家老子學在中國哲學史上一個最鮮明的形象。依據方先生的屬相說，如果說這個道相不是道的自身的話，那就是說這個道相是老子所認為的道對待天地萬物的作用格式，而如果是儒家有道相的話，那就是仁義禮知等德性之相，如果方先生可以接受這樣的理解的話，那麼我們也將完全同意方先生對於道相是一個屬相的提法。方先生論於老子言有之外復言無，此一無的作用即為方先生論於道相諸義中者，所以論於老子在價值學上的特殊地位者，實即此一道相諸義中事者。 我們認為方先生在體用相徵四個面向的內涵中唯一值得商確的就是道用之說，【 [xxxviii] 】方先生以老子論道有宇宙發生論之說，道用者即為此說，老子哲學著作中確實有一些語句極似宇宙發生論，但是所言甚為不清楚，最重要的是，並未形成一整套的解釋體系，而是一些零星之語，不若方先生所探討的論於道體及道相諸說者有著豐富的詞句命題使其自身義涵清晰且形成一套一致性的形上系統者，因此將這些語句以本體論詮釋方式為之之時亦無不可，雖然後來的老學家皆以己義發揮這些類似宇宙發生論的語句命題，且言之成套，然而這是後學的貢獻，老子不必掠美，老子在本體論的道體道相道徵之說中已現深度，如果硬要說老子在宇宙發生論中亦已建立體系立言明確，那麼我們會認為這是方先生對老子的過度詮釋。 至於論於老子的形上體系者，作者認為方先生在老子論於修養功夫的諸多觀念叢中卻並未提綱契領地深論之，功夫哲學是一個價值中心的及人生本位的中國哲學體系中不可缺少的環節，在方先生論於道相的諸命題中實已蘊含此義，方先生未將之獨立討論，使得體用相徵這個個面向的架構缺少了一些實踐能量。簡言之，以作者的方法論架構對照，則體用相徵者即為本體論之一及宇宙論及本體論之二及境界論四者。其中道相的部份負擔的是哲學體系中的價值型態之義理部份，如果方先生將之發展為詮釋儒釋道三學的共同架構，則其中道相部分是各家必有差異之處，而道體部份是各家將極為近似的部份，至於道徵者當然各家不同，因為那是聖人的境界情狀，而宇宙論部份亦即道用部份亦將各家不同。以這樣的架構來論說三學則其同異之間將更顯清楚，這個體系唯一應有補足的是功夫哲學的部份，而功夫哲學則應是從方先生的道相部份中來，其實更好是使用道用這個詞彙會更恰當，因為當佛教及宋儒論於體用之時即已是以用字為功夫義。 方先生論於王弼注老之作頗得大旨，但也就因此，方先生認為王弼注易之作是道家易【 [xxxix] 】，此作者頗不贊同，這其實是關於哲學體系的方法論問題，儒道之別的根本關鍵應在於價值立場，而非表達價值立場的哲學形式，王弼固有所得於老子學的論道之義，發揮萬物之宗的本體論原理，提出崇本息末守母存子諸說，但是這些都是方先生所論於老子論道的道體之義者，以作者的語言來說即是道體的抽象性徵者，實為論於最高概念範疇的抽象定義者，此義通儒釋道三學，三學之別乃在方先生所謂的道相之別上，可謂各家有各家的道相，觀於王弼注易之作中，實為謹守道德意識本位的注易門風，唯有與論老相關者僅為＜周易略例＞文中的＜明彖＞一篇之言以簡御繁、統之有宗會之有元之說者，此說謹謂彖辭之作乃一經之總原理，此亦周易之本義，非關老學，實不必謂王弼以老注易。【 [xl] 】 方先生對於莊子之詮釋中有一個重要的觀點是作者極為認同的，並且認為是當代莊子詮釋中的第一等大事，此一關節不能打通，則不僅莊學精神消弭，即便是儒學基本價值立場亦將錯解，這就是對郭象註莊的評價，方先生認為郭象不能把握莊子的逍遙義【 [xli] 】，這也是作者的觀點，然而牟宗三先生卻以郭象注莊理解莊子更以郭象注莊定位儒學精神，此作者期期以為不可者。【 [xlii] 】 本文對方東美先生論中國形上學的方法論反省暫結至此，方先生對中國形上學特質之言談可謂在當代中國哲學家中最得要旨者，其立論之主要重點即在對於這一套以價值為中心的哲學體系之型態，乃在建立以人為中心的價值理想之實現，實現之而使整體存在界顯現意境，於是整體存在界在人為努力之下成為了一個理想的世界，對於這個理想的世界的描述即是中國形上學的建構，以作者的語言來說，這正是明確地說明了中國哲學整個是一個境界哲學的形上學義理型態。然而作為境界哲學型態的中國形上學仍有知識體系的建構，這個知識體系的建構需在本體宇宙功夫境界四方架構中才見清晰，在這架構中才有此一知識體系的成立與否之系統性探究之可能。當此一知識系統之成立已完成理論探究的可能之後，接下來的一步才是在實踐的活動中檢證此一知識體系的真理性格。在這個過程中即將顯現儒釋道三學的理想人格景象的差異。方東美先生對於中國形上學的境界哲學的性格所言皆是，但是對於作為知識體系性格的證立之事卻未有多言，致使儒釋道三學的同異辨正不易清晰，本文中即提出若干討論以修正此一現象。
本文未進行方東美對佛教哲學體系詮釋意見的檢討，首先當然是方先生在佛學方面的發言過多，不易研整，其次則是本文對方東美論中國形上學的討論目標約已達成，故不再深論方先生在佛學形上學方面的問題。觀於方先生對中國大乘佛學之所述，實與多位當代中國哲學家之論述最有不同，要點即在方先生從未規避佛教哲學中的宗教知識面向，而是將佛教哲學中的宗教義理性格直接以哲學義理型態表述之，這也就是方先生對於中國形上學的特質的掌握是平等對待儒釋道三學的價值及義理型態的方法論立場所致，唯其如此，才更能深契中國形上學是境界哲學的特質。在儒釋道三學之中論於形上體系的架構者當以佛教形上學系統為最繁複深奧者，如果沒有準確的方法論架構則論於佛教形上學時即更易於流入偏歧。方先生乃直接就佛教教義論其形上義理，雖未有錯解，卻也多是第一序的直述其義，至於就後設地討論佛教哲學體系的如何成立及如何證真之事方先生亦未多言，此一工作當然是一個更大的理論挑戰之事，不能簡述，本文即停筆至此。
註釋 [i] ：方先生在這個議題上的觀點表述是很多的，參見其言：「在許多可能的研究途徑裏，我選擇形上學途徑，由於這種選擇，便有了著重點：像法家、陰陽家，乃至刑名家、墨家之類，因為他們的形上學氣息比較薄弱些，所以以後不花什麼時間去討論，而把重點放在原始儒家、原始道家、各派大乘佛學以及宋明新儒學上面。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁19~20。） [ii] ：參見作者博士論文《論王船山易學與氣論並重的形上學進路》＜第一章，第一二節＞。1993年台灣大學哲學研究所博士論文。或請參見網站： [iii] ：參見牟宗三先生著《圓善論》台灣學生書局。及拙著＜從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究＞1998年12月「第三次儒佛會通學術研討會」〔華梵大學哲學系主辦〕該文收錄於本書第五章。或參見網站：http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/basic/ba03.htm [iv] ：參見勞思光著《新編中國哲學史》台北三民書局。及拙著 ＜現代中國哲學在台灣的創新與發展＞1998年8月，台北《哲學雜誌》第25期，頁094至115。本文收錄於本書第一章。或參見網站：http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/basic/ba01.htm [v] ：參見方先生言：「以上我已鉤玄提要地點出中國玄想心靈及慧觀如何陶醉於宇宙與個人，然兩者俱自戲劇化(即理想化)之觀點而立論，而非僅就自然面之觀點著眼。就自然層面而觀之，宇宙及個人無非呈現為種種相關連之事實，有固定之內容，差別之性向，特殊之條件，明晰之法式，充實之內涵等，凡此一切，皆為科學解釋之特色，於瞭解人類與宇宙，自屬相當重要。然中國哲學家之玄想妙悟方式卻百尺竿頭，更進一步。從中國哲學家之眼光看來，現實世界之發展致乎究極本體境界，必須超越一切相對性相差別，其全體大用始充分彰顯。從嚴格義之哲學眼光看來，現實世界應當點化之，成為理想型態，納於至善完美之最高價值統會。中國人恆嚮往此價值化、理想化之世界。任何生活領域，其境界造詣不及於此者，即淪於痛苦憂戚之域，令人黯然神喪，生趣索然。此儒家之所以嚮往天道生生不已，創進不息之乾元精神，以締造一廣大和諧之道德宇宙秩序者也。此道家之所以宗尚重玄，一心懷抱『無』之理想以超脫『有』界萬物之相對性者也。此中國佛家之所以悲智雙運，勇猛精進，鍥而不捨，內參佛性，修菩提道，證一乘果者也。」（方東美著《生生之德》，台北黎明文化公司，一九八０年，三版，頁314。） [vi] ：參見方先生言：「首先我們要弄清楚此地所說形上學的意義，有一種形上學叫做『超自然的形上學』如果借用康德的術語加以解釋，康德本人有時把『超越的』與『超絕的』二詞互換通用，我卻以為不可，所謂『超絕的』正具有前述『超自然的』意思，而『超越的』則是指它的哲學境界雖然由經驗與現實出發，但卻不為經驗與現實所限制，還能突破一切現實的缺點，超脫到理想的境界；這種理想的境界並不是斷線的風箏，由儒家、道家看來，一切理想的境界乃是高度真相含藏之高度價值，這種高度價值又可以迴向到人間的現實世界中落實，逐漸使理想成為現實，現實成就之後又可以啟發新的理想。這是我用『超越形上學』的根據。也就是說，一切超越價值的理想不是只像空氣般在太空中流動，而是可以把它拿到現實的世界、現實的社會、與現實的人生裏同人性配合起來，以人的努力使它一步步實現。在這種情形下，形上學從不與有形世界或現實世界脫節，也絕不與現實人生脫節，而在現實人生中可以完全實現。如此『超越形上學』在理想價值的完全實現方面看來，又一變而為『內在形上學』， 一切理想價值都內在於世界的實現、人生的實現。───」「反觀中國卻一向沒有現實世界與理想世界的鴻溝，所以很難接受超自然形上學的思想系統。流行在儒、道、佛、新儒家之中的都是『超越形上學』， 承認這個世界可以有價值，而這個價值是由理想世界上流行貫注下來的，連成一系───在中國，要成立任何哲學思想體系，總要把形而上、形而下貫穿起來，銜接起來，將超越形上學再點化為內在形上學，儒家中人不管道德上成就多高，還必須『踐形』，把價值理想在現實世界、現實人生中完全實現。───哲學上的智慧在中國各種思想發展看來，都是要避免『超自然形上學』的缺陷，而發展『超越形上學』，著重價值理想，這種價值理想又當在現實人生之中完全實現，如此方可以拯救世界，拯救人生。───把一套『超越形上學』轉為內在於人類精神、人類生活的『內在形上學』，我所謂的形上學的途徑就是採取此種觀點。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁16~19。） [vii] ：參見方先生言：「由中國哲學看來，卻可以避免這項困難，因為中國哲學縱然為理論方便，也將世界分成許多不同的境界，但是每一個境界與每一境界之間都有連鎖處、貫穿處，而不是對立、分立的。所以中國形上學不是超自然形上學或超絕形上學，頂多只是超越形上學。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁21。） [viii] ：參見拙著＜功夫理論與境界哲學＞1995年12月〔紀念馮友蘭先生誕辰一百週年國際學術討論會〕〔北京清華大學主辦〕。或請參見網站：http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/gungfu/gu04.htm [ix] ：參見其言：「中國四大思想傳統儒家道家佛學新儒家，都有一個共同的預設，就是哲學的智慧是從偉大的精神人格中流露出來的。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁39）另言：「中國所謂的不同哲學境界，最主要須能使之融會貫通，使上下層、內外層的隔閡消除，這才是超越形上學。我們要成立一種哲學思想體系時，不會把精神侷限在下層世界，也不會侷限在內在主觀的心靈境界，總是要突破內界達於外界，突破下層透過中層達於上層。如此，雖然生活於現實世界中，還是可以超脫解放，把精神向上提升，並且就像飛機一般的上升，彷彿與地面脫節了，但是飛機未曾不下來著地的。升到很高的境界——理想之後，還是必須落下來在現實世界中兌現，在現實世界中完成。所以超越形上學體系完全實現時，必定轉變為內在形上學，超越的理想要在現實世界中完成、實現。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁22。） [x] ：對於牟宗三先生及勞思光先生在這個意義下的工作成果，請參見拙著＜現代中國哲學在台灣的創造與發展＞（同註四） [xi] ：這一部份的義理轉趨繁複，請參見作者網站「中國哲學教室之基本哲學問題」欄中相關諸文。 [xii] ：參見其言：「現在假使我們中國形上學要採取機體形上學的立場，首先對於宇宙應當了解為一整體，然後在宇宙裏談本體論、談宇宙的真相，就要談整體的實有界，如果我們認為宇宙真相還可以透過藝術、宗教、哲學、科學，看出它的藝術理想、道德理想、真理理想，然後就可以把真善美的最高標準同宇宙真相貫串起來，使得宇宙不但不貧乏，反而可以成為更豐富的真相系統、更豐富的價值系統。如果以這種哲學作背景來建立人生的哲學，那麼人生絕非貧乏的活動，而是可以把一切價值觀通起來，達到儒家在大學裡所說的要求——『止於至善』， 把一切價值完全實現之後，才能完成最高理想的統一標準。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁25。） [xiii] ：參見其言：「中國民族所以能有偉大的文化，與其宇宙論是息息相關的，在我們中國人看來，永恆的自然界充滿生香活意，大化流行，處處都在宣暢一種活躍創造的盎然生意，就是因為這種宇宙充滿機趣，所以才促使中國人奮起效法，生生不息，創造出種種偉大的成就。」（方東美著《中國人生哲學》，台北黎明文化公司，一九八五年，六版，頁113。）另言：「幾乎所有的中國哲學都把宇宙看作普遍生命的流行，其中物質條件與精神現象融會貫通，渾然一體，毫無隔絕，一切至善至美的價值理想，儘可以隨生命的流行而充分實現。───換言之，宇宙，當我們透過中國哲學來看它，乃是一個沛然的道德園地，也是一個盎然的藝術意境。」（方東美著《中國人生哲學》，台北黎明文化公司，一九八五年，六版，頁124。）另言：「由此我們可得結論，中國哲學家處處要以價值的根源來說明宇宙秩序，本質上，中國的宇宙論乃是一種以價值為中心的哲學。───總括來說，我們中國哲學所宣揚的宇宙具有三項特色：(1)是普遍生命創造不息的大化流行。(2)是一個將有限形體點化成無窮空靈妙用的系統。(3)是一個盎然大有的價值領域，足以透過人生的各種努力加以發揚光大。」（方東美著《中國人生哲學》，台北黎明文化公司，一九八五年，六版，頁126。） [xiv] ：參見其言：「宇宙，在中文裡原是指『空間』和『時間』，上下四方的三度空間叫做『宇』，古往今來的一系變化叫做『宙』，宇和宙一起講，就表示時空系統的原始統會……在中國哲學家看來，宇宙正是所有存在的統一場。」（方東美著《中國人生哲學》，台北黎明文化公司，一九八五年，六版，頁114~115。） [xv] ：參見其言：「從中國哲學家看來，『宇宙』所包容的不只是物質世界，還有精神世界，兩者渾然一體不可分割。」「『宇宙』 從中國人看來，是精神與物質浩然同流的生命境界，在波瀾壯闊的創造過程中生生不息，宣暢一種日新又新的完滿自由，絕不受任何空間或時間所束縛。」「宇宙在我們看來，並不只是一個機械物質活動的場合，而是普遍生命流行的境界，這種理論可以叫做「萬物有生論」， 世界上沒有一件東西真正是死的，一切現象裡面都孕藏著生意。」「對於這個問題，中國哲學家卻有一套十分圓通完滿的看法。『宇宙』，從我們看來，根本就是普遍生命的大化流行，其中物質條件與精神現象融會貫通，毫無隔絕。」（方東美著《中國人生哲學》，台北黎明文化公司，一九八五年，六版，頁115--117。）另言：「或問，中國人何以能將有限的宇宙形體點化成無窮的空靈妙用呢？就是因為我們能夠放曠慧眼，玄覽宇宙，處處使自己對『道』執其環中，以應無窮，也就是對宇宙和悅相應，中正不偏，所以在『德』上就能忠恕體物，使萬物都能同情交感，對一切萬有更充滿喜悅和欣賞讚嘆。」（前引書，頁123。） [xvi] ：參見其言：「中國向來是從人的生命來體驗物的生命，再體驗整個宇宙的生命。則中國的本體論是一個以生命為中心的本體論，把一切集中在生命上，而生命的活動依據道德的理想，藝術的理想，價值的理想，持以完成在生命創造活動中，因此周易的繫辭大傳中，不僅僅形成一個本體論系統，而更形成以價值為中心的本體論系統。第一是以生命為中心的哲學體系，第二是以價值為中心的哲學體系。則周易從宇宙論、本體論、價值論的形成，成了一套價值中心的哲學。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁158~159。）另言：「中國哲學的各派學說可以匯歸在一個共同點上，就是形上學與價值學的聯繫。因此，中國哲學是以『價值』為中心的哲學。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁188。） [xvii] ：參見其言：「我們從本體論上瞭解宇宙的一切存在之外，還應該就『超本體論』上瞭解宇宙的根源，這個根源最後是價值。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁207。）另言：「以上所說，是指老子本體論之『有』，超本體論之『無』。」（參見方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁219。） [xviii] ：參見其言：「周易這部革命哲學，……其要義可自四方面言：(1)主張『萬有含生論』之新自然觀，…(2)提倡『性善論』之人性觀，…(3)形成一套『價值總論』，…(4)形成一套『價值中心觀』之本體論，以肯定性體實有之全體大用…。」（方東美著《生生之德》，台北黎明文化公司，一九八０年，三版，頁289~290。） [xix] ：參見其言：「儒家從傳統方面看，由於承受尚書思想的啟示，他原可以把精神安排在世界裏，但是儒家最重要的哲學寶典是周易，而這部書把世界的一切秘密展開在時間的變化歷程中，看出它的創造過程，由此看來，儒家若不能把握時間的秘密，把一切世間的真相、人生的真相在時間的歷程中展現開來，使它成為一個創造過程，則儒家的精神就沒有了。」（方東美著，《原始儒家道家哲學》，台北，黎明文化，1983年，初版。頁42。）另見：「由此看來，「皇極」之譯為「大中」，由於近代比較民族學，比較宗教學可以看出它的確有很深的意義在。但是古代的漢儒和宋儒並不了解這層深義，這樣讀禮記的「升中於天」也是白讀了。從比較的眼光看來，原在理性文化的科學思想與哲學思想尚未發展以前，支配古代人生活的是一種宗教的神秘經驗，而這種宗教的神秘經驗之目的就是要把我們生活所寄託的世俗世界還原，轉變成為神聖的世界。如此，才可以滿全宗教生活的目的。這點用中文來說，即是「升中於天」就是把生活的中心由現實的人間世、物質世界裏，提升到很高的精神境界領域中，使我們生活在神聖的氣氛中。這才是原始的宗教生活。我們之所以展轉徐徐說來，主要是因為沒有系統的直接資料，而必需運用許多旁證，會同尚書虞夏書，洪範篇、康誥、洛誥，再會同周禮，詩經中的商頌、周頌、大雅，以及竹書紀年裏所載的各項祭天大典。」（前引書，頁117） [xx] ：參見易文言傳：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」 [xxi] ：參見其言：「處在現代來談哲學，如果把哲學與科學聯結到一起來講，在哲學上就稱做“Cosmogony”、“Cosmology”——宇宙發生論、宇宙論。這在哲學上是比較具體的問題。至於宇宙何從發生的？發生以後表現什麼樣的真相？真相如何變為現象？這一類問題在純理哲學上是屬於形而上學的，稱之為萬有論(Ontology)。如果，再對於宇宙的現象加以深詰，一直追溯到本體的根源；甚至把握住本體的根源後猶不能滿足，還做根源以上的探討，在哲學上建立另外一套根本的理論，這就稱做Me-ontology——超本體論。─── 『論語』這部書，就學問的分類而言，它既不是談宇宙發生論或宇宙論的問題，又不談本體論的純理問題，也不談超本體論的最後根本問題；而在價值方面也不談包括道德價值、藝術價值、宗教價值等各種價值在內的普遍價值論。那麼「論語」就不能歸類到任何『純理哲學』的部門。它究竟算是什麼學問呢？───這樣學問稱為「格言學」(Moralogy)。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁24~25。） [xxii] ：參見拙著＜孔子的境界哲學＞1998年10月，台北《中華易學雜誌》。該文收錄於拙著《功夫理論與境界哲學》或請參見網站：http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/gungfu/gu05.htm [xxiii] ：事實上方先生亦確有此意，參見其言：「『宋元學案』與『 明儒學案』的學說內容，若以西方哲學家的觀點而言，則一定不表贊同。因為在西方講哲學，從希臘到近代，都要講方法學的程序、方法學的原理，一直要根據方法學的原理形成了完整的思想體系，表現在宇宙論、本體論、超本體論及價值論上面，這才是哲學的正統。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁32。） [xxiv] ：參見其言：「所以『太極圖』不能算是哲學的文獻，充其量祇是健身之術，與哲學無關。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁120。）「我們可以說，周濂溪的太極圖說，無論就哲學的觀點，科學的觀點。乃至宇宙的觀點，它都不能自圓其說。而這種不能自圓其說的理論，卻在堪稱碩學鴻儒的理學巨擘——朱子的眼光裏，認為是千聖秘傳的不世巨構，…」（前引書，頁125。） [xxv] ：參見其言：「就哲學的觀點而言，『太極圖』及『太極圖說』，它不是一種『本體論』（Ontology）。即使安上了一個『無極』，也不能像是正統道家哲學的『 超本體論』（Me-Ontology）。同時，從它把道教的小周天之行氣向上逆行，反轉成為二氣五行向下衍生的過程看來，我們還不能稱它為「宇宙論」（Cosmology）。充其量，它也祇是個『宇宙開闢論』（Cosmogony）。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁121。）另言：「一部是太極圖及太極圖說，那是一部偽書，是抄襲了道藏中的『先天太極圖』。 是把方士修練的丹鼎要訣轉變成為一種『宇宙開闢論』（Cosmogony）。……在理論上與儒家的正統思想完全不相應。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁149~150。） [xxvi] ：參見其言：「易經中講陰陽，決不是陰陽家所講的意義。尤其在易學中不講五行。說是原始儒家也講『五行』，那全然是學術上的誤解。原來鄭康成註中庸首章的時候，他說子思講『五行』，其實那個『五行』根本不是金木水火土的『五行』，而是仁義禮智信的『五行』。換句話說，就是道德的五個重要項目。……周易所謂的陰陽也不是陰陽家所說的意義；同時周易絕不說及五行。……經學的源流，在春秋戰國之際，我們應該把它劃分開來：尚書洪範篇是一個傳統，周易是另一個傳統。講尚書洪範，除了要講皇極大中之外，還要再講五行。而講周易，只要講陰陽。所謂『立天之道曰陰曰陽』，那是乾元創造衝動的先天形式，與陰陽家所講的形而下的陰陽完全是兩回事。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁141~142。） [xxvii] ：參見註19。 [xxviii] ：參見其言：「宋儒闢道闢佛，在思想上全是一偏之見。而宋儒的道統實際上也是虛妄的道統。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁20。）另言：「宋人講佛學，可以說是膚淺——主張佛學的理論是膚淺，反對佛學的理論也沒有抓住重心，依然是膚淺。這種情形一直延伸到有明一代，到了明末遺老王船山才是唯一的例外。王船山對法相唯識宗有深刻的研究，著有『相宗絡索』一書，對於法相唯識宗的理路的來龍去脈，摸得一清二楚。其餘的，尤其是宋人，贊成佛學是口頭禪，反對佛學也是口頭禪。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁54。） [xxix] ：參見其言：「現在有許多講宋明理學的人，他們的學術觀點，是認定了宋明儒直承儒家北方大陸平原的經學傳統，不能兼顧到經學流變過程中的其他影響。其結果則堅持所謂『道學』的系統，必然的要反對佛學和道家。我認為持這種觀點，在歷史上是沒有證據的。即使宋儒本人，如大程子、朱熹等，都自承『出入老佛十餘年』， 朱子也批評程門弟子受禪學所惑。宋儒道學傳也承認這一事實。我們現在為什麼要新添一重偏見，來迴護宋儒而排斥道佛？」「我們再從經學方面來看，宋儒很明顯的是承受了南學老莊的王弼、王肅、杜預這一個傳統來的。那麼宋儒的經學就要有子學的精神，首先就不能排斥道家。再者，從六朝到隋唐以致於宋初，是佛學發展的顛峰期。宋儒在事實上都是出入佛教十餘年的，然後回過頭來排斥佛教，要與佛教劃清界限，事實上也不太可能。治宋明理學者，如果誤解了這個觀點，那麼對宋儒的學說之瞭解，就會大受限制，易成偏見了。」（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁50。）另言：「兩晉以後，佛學來了！佛學從某方面看起來也是一種經學。而且大乘佛學義理的闡發，是先以道家老莊思想為媒介、為憑藉，而產生了佛教格義之學，然後再發展成為初期的大乘佛學------般若宗。般若宗是以子釋佛的典型佛教宗派，是透過道家老莊思想以解釋佛理的初期大乘佛學。如果我們以大乘佛學為佛教的經學，而大乘佛學的主要宗派——如天臺宗、三論宗、法相唯識宗、華嚴宗，都是直接從般若宗裏面衍生出來的，而間接是從老莊思想中引介出來的。由此以觀大乘佛學，老莊思想是其中一個極重要的成分。據此以談宋明理學，宋明儒大抵皆出入老佛十餘年，深受老佛影響自不待言，而卻一味的排道排佛。今人不察此理，盲目的跟隨宋明儒排佛排道；為其故示隱諱，抹煞歷史的事實，尤為不智！」（前引書，頁53。） [xxx] ：參見方東美著《中國哲學之精神及其發展》1984年初版，台北成均出版社，頁四四至四九。 [xxxi] ：參見拙著＜易傳中的基本哲學問題＞1999年8月，「第四屆海峽兩岸周易學術研討會」，〔中華易經學會主辦〕台北國立師範大學。本文收錄於本書第六章。或請參見網站：http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/basic/ba09.htm [xxxii] ：參見其言：「從這一點上面看起來，老子所謂道體、道用、道徵，可以說是一貫的哲學態度。哲學家在宇宙的價值上面發覺理想之後，能夠找著價值學最高的統一，然後把最高的價值理想轉為人生的理想，使它在宇宙裏面能夠允現。然後整個宇宙在老子的觀點看起來，才是『人無棄人，物無棄物』。 換句話說，整個宇宙在價值理想上面都能達到高尚的境界，而使一切價值理想都充份的完成實現。這是老子五千言裏面所要達到的目的。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁210。） [xxxiii] ：參見其言：「第一個,我們叫它道體。第二個是道用。第三個我們可以說，因為道本身是個潛藏的真象，是個秘密﹔然後這個秘密顯現出來，形成第三個方面，也就是所謂道相。平常哲學上面用二分法把相或象分成真相與假相。但是我們在此地可以分作本相與屬相。所謂本相是就道的本身內在內容來說的。至於不就道的本身著想，而由人類本著在外的立場，環繞著道，對它作一個觀察，然後把這種觀察附加到道的本身上面去。這就不是本相，而是屬相。這個屬相並不構成道本身的真正內容，我們可以稱之為道相。」(《原始儒家道家哲學》，頁201。) [xxxiv] ：參見其言：「『聖人』在道家思想系統中，是以他的品格來代表宇宙裏面最高的價值理想的標準。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁192。）另言：「『道』究竟是哲學上一個根本概念、根本範疇；它廣大無邊，是宇宙的本體、宇宙的真象。這個宇宙本體、宇宙真相的秘密如果要揭開來，為人們所瞭解的話，人就把『道』真正的精神，顯現在人的生命精神裡面。這樣一來，就形成了老子所謂『聖人』的品格。……也就是說，真正聖人的品格，是把秘密的『大道』在他的生命裏面顯現出來，成為活的精神、活的榜樣。」（前引書，頁201~202。） [xxxv] ：討論見下文，至於方先生之說法參見註33。 [xxxvi] ：參見拙著《反者道之動》台北鴻泰，一九九五年七月第一版。 [xxxvii] ：參見前書頁45，上卷第一章註六。 [xxxviii] ：參見方先生語：「這個第二部份的問題，不是本體論與超本體論，而是宇宙發生論或宇宙論的問題。」《原始儒家道家哲學》頁220。 [xxxix] ：參見其言：「宋人講經學，比如小程子講周易。他的『易傳』，全然是南學。───小程子和楊時的易學，在經學方面與北方的今古文經學家，扯不上關係。因為他們對周易的解釋，不是拿「乾」卦、『坤』 卦為本，而是以『復』卦為本。這是王弼的學說，這是新道家的學說。他們學說的淵源在老莊，也可以說是老莊的變相——王弼的新道家。但是小程子同時也闢斥道家，這一點可說是自陷矛盾的！據此看來，對於學術的源流，設若沒有歷史的知識是不足以談學術史的。因為他不能『通古今之變』。（方東美著《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，一九八五年，再版，頁55。）另言：「王弼易不是漢代施孟梁丘之易，而是費氏易，又不盡得其傳。所以王弼解易，不守『乾坤』，而主『復』卦。傳到宋代的時候，程頤所傳是王弼之易，楊時所傳也是王弼之易。都是透過道家的子學所解釋的經學，是老莊易！他們承受了這個傳統，卻又反對道家。」（前引書，頁64。） [xl] 參見拙著＜王弼哲學的方法論探究＞1998年11月，「第十四屆國際易學大會」。台北公企中心。〔中華易經學會主辦〕收錄本書第八章。或請參見網站：http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/basic/ba05.htm [xli] 參見其言：「向秀和郭象卻有一個特點，他們在注「莊子」的時候，並不是真的在注莊子，而是覺得自己的思想已經達到很高的境界，結果拿「莊子」來注自己。這一點是很令人發笑的。」（方東美著，《原始儒家道家哲學》，台北，黎明文化，1983年，初版。頁257。） [xlii] 參見拙著＜魏晉玄學中的基本哲學問題＞1999年7月，〔第十一屆國際中國哲學會＿＿跨世紀的中國哲學：總結與展望。學術研討會〕收錄本書第九章。或請參見網站： |