第一篇第三章第三節

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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第一篇第三章

第三節 從誠意說到大學詮釋系統之開展

  誠意說之主要內容即為以誠意為大學八目之主腦者，蕺山在詮釋大學之思想發展經過中，除五十二歲著《大學古記約義》時以知止總釋大學外，其理論之更進一步發揮者，即為誠意說之建立。其不僅包含了原知止說的格局，並由誠意說中更擴深地詮釋了大學的思想，本節即將討論者包括：由知止發展到誠意的理論銜接，及誠意說提出後更明白確立的格物致知與誠意的關係，及在誠意說架構下八目與誠意之關係為何，以及誠意說內涵中最關鍵的意為至善本體的理論，至於由意的理論再轉出對陽明「四句教」及良知說的批評者，將在下節討論。以下即一一論之。

一、由修身為本到誠意為本的理論推衍

  由修身為本到誠意為本說之建立，在理論推衍的脈絡上，即從知止說來。即在知止說的理論發展下，誠意說之建立，乃有其理論上所蘊含者。知止說乃蕺山五十二歲時詮釋大學的思想，其後至六十六歲極力批評陽明良知說中間一段時間，即蕺山大學誠意說之思想醞釀、發展之階段，在此一期間尤以五十九歲著《獨證篇》時才對誠意說有更明確之意見。（註一三）「年譜」五十九歲項下亦記載：「始以大學誠意中庸已未發之說示學者」（註一四）。同年於《學言上》曾云：

「大學之教只要人知本，天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意，意者至善之所止也，而工夫則從格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，歸於止至善云耳。格致者誠意之功，功夫結在主意中，方為真功夫，如離卻意根一步，才更無格致可言。故格致與誠意二而一，一而二者也。」（註一五）

  由上引文可見出誠意之如何由知止轉出者。首先，知止說中言大學八目的關係只是一個先後本末的問題，只是在求個孰先，求個孰後，亦即求個孰本的問題，而最後歸結於以修身為本者，故「大學之教只要人知本」，而「天下國家之本在身」，自身為天下國家之本以遞推之，則可至心，至意者。是故，在知止說中之以八目為遞先次序關係中，「意」即為自天下國家身心之本者。即以修身為本者只修在「意」上即可（註一六）。其次，知止乃知止於至善者，而知止即知本，大學以修身為本，而依上說，意者又即天下國家身心之本，故蕺山又以「意者，至善之所止也」釋意（註一七），六十五歲於《論學書》「答葉潤山」時亦言：「意誠，則心之主宰處止於至善而不遷矣……止善之量雖通乎心身家國天下，而根底處只 主在意上」（註一八）。故意既為本之本，亦為至善之止者。故大學八目得以誠意為主腦者。

  接下來，在知止說中，格致原即知八目次序之工夫者，故「工夫則從格致始」，至於格致之義即仍如知止說中者，即「正致其知止之知，而格其物有本末之物，歸於止至善云耳」，格致既為知八目次序之工夫，今又以誠意為自天下國家身心之本，及至善之所止，則大學八目之誠意工夫經知止說之此一轉折，遂成為大學之主腦所在，因而使格致即為誠意功夫，一誠意即三綱八目俱到也。故「格致者誠意之功」，「功夫結在主意中，方為真功夫」，且「如離卻意根一步，亦更無格致可言」。既如此，則「格致與誠意，二而一，一而二者也」。蕺山山知止以轉入誠意後，誠意則取代修身之本，及至善之所止，因而使格致成為誠意功夫。以下再引二文以證上說：

  「大學首言明明德，則德性自然之知，業已藏在其中，本明起照，何患不知，只患不知止，不知本，則一點莽蕩靈明，於學問了無干涉，故首章特揭修身為本，後章又言知其所止，而致知格物之義已無餘蘊，至於身之托命，果在何地，止之歸根，果在何地，決不得不從慎獨二字認取明矣，故曰大學之道誠意而已矣，知此之謂知先，知此之謂知本，知此之謂知止，知此之謂物格而知至。」（註十九）

  「格物雖格盡天下之物，然其要只是知本，蓋物有萬，而本則一也……夫所謂知本者依舊只是知誠意之為本而本之，不是懸空尋箇至善也。」（註二十）

  此二文正最足以說明誠意為本及格致為誠意之功之義。以上釋從修身為本到誠意為本的理論推衍，以下談格致與誠意的關係。

二、格致與誠意功夫的兩層意義

  蕺山對大學的詮釋中，在知止說裡初立了格物致知的規模，在誠意說裡確立了誠意的主腦地位，因此在五十九歲著《獨證篇》之後，格致成為誠意的功夫之說即已確定。然而格致之為誠意之功夫者，實即意謂格致功夫與誠意功夫有明顯地差異存在者，以慎獨工夫簡言之，慎獨即誠意，但慎獨並不即格致，慎獨是格致下手，是格致第一義，但非即格致者，以下即申言此誠意功夫與格致工夫之意義之差異者。約言之，誠意即慎獨，是實際的行的功夫，格致即知止，是知的工夫。

  在知止說中，對大學八目之討論是以八目為欲知止於至善時，即欲明明德於天下時，須有個功夫次第的本末先後之 辨者，故云「於此有方焉」。知止對八目之討論乃只是藉之以談個本末者，八目本身有個本末先後之次序，而歸結於以修身為本。至於格物致知，則只是知止之方之同義，即止至善須有個工夫次第的本末先後，故須先格其本末之物及致其先後之知，才能知此本之本者。至於此八目自身之本末先後，則歸於修身者；至誠意說提出後，又歸於誠意者。而知止說終究只是提出須有所本之義而已，本身並不是八目序列中之本末者，故不礙修身為本或誠意之為本。是故格物致知之功夫，其亦非此本末此先後之序中之本者，先者也。

  然就修身之為本而言，身含心意知物者，故究其精確而言，蕺山亦有理論上的需要以就身心意知物之中明確地說出個本中之本者，而其中之知與物者既已非此序內之目者，故而僅能就心與意中找個本者。心與意之關係容後詳論，總之在誠意說確立之後，意為八目之主腦，即為大學知止說中所必求之先後本末中之本之本者，即大學經文中「古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先脩其身，欲脩其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意」者。至此已足，即已找到了本而本之者，即工夫之真正主腦所在。至於「欲誠其意者，先致其知」則只是致其知止之知，知止之知只是指出欲明明德於天下者須先注意先後問題，能找到本之本者，才有「可能」明明德於天下者，至於「致知在格物」則只是格其物有本末之物，只是在要找出這個修身為本，或誠意為本者之事也。故以慎獨工夫而言，則誠意功夫是與中庸慎獨同一層次上之意義的功夫，即人之對己之工夫者，而格物致知又為誠意而設，只是「示人以知止之法，欲其止於至善也」（註二一）

  格物致知同知止一般，皆非直接用於人身之功夫，非如慎獨、如誠意之直接面對人身、人心中之此獨、此意而下之功夫，乃指此獨此意所對所含之天下國家身心意知物之全量之功夫，格致工夫只是在人之「欲其止於至善」之時，「示人以知止之力」，此方即以知所先後為知止之方者，此知所先後即格其物有本末之物及致其知所先後之知，即格物致知者。故格物致知只是知止之方，知止只是「欲其止於至善」，故蕺山早於《大學古記約義》之「格致章」中即言：「夫大學之所謂主腦者止至善而已矣，止至善之功，知止而已矣，致知之功格物而已矣，格物之要誠正以修身而已矣。」（註二二），其中格物之要誠正以修身而已矣,  即已顯示在知止說脈絡下所言之工夫僅有知止、致知、格物者，至於作為格物之要之誠正以修身者，則為另一層事，即為誠意正心修身齊家治國平天下一層之實際工夫中事，只其中須有個本末之分而已。

  至於在八目自身之本末問題上，則蕺山首先以「修身」當之，至後才轉而更求本之本者，即誠意者當之。「意誠則心之主宰止於至善之地而不遷矣」。故意誠非知止說脈絡下的「欲其止於至善」的功夫，而為與慎獨同一層次的「即止於至善」的功夫，此亦即蕺山屢言慎獨是格致第一義（註二三），慎獨是格物下手處（註二四），格物致知是格此者也，致此者也，及慎獨是格之始事（註二五），而不能全幅直截地以格物即慎獨之故也。而蕺山在立知止說之時雖未有見於誠意工夫之為主腦者，至誠意工夫建立後，即可屢言誠意即慎獨者。

  格致與誠意工夫所處理論位置既如此不同，則只言「格致為誠意而設」即可，至於所言「格致者誠意之功」則不可執泥地解釋，其實就「慎獨乃格物之下手處」及「慎獨乃格物第一義者」而言，則說誠意是格致之功夫實亦無不可，重要之分辨只在於格致與誠意乃為用於不同層次脈絡之言工夫者，能於此處分辨清楚則熟為 熟之工夫即已非重點矣。雖然如此，但「功夫結在主意中方為真功夫」者，卻有重要意義在，此結在主意中之工夫乃通平天下及明德、親民、止善之敲門磚者，故「方為真功夫」，若不用功於此，光知個格致之義則於明明德於天下者即會落空了。此亦《大學古記約義》「格致章」言：「……其實曉得大學真頭腦則格致誠正不作二觀，分言之可，合言之亦可，蓋大學八條目遞推之以求主腦之所在，而歸功於格致，若格非其格致非其致，則雖八者一齊俱到，其為無頭之病一也。」（註二六）之義也。即謂如無格致之真功夫，則不知八目之主腦所在，故必有無頭之病也。

  此外，蕺山亦常以《中庸》二十章言誠身與明善的關係釋大學誠意與格致的關係，而仍以格致為誠意工夫者。《中庸》原文言：「在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣;信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善不誠乎身矣。」蕺山則據此以釋大學格致誠意之事而言曰：「大學之要誠意而已矣，格致，誠意之功也;中庸之要誠身而已矣，明善，誠身之功也。」（註二七）。蓋依蕺山之意，明善是知的工夫，誠身是行的工夫，而格致之義因取於知止，故實亦是知的工夫，然知行是一，故明善之知是誠身之行之工夫，格致之知是誠意之行之工夫，凡此皆指一下手之法。而大學既言學者，故必自知而入，故格致乃以知之工夫言，（註二八）然格致乃為誠意而設，故誠意則必先格致也。同此格式更可言曰：「博文是約禮工夫；道問學是遵德性工夫;惟精是惟一工夫；明善是誠身工夫;格致是誠意工夫。」（註二九），此皆為以知合行，以知為行之下手法，以知為行之工夫而言者，故謂格致是誠意工夫，同時也是中庸自明誠之義之所在。然而自明誠可言，自誠明亦可言，但大學由格致以至天下國家一路卻是自明誠之路，此即大學立教之旨，即先明而後誠，先致知而後誠意者，故由是亦可知格致與誠意是兩種不同型態的工夫，不在同一層次上，不若由誠意、正心 一貫以達平天下之工夫者。茲再引三文以證上說：

  「承示格致之義，三復之餘已徵同調，第其間不無手輕手重之勢，亦一時成見使然，非果相矛盾也。夫學者覺也，纔言學已從知字為領路，豈惟學此知、困比知，即生知之知，亦是此知。則誠意之必先格致也，與誠身之必先明善也，夫人而知之，僕亦常竊聞之矣。一日有感於陽明子知行合一之說，曰知之真切篤實處，即是行，夫真切篤實非徒行字之合體，實即誠字之別名，固知知行是一，誠明亦是一，所以中庸一則互言道之不明不行，一則合言誠明明誠，可為深切著明。惟是立教之旨，必先明而後誠，先致知而後誠意，凡以言乎下手得力之法，若因比而及彼者，而非果有一先一後之可言也。至於所以致知之方，不離誠之之目五者，而陽明子更加詮註，則曰博學者學此者也，審問者問此者也，慎思者思此者也，明辨者辨此者也，篤行者行此者也，可見舍此之外更無學問思辨可言。他日又曰：約禮是主意，博文是工夫，又總言之曰：道問學是尊德性工夫，惟精是惟一工夫，明善是誠身工夫，格致是誠意工夫。將古來一切劈開兩項工夫，盡合作一事，真大有功於學者。」（註三十）

  「大學言修身為本，中庸亦曰本諸身，而直推本於知天知人，并心意知物一齊穿貫矣。由知人以知天即下學上達之機，由知天以知人即一本萬殊之妙，是為致知在格物，致知在格物中庸明有疏義，曰明善是也。」（註三一）

  「商曰：大學之序原是如此，因知格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。蓋以誠意為主意，格致為工夫，工夫結在主意中，并無先後可言。故格致無特傳。止言主意，誠不免古人之痛，然若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。陽明先生古本序曰：大學之道誠意而已矣，已是一語喝定然否。」（註三二）

以上釋格致與誠意功夫的不同意義。下段談誠意與八目的關係及八目功夫之彼此關係。

三、誠意說中之八目關係

  誠意功夫為八目之主腦義，及其與格致功夫之兩層意義既已說明，則由誠意至平天下功夫間之關係，及八目功夫彼此間之體用對待關係則又有其可討論者。以下分兩部份談。

甲、由誠意到平天下功夫過程之實義

  誠意既為八目中之主腦者，則意誠而後至天下平之過程便有其本末逐項之關係，此關係可分雨點釋義，首先，意識之事指人心之主宰處止於至善而不遷，故其人一生之生命事業之目標則定在止於至善而已，則就正心、修身、齊家、治國、平天下之諸事而言，因其皆止於至善中之事業，則皆為此人之一生事業，必為其念茲在茲欲不止息地努力完成之事業，是故此諸事業之入手一步即此打開，此諸事業之逐項完成便有其可能，故蕺山言：

「知止而后定靜安慮得，所謂知至而后意誠也，意誠則正心以上一以貫之矣。」（註三三）

此「一以貫之」之義實只謂其入手一步已打開，逐項完成之可能已獲得，而非謂此諸事之實際事業已於意誠之一念中即已完成。此意誠與天下平間功夫過程之一義也。其次，意誠非以只誠在此意中即算完成，意既已為至善之地，實已為天命流行之本體，此天命流行必完成在現實世界之所有事上，故意誠之「一以貫之」義又勢必擴充至「完全完成」義，始為意誠之圓滿義，故蕺山又云：

  「由知止而後能得所謂知至而后意誠也，但得之分量必至天下平乃全，雖至天下平，於誠意一關不增些子。」（註三四）

  此即以誠意之功夫雖主在意上，但其功夫之擴充卻須至天下平後乃得其完整的完成義，此亦儒學理論中之功夫義，必直指現實世界人倫事業之功夫，而非只內修心性而已，只內修心性仍有其理論上之重要性及優先性，但必直下現實世界實 做其事才是功夫之實義，然此三義又實分不得你我彼此，內修心性即在現實鍛煉中不真見其修，故八目之功夫雖得誠意為主腦，但仍須逐項推得開去，才見功夫之完成。

  總上言，由誠意至平天下的過程在功夫理論義上，有由正心至平天下之可能性在誠意中已一以貫之之義，有誠意功夫的完全發揮又須在由正心至平天下之現實事業之實際完成才算完全完成之義，此二義備足，則由誠意至平天下之本末逐項關係才明。

乙、八目功夫之彼此體用對待關係

前文從誠意總釋八目，此處則就蕺山對八目之彼此體用對待關係之討論，以再申誠意說中對大學詮釋之義理開展。蕺山言：

「合心意知物乃見此心之全體，更合身與家國天下乃見此心之全量。」（註三五）

「心中有意，意中有知，知中有物，物有身與家國天下，是心之無盡藏處。」（註三六）

  「大學一篇是人道全譜，試思吾輩坐下，只此一身，漸推開去，得家國天下，漸約入來，得心意知，然此知不是懸空起照，必寄之於物，纔言物，而身與家國天下一齊都到面前，更無欠剩。」（註三十七）

  「身者天下國家之統體，而心又其體也，意則心之所以為心也，知則意之所以為意也，物則知之所以為知也，體而體者也，物無體又即天下國家身心意知以為體，是之謂體用一原顯 微無間，又云大學八條目，如常山之蛇，擊其首則尾應，擊其尾則首應，擊其中則首尾皆應。」（註三八）

  由上引諸文之釋八目彼此關係者，總其義可約之如下：即以心言亦該八目，以物言亦該八目，八目之間體用一原顯微無間，全體在一個儒者生命事業中全為其所關切之對象，在現實事業的遂行中，無有隔閡，皆需推得開去；又在天命流行之本體概念中，一體無間，皆收攝得進來。此上引四文之總義，至其言之詳處乃蕺山用語施設之抽象發揮，茲不必詳述矣。八目彼此之體用對待義既列之如上，蕺山更即以誠意總括諸義矣。蕺山言

  「先生讚大學曰：大學之道，誠意而已矣，誠意之功，慎獨而已矣。意也者至善歸宿之地，其為物不貳，故曰獨，其為物不貳，而生物也不測，所謂物有本末也。格此之謂格物，致此之謂知本，知此之謂知至，故格物致知為誠意而設，非誠意之先又有所謂致知之功也。必言誠意先致知，正示人以知止之法，欲其止於至善也。意外無善，獨外無善也，故誠意者大學之專義也。前此不必在致知，後此不必在正心，亦大學之了義也。後此無正心之功，并無脩齊治平之功也，又曰慎獨乃誠意之功，誠無為敬則所以誠之也，誠由敬人，孔門心法也。」（註三九）

  此文言誠意之前有致知之功，然只為欲其止於至善而已。至以誠意為言大學功夫之專義時，則即致知、即正心至平天下之諸事皆不必更言其為功夫者，其義即以誠意為慎獨，知誠意為慎獨，則即誠意，即慎獨，即已含攝正心及修齊治平諸事於誠意一事之中，故言功夫之專義、了義者，即誠意即無餘事矣。故即誠義即總括諸義矣，蕺山又言：

  「物有本末惟意該之，事有終始，惟誠意一關該之，物有本末，然不可分貳，終始雖兩事只是一事，故曰誠者物之終始。」（註四0）

  此即以誠意功夫該大學八目功夫於一事中，故即誠意即指向格致誠正修齊治平之全事，其有「一以貫之」及「完全完成」之二義。故即事言、即物言，誠意一關皆即終始即本末之。然此中更有深義，此即儒學理論言功夫皆即在現實世界人倫事業之全幅事蹟中者，彼此一扣一合，在現實的實際完成上，容或有時序先後之別，但就儒者立身於此世界中而欲以完成人格及完成現實人間事業之誠意而言，必定皆是即天下國家身心意知物以為關心之全量，並彼此扣合無一或漏者。以上言八目之彼此體用對待關係，並藉誠意功夫之即物之終始義以言八目之一體全現及彼此扣合義。下文再談誠意及意的本體理論以繼續開展誠意說對大學之詮釋者。

四、誠意說中之誠意與意的本體理論

  大學八目以誠意為主腦之說既已建立，則糾結於誠意與意之理論及其所引發之辯論即燦然可觀。本段將先討論蕺山之誠義與意的本體理論，及以意為心之所存之說而有批評於朱子者。至於藉心意知物之說而有所辯論於陽明之「四句教」及良知說者，將待下節言。此外，意在誠意功夫中已有本體義，然就本體義之其它討論，將在下篇中再詳言，此處乃直接以意為此本體者，並即對蕺山釋意之說作一細部的整理與討論。

甲、誠意之好善惡惡義及毋自欺義

  大學誠意章句云：「所謂誠其意者：毋自欺也。如惡惡臭、如好好色，此之謂自歉，故君子必慎其獨也。」，而蕺山在釋誠意之本義時，除在誠意說脈絡的解釋上以之為八目之主腦者外，亦仍保存以大學原義釋誠意者，此即其好善惡惡義及毋自欺義者。而此亦意以本體義當之後一切理論之基礎者。其言曰：

「如惡惡臭如好好色，蓋言獨體之好惡也，原來只是自好自惡，故欺曰自欺，謙曰自謙，既自好自惡，則好在善即惡在不善，惡在不善即好在善，故好惡雖兩意而一幾。」（註四一）

「好惡云者，好必於善，惡必於惡，正言此心之體有善而無惡也，故好惡兩在而一機，所以謂之獨。」（註四二）

「傳稱毋自欺，自之為言獨也，……若曰不欺其自己而已，誰又肯欺自己者。」（註四三）

  以大學原義釋誠意時之好善惡惡及毋自欺二義，其實只討論了誠意功夫在內修心性一面之義理，守住意識一路，使動容舉止所好必善，所惡必惡，亦即為發揮毋自欺義也；自之為言獨也，即以天命之性言之獨者、自者，動靜依止於此獨、此自、此意，則誠意之內修一面功夫之義理可見全貌矣。而誠意說中之所以能以意為本體，並即此意之本體義而發揮其心意關係之理論，及意為天命之性之說，及更藉此意之本體義以辯於陽明四句教及良知說之諸義理發揮者，卻全為藉此大學誠意章之好惡一機及毋自欺義之發揮者，即意若不具此義，則蕺山即失卻此後一切之大學詮釋義理開展之基礎者。以下即一一言之。

乙、誠意之意即天命之性

誠於意者既為好善惡惡，又能毋自欺，則此意自已是天命之性中事矣，蕺山言：

  「意根最微，誠體本天。本天者至善者也，以其至善還之至微，乃見真止，定靜安慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得，此處圓滿無處不圓滿，此處虧欠無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動便有夾雜，因無夾雜故無虧欠，而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好惡必惡，彼此兩關 乃呈至善，故謂之如好好色如惡惡臭，此時渾然天體用事，不著人力絲毫，於比尋箇下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位曰獨：仍不許亂動手腳一毫，所謂誠之者也，此是堯舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。」（註四四）

  其中言「意根最微，誠體本天，本天者至善者也」及「端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡」及「此時渾然天體用事，不著人力絲毫」者，即為以人之意識乃同於天命之性之流行者。故不著絲毫人力，只要不在自處有所虧欠夾雜，即能得其圓滿，此說乃將誠意之好惡推向天命之性處言者。然究於蕺山言意為至善之地之義及意之好善惡惡，善必好，惡必惡之義者，則以誠意為回至天命之性之功夫之說乃又理論上之必然者。以意為天命之性之說，正有其重要的本體理論上的意義，我們將在下篇談蕺山形上思想時再 做討論，此處只討論蕺山於大學詮釋中對意之解釋的理論發揮。以下續言之。

丙、意為心之所存非所發

  以上既言意之好惡乃通於天命之性者，則蕺山之意乃本而本者即可知矣。因此，對於朱子《四書集註》中釋誠意之意以心之已發言者即不能同意。依蕺山之見，意乃心之所存，非所發，大學言誠意以所存主者而言，反而是言正心時以所發言者。蕺山云：

  「意者心之所存非所發也，朱子以所發訓意非是。傳曰如惡惡臭如好好色，言自中之好惡一於善而不二於惡，一於善而不二於惡，正見此心之存主有善而無惡也。惡得以所發言乎！如意為心之所發，將孰為所存乎！如心為所存意為所發，是所發先於所存，豈大學知本之旨乎。」（註四五）

  此即明指朱子以所發訓意之不是者。其中言一於善而不二於惡之自中之好惡者乃指的意言，此處可注意者有二：一為自好惡說到意為心之所存;一為自中說到意為心之所存。就好惡言，蕺山於晚年「答葉潤山書」中正有自意之好惡言意為心之所存之論旨者。蕺山言：

  「來教所云好惡何解，僕則曰：此正指心之所存言也。大學自知至而後此心之存主必有善而無惡矣，何以見其必有善而無惡，以好必於善惡必於惡也。好必於善如好好色，斷斷乎必於此也；惡必於惡如惡惡臭，斷斷乎必不於彼也。必於此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。」（註四六）

  此所存主者即自天命之性來者，故方可必為有善而無惡矣。此外，就意之自中言及以所存言者乃正藉中庸未發之中而言者也。蕺山云：「意為心之所存，正從中庸以未發為天下之大本，不聞以發為本也，大學之教只是知本，身既本於心，心安得不本於意。」（註四七），以知本釋大學，則必求個八目之本者，蕺山又另以身之本在心，釋身心關係，再以心之本在意釋心意關係，則意既為心本，所以為本者乃正天下之大本者，即中庸之中者，即其未發者。未發以所存言，故意為心之所存者也。此外，意既以中庸之中言，則蕺山又藉中庸之中和合於周子之中正，而再以中正之正合於正心之正，因而指正心章乃在發處言者。蕺山於「答董標心意十問」中問意與心分本體與流行否時曾釋義曰：

  「正之為義，有云方方正正，有倫有脊之義，易所謂效法之謂坤也，與中字不同，中以心言，正以事言也，中庸言中和，正字近和字義，周子曰定之以仁義中正，此中正二字從中和化出來。」（註四八）

  正字既以和言，而中庸原文乃以﹁發而皆中節謂之和……和也者天下之達道也。﹂則正心以所發言即有所據。蕺山言：

  「大學以好惡解誠意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂決裂處解正心，分明是發幾故也。即以誠正二字言之，誠之理微，無思無為是也，正之理者有倫有脊之謂也，此可以得誠意正心先後本末之辨矣。」（註四九）

  此即既以誠意之誠與正心之正比，亦以誠意之好惡與正心之忿懥、憂患、恐懼、好樂比，皆可得其本末存發之辦者。故蕺山亦於多處再言及此意者。最早於五十九歲時即已言：

「大學之言心也，曰忿懥恐 懼好樂憂患而已，此四者心之體也，其言意也則曰好好色惡惡臭。好惡者此心最初之機，即四者之所自來，所謂意也，故意蘊於心非心之所發也。」（註五0）

蕺山晚年時亦數度言此：

  「如惡惡臭、如好好色，全是指點微體， 過此一關微而著矣，好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之辟，為賤惡之辟，又再流而為民好之辟，民惡之辟，濫觴之弊一至於此，總為不誠意故。然則以正心章視誠意，微著之辨彰彰矣，而世儒反以意為粗根，以心為妙體何邪？」（註五一）

  「正心章言好樂見此意之好者機，言忿懥見此意之惡者機，言恐懼憂患見忿懥之變者機，蓋好惡之性而為四端矣，只為意不誠則比心無主，往往任情而發，不覺其流失之有病如此者。」（註五二）

  「大學後五傳，篇篇有好惡二字，誠意之好惡其所存也，正心之好樂忿懥恐懼憂患指其所發者言也。至修身之親愛賤惡則發而及於家者也，齊家之孝弟慈其所令反其所好則發而及於國者也，民好民惡好人惡人則發而及於天下者也，故君子必誠其意。」（註五三）

  由上可知義與心之存發關係除從意之好惡及意之以中言，到心之以正言即以和言，而得中和之已未發關係來定心意之存發關係外；亦可從正心章之忿懥、憂患、恐懼、好樂之性之發，與誠意章之好惡之所性之關係以言其存發者。此心意之存發關係又正為蕺山不欲兩分心意之說而與朱子理論有重要之不同處者。

丁、意為心之體、心之主宰及心為天意為帝

  意與心之存發關係既定，則蕺山得更進一步釋心與意的關係，而以意即心之所以為心者，或即謂意即心之體者。蕺山於「商疑十則答史子復」中有言：

  「商曰：說意仍是說心，意不在心外也，心只是箇渾然之體，就中指出端倪來，曰意。即惟微之體也。人心惟危心也，而道心者心之所以為心也，非以人欲為人心天理為道心也，正心之心人心也，而意者心之所以為心也，非以所存為心所發為意也，微之為言幾也，幾者動之微吉之先見者也，即意也，今人精視幾而粗視意，則幾字放在何處，然否。」（註五四）

  意為心之所存，故意不在心外，只是心之渾然之體中的端倪，亦是心之所以為心者，故即可謂意是心之體。意是心之體之義又曾言之於蕺山「答董標心意十問」中。董標問蕺山曰：「問意與心分本體流行否」，蕺山答曰：「來示似疑心為體，意為流行，愚則以為意是心之體而流行其用也，但不可以意為體，心為用耳。……凡五經四書之言心也，皆合意知而言者，獨大學分意知而言之，故即謂心為用，意為體亦得。」（註五五），就心與意之體用關係而言，最精確地說是只此一心耳，有其心之自身之體用者。心之用曰流行，心之體以意當之耳。故不可貿然驟言意為體，心為 用，似心與意是相離之二事二物者。而就五經四書之言心者，亦皆合意知而言者，只大學分意知而言之，故既以言分之，則暫謂意為體，心為用亦得。然即謂意為體，心為用，實即是謂之「意是心之體而流行其用也。」

心與意既得以心之體為意者言，則蕺山要以心之主宰者言意，蕺山於《學言下》有言：

  「胡敬齋先生曰心有專主之謂意，朱子釋訓蒙詩曰意是情專所主時近之，大學章句以心之所發言，恐未然。愚謂敬齋亦近之而未盡也。心有專主蓋言有所專主也，有所專主仍是逐物心，即朱子情專所主之說。然讀大學本傳如惡惡臭如好好色，才見得他專主精神只是善也。意本如是，非誠之而後如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰非徒以專主言也。」（註五六）

  此段為言意若以情專所主釋之，則即同於以心之所發訓意，然如好好色如惡惡臭者， 絕非於所發後可言者，意本是此好善惡惡者，故意非情專所主，意即心之主宰本身者。蕺山另言：「心之主宰曰意，故意為心本，不是以意生心故曰本，猶身裡言心，心為身本也……」（註五七），《會錄》亦記曰：「先生論心意，日以虛靈而言謂之心，以虛靈之主宰而言謂之意。又曰心如舟，意如舵，又曰心意如指南車」（註五八）。以上皆為以心之主宰稱意者。

  心與意既以意為心之主宰言，則蕺山得再以天帝關係釋心意關係者。蕺山言：「天一也，自其主宰而言謂之帝；心一也，自其主宰而言謂之意。」（註五九）。另言：「帝者，天之主宰，即所謂命也，自其出齊相見者而言謂之命，統言之則帝也，其在人心天也，而意帝也。」（註六0），心意何以能以天帝言，除以主宰關係釋義外，蕺山另言：

「天穆然無為，而乾道所謂剛健中正，純粹以精，盡在帝中見，心渾然無體，而心體所謂四端萬善，參天地而贊化育，盡在意中見，離帝無所謂天者，離意無所謂心者。」（註六一）

  此盡在帝中見及盡在意中見者，則正指出其為主宰及其為本者、為體者之義也。故亦得藉此說以言其天帝關係者。

  蕺山以意為心之所存之說，有說到意為心之體、心之主宰及天帝關係之脈絡;另又有從心之體說到微、說到幾者之脈絡，以下即續申言之。

戊、意是微、是幾

  意之為言心之體者，則只是心之渾然之體指出就中之端倪者。就此端倪而言，蕺山又以之為微者。「曰意，即惟微之體也」。五十九歲於《學言上》亦有言曰：﹁好惡者此心最初之機，惟微之體也。﹂（註六二）；六十歲「答葉潤山書」亦言：「今來教曰學至誠意，微之微矣，卓哉見也。意有好惡，然好惡只是一機……故莫粗於心，莫微於意」（註六三）；六十五歲在「答葉潤山書」第四亦言：「大學以好惡解誠意，分明是微幾」（註六四）；《學言下》亦言：「意根最微」（註六五）。蕺山既以意為微者，則先儒之以意為所發之解即為粗視了意，此正蕺山欲批評者，故蕺山言：「不欲說粗意字」（註六六），又詰問曰：「世儒反以意為粗根，以心為妙體何邪？」（註六七），此由以意為微體，以心為粗者，亦正可反證意為心存之義者。

  意之以微言，乃自周子言幾，及《易傳》言幾者而來。蕺山論工夫，一本於中庸慎獨，一本 於大學誠意，再則即是濂溪之主靜立極。濂溪於《通書》中屢屢發揮幾字之義理，放在蕺山思想中，「幾」字亦有極重要地位，不僅在慎獨工夫中以幾言獨，更在誠意工夫中以幾言意，意之微義即出幾字轉入者。六十五歲著《原旨七篇》時有謂「動之微而有主者意也」（註六八），「動之微」即《易傳》繫詞下第五章言幾之詞者：「子曰：知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎，幾者動之微，吉之先見者也……」，又言「微之為言幾也，幾者動之微，吉之先見者也，即意也。」，蕺山既藉微以說幾，而幾則即指意而言，故亦得以微言意，此亦前段以微言意之另一證路。至於以幾言意之緣由者，乃因蕺山推崇濂溪，故匯合濂溪體系中之重要思想於自己的理論中，此即以幾合獨及以幾合意者，蕺山曾言：「既謂之誠意，便說不得無意，古人極口指點，曰惟微、曰幾希、曰動之微吉之先見，皆指此意而言，正是獨體，故誠意章再言慎獨」（註六九），《學言上》亦言：「曰：意非幾也，意非幾也，獨非幾乎？」（註七0），《學言下》亦言：「 或曰意非幾也，則幾又宿在何處？意非幾也，獨非幾乎？」（註七一）。

  以上為由微出幾釋意，總前所言之以好善惡惡及毋自欺及天命之性及心之所存、心之體、心之主宰及心為天意為帝之諸義，皆為蕺山在誠意說中對意之本體義之反覆再三的義理開展，此外亦有藉心意之存發關係而致辯於朱子之見者。接下來，我們再談蕺山的嚴分意念之別，以為其與陽明之辯之入手者。

己、意念之別

  意之為好惡一機、為心之所存、為心之體、為心之主宰、為微、為幾，則蕺山論意之基本理論已規模全具。但在展開與陽明一系思想之論辯時，還有個意念之別在，意念之別即蕺山嚴分意念之說，嚴分意念後可用於與陽明之辯，而前論意為心之所存者乃用於與朱子以所發訓意之辯者。

  「念近意」（註七二）。故蕺山之談念者從嚴分意念入，意者所好必善，所惡必惡，故意之好惡一機而互見，或曰兩在而一機者也，然念之好惡卻正兩在而異情者。蕺山云：

  「意者心之所存非所發也，或曰好善惡惡非發乎？曰意之好惡與起念之好惡不同，意之好惡一機而互見，起念之好惡兩在而異情，以念為意何啻千里。」（註七三）

好惡一機之意乃本於天命之性者，故只為心之所存而非所發，然則念者何耶？蕺山云：

  「心意知物是一路，不知此外何以又容一念字，今心為念，蓋心之餘氣也，餘氣也者動氣也，動而遠乎天，故念起念滅為厥心病，故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無善惡也；念有昏明而知即與之為昏明，知本無昏明也；念有真妄而意即與之為真妄，意本無真妄也；念有起滅而心即與之為起滅，心本無起滅也；故聖人化念歸心。」（註七四）

  可知蕺山以今心為念，蓋心之餘氣也，餘氣動氣遠乎天者。（有關氣的形上思想，我們將在下篇處理，此處只直就引文而順釋之。）今心為念之意甚費解，然以念為心之餘氣，則知蕺山以念為非中氣周流之餘氣者，故未能如其未發之體而發，故動輒離乎天命之性者，故有念之善惡、昏明、 真妄、起滅之諸事者，至其擾亂心周則一也。故蕺山以聖人化念歸心之工夫匡正之，即還其此心之中氣者，還其心之正者，還其意之誠者，還其天命之性也者。念之義即如上述，然蕺山言「以念為意，何啻千里」之意何在？

  蕺山嚴分意念乃有其哲學史辯論上之功用者，是要藉念與意之別，而進行辯論之資助者，藉念之說法，蕺山正可用以批評朱子、陽明之諸言者也。蕺山言：

  「程子云凡言心者皆指已發而言，是以念為心也，朱子云意者心之所發是以念為意也，又以獨知偏屬之動是以念為知也，陽明子以格去物欲為格物，是以念為物也，後世心學不明如此。」（註七五）

  上所言者乃指以意為已發者，以獨知屬動者，及以格去物欲言格物者皆指念而言，非真指意、指獨、指物言者，皆以心之餘氣言意言獨言物者。而意與獨皆有體義，且是蕺山思想主腦所在，功夫發動皆是好惡一機者，而念之發用卻是兩在異情，故以念為意即不能把握住至善本體之功夫發動義，而此則正皆蕺山之欲批評於朱子、陽明之理論所在，故念之義出，乃有助於蕺山批評先儒之理論資助者。而其中使用最多者乃在意念之別上，蕺山用於意念之別上可見於下引兩段問答中。

  「問一念不起時意在何處？曰一念不起時意恰在正當處也。念有起滅意無起滅也，今人鮮不以念為意者，嗚呼道之所以嘗不明也，如云生意了云生念否？念死道也，如云主意可去主念否？念忽起忽滅無主者也，如云言不盡意可 云言不盡念乎？如云不以辭害意可云不以辭害念乎？則意之不可偽為念也彰彰矣。」（註七六）

「 質疑云：意有起滅，發一善意而忽遷焉，發一惡意而忽悔焉，是起滅也，淺言之人有意欲做某事發某言而忽亡者，又有追憶而始得此者，有終忘而不復省者，其起滅何如也？又曰念無主，意有主，心有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心，以念為意，不過名言之誤，以意混心則其弊有不可言者。……商曰：來教所云起滅，相正指念而言，如云發一善念而忽遷焉，人盡皆然，念起念滅不嘗所以忽忘忽憶，若主意一定，豈有遷者，心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有箇心之有主而無主，果有二主是有二心也，豈知意為心之所向乎，然否。」（註七七）

  此即以念為有起滅者言之，而意者因其為至善之體天命之性者故可主於一而不遷，且意為心存為心之帝，為心之主宰，故意可為心定向，非意外另有心之好惡之主也，故不可以有起滅之念言意，意念之別既立，則蕺山可以陽明意 在事親之語為以念為意，因而破壞陽明良知說的理論系統者。蕺山言：「意在乎事親等語，是以念為意也」（註七八），又言「只意在於事親，便犯箇私意了」（註七九），依陽明之意，意在事親，則致其良知於事親之事上，則事親之意可得而誠，而功夫即算完成。依蕺山之意，至善主宰之本體在意而不在良知，故當意在事親時，若仍有個或善或惡之事親之事而有待良知知之且致知而後意方可得誠者，則此在事親之意便非好惡一機之意，便非有善無惡之意的本體所發動者，故蕺山以之為以念為意，以念為意善惡夾雜非獨體之毋自欺者，故謂之私意亦得。以上乃蕺山意念之別之全義。

  本節由誠意說建立蕺山對大學之詮釋系統已完全展開，主旨重點即在一個﹁意﹂字之認識上，並在此基礎下，蕺山更批評了王門教法之宗旨理論，即四句教及良知說者。下節即將討論之。