第一篇第三章第四節

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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第一篇第三章

第四節 蕺山對四句教及良知說的批評

  宋明儒學之發展在明代則以陽明學為最盛者，其中「良知說」及「四句教」乃正陽明出大學入之教法之核心理論者，而蕺山之釋大學自知止說勘入，而逐漸完成誠意說之後，對於陽明學理論核心之「良知說」及「四句教」則必須有一理論上之回應，本節處理蕺山對「良知說」及「四句教」之批評，即為站在蕺山知止、誠意說之立場而言者。然觀乎蕺山與陽明之辯者，除了誠意說理論發揮後之必須面對的兩套理論系統之比較問題而予致辯者外，亦另有外在思想環境之要求而不得不辯之理由存在者。蓋陽明後學在王艮一系漸流於情識之浮蕩，在龍溪一系則流於虛玄，浮蕩及虛玄乃蕺山所處時代之學術風氣，然其理論基礎則自陽明學說中來者，因此若為糾正時弊則亦不得不與之辯者。

  然蕺山之對於陽明學說之態度，卻不是自始即批評，反而多有贊同之事者，就「良知說」而言，猛烈的批評只在六十六歲時突然大肆出現，在此之前則多言良知之諦義及大用者，就「四句教」而言，則有時直以龍溪為批評對象，謂陽明只偶一言之，並非陽明核心思想者。雖然如此，蕺山批評陽明對大學之詮釋者仍為事實，故此一批評之合理與否，則仍得以理論疏解之。

  蕺山對「四句教」之批評乃集中於善惡問題之討論，尤其集中在心與意之善惡問題，其中論旨頗多，而總以誠意說中之好善惡惡義為基礎;對「良知說」的批評則從多方面進行，幾至欲完全摧毀「良知說」為止，不若批評「四句教」之心意問題只在善惡的理論辯正上而已。蕺山對「四句教」中心與意之批評者乃隨著誠意說之建立而同時處理者，故其言理脈絡與誠意說可為一致者，然對「良知說」之態度卻是在六十六歲才大有轉變，在此之前迭有肯定之語，甚或為之疏解諦義，至誠意說提出後，則亦只以此說為贅言而已，然在六十六歲卻突然從理論上澈上澈下多重面向地予以批評，雖然論理至精微，並非無據，然此種突然之轉變，確實改變過大。以下即將配合誠意說的理論內涵而討論蕺山在﹁四句教﹂中對心意的批評，及就蕺山對「良知說」詮釋及批評的時間發展次序，敘述蕺山對陽明「良知說」的看法。

一、蕺山對四句教的批評

  前已言及，「四句教」乃陽明理論之核心，不論蕺山以之為龍溪私竊師意也好，或即以為陽明教法也好，蕺山在誠意說建立後，因「四句教」與誠意說理論所討論的主題相同，故不得不 做理論上之辯明或疏解之工作。而蕺山在誠意說中所言之確鑿者即意之所好必善，所惡必惡之善惡觀，而陽明「四句教」中亦為以善惡問題談心意知物四者，但卻有說法之不同，故此處即將就蕺山與陽明論心意知物之善惡問題為討論之主軸，此實亦蕺山攻擊「四句教」之主要問題者，既為以善惡為論旨，而蕺山又以誠意說之好善惡惡為宗，故而在「四句教」中亦只以心意之善惡為討論焦點，因為心意之善惡既定，則「四句教」的宗旨端緒即已全出矣。

  蕺山對心與意之善惡問題的言論極多，大多從五十七歲指出陽明先生所謂「無善無惡心之體未必然也」（註八0）之後直至六十六歲為止皆不斷言之，可謂與誠意說思想之建立為同一步驟且同一義理架構下之理論者。然蕺山對心意之善惡問題亦因所言太多，致言意駁雜，且常因論旨層次夾雜以致蕺山之本意常隱晦不清，似有矛盾。以下先建立蕺山談心意之善惡問題的幾個綱領，隨後再引文為證。

  陽明「四句教」言「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，而蕺山在誠意說中則屢言好善惡惡者，因此蕺山對心之無善無惡及意之有善有惡二句便極不能接受。茲綜合蕺山對此心意二句之意見如下：首先，在本體上言，亦即在本體之至善性之「善」及存有義之「有」上言，本體只是有善無惡，本體上說不得「無善無惡」亦說不得「有善有惡」。其次，在至善本體上之發動言，則只是個好善惡惡，即所好必善所惡必惡者。再就心而言，蕺山以「意為心之體而流行其用也」之論旨為依，亦接受所謂心之有善有惡之說，此即以心為所發，以心為粗機時言。然若言之深遂而直探心之流行發用時之有無動靜寂感上言時，蕺山亦接受當其藏體於寂時只是「無善無惡」者。然因蕺山在立誠意說後即以意為心之體，為心之所存，為心之主宰，故言本體者可只以意當之，故前述四條綱領亦可約為：意之本體有善無惡；意之發動好善惡惡；心之流行有善有惡；心之藏寂無善無惡。以下即將就此四條綱領釐清蕺山在「四句教」爭議中對陽明批評之意見，並說明蕺山理論之原貌。然此四說並非蕺山之原來文字，只為提撮綱要而設，此點亦須言明。

甲、意之本體有善無惡

  謂之「意」之本體者，乃就蕺山誠意說中以意為心體而言者，故論本體時，在大學脈絡中直指意即可，意即至善本體，即獨體，即天命之性者。言意之本體有善無惡者，即直就意之以至善本體言，以獨體言，以天命之性言時，當即是有善而無惡者言。

  首先，關於本體之有善無惡者，蕺山於更早年尚未批評「四句教」及尚未建立誠意說前即已藉對龍溪「四無說」之批評而提出。蕺山云：

「龍溪四無之說，心是無善無惡之心，是為無心；意是無善無惡之意，是謂無意；知是無善無惡之知，是謂無知；物是無善無惡之物，是謂無物；并無格致誠正，其修齊治平，無先後，無本末，無終始，畢竟如何是大學的我，曰不思善不思惡時見本來面目，不更洩漏天機，在此龍溪意中事也幾何而不為異學。」（註八一）

  此語乃割裂龍溪自本體說工夫之「四無說」，而直指「無善無惡」之心意知物為指實有其體之至善本體，因而據以攻擊龍溪此說直是捨棄了實有其體之心意知物之本體，故若無心意知物，自無格致誠正，因而亦無修齊治平，更無先後本末終始之可言。如此之「四無說」在蕺山於誠意說所致力之大學詮釋系統中即完全不可解，故其說為異學。由此亦可見出蕺山言本體之層次與王門不同，陽明「四句教」首言「無善無惡心之體」時，乃就至善本體再向上一翻，言其未發用之狀態，似「無極而太極」之意，而蕺山則只定執於至善本體本身之有善無惡之至善之性說本體，故當龍溪申引師說而謂心意知物皆無善無惡之時，蕺山則將之轉下一層，以其論本體是無善無惡則即謂無本體也，若本體非有善無惡而謂之有惡無善則至少還保有本體，只說錯了，今既謂無善無惡，則正無本體者，故亦無心意知物了。蕺山之說實不解龍溪之只是就﹁四句教﹂發揮本體在至善之體之上的無善無惡義，若論功夫則就良知與格物即可討到消息。然蕺山既不如此解釋「四無教」，則亦對「四句教」皆有批評，此批評姑不論其恰當於「四句教」否，卻可藉蕺山在批評時所設定之解釋及主張之理論 見出蕺山學之內涵者。

  蕺山在尚未立誠意說前即稱「論本體決是有善無惡」（註八二）。又謂：

「僕竊謂天地間道理只是個有善而無惡，我輩人學問只是箇為善而去惡，言有善便是無惡，言無惡便是有善，以此思之，則陽明先生所謂無善無惡心之體未必然也……」（註八三）

  至五十九歲發揮誠意學之後即直以意為本體者，故即謂意之本體有善無惡，「年譜」五十九歲記載：「一於善而不二於惡正見意之有善而無惡」（註八四），此乃即就本體言者。《學言上》言：「意無所為善惡，但好善惡惡而已」（註八五），「無所為善惡」者乃指本體言，本體既是有善無惡，故不可以善惡言，言善惡則似於本體之存有上有個有善又有個有惡者，而破壞了本體之有善無惡義，故本體無所為善惡，至於「好善惡惡」者乃指工夫發動言。六十歲「答葉潤山書」亦言：「意有好惡而無善惡」（註八六），言無善惡即指本體之有善無惡，故無善惡的問題。有好惡乃就功夫發動言，此待下節言。「年譜」六十一歲項下記曰：

  「駁天泉證道記曰，先生言無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，如心體果是無善無惡則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處起？為善去惡之功又從何處用？無乃語語絕流斷港乎。」（註八七）

  此即當蕺山以本體問題看陽明所言之心之體時，若此本體為無善無惡者，則其已非天命之性之至善本體，而當本體既已如此，則有善有惡之意，因缺個作為主宰的至善本體為源，故即無來處，至於知善知惡之知及為善去惡之功亦將一無起處一無用處，故必欲言心意知物之善惡體用問題時，則必須先肯定一個至善本體者方可，故蕺山謂此種缺乏至善本體之說法實為﹁絕流斷港﹂語言道斷，心行路絕者。故蕺山續言：

  「他日先生有言曰，心意知物是一事，此是定論也，既是一事決不是一事皆無，因為龍溪易一字曰心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。」（註八八）

  此一批評即又不分陽明言﹁四句教﹂時之格局而全從本體角度以言心意知物者，且為藉龍溪「四無說」易字言者，故心意知物皆是在有善無惡的本體基礎上言者，至於若分體用、功夫、流行、動靜等而言心意知物時，則亦可有不同的說法，後將論及，此暫不論。蓋蕺山此處所言者乃直就本體問題上詰難陽明，故亦只就本體問題上提出自己對心意知物的詮釋者。六十六歲於《學言下》再言：

  「王門倡無善無惡之說，終於至善二字有礙解者，曰無善無惡斯為至善，無乃多此一重之繞乎，善一也，而有有善之善，有無善之善，古人未之及也，即陽明先生亦偶一言之，而後人奉以為聖書，無乃過與。」（註八九）

  此說即可見出蕺山言至善本體時直接抓著「有善無惡」的概念而談，絲毫不肯向上一步言者，雖然蕺山屢言「無極而太極」者，即非無見於無極之妙者，但於論至善之本體時，卻不肯說到無善無惡，此或為深厭於龍溪等王門後學言有言無，終至虛玄浮蕩，而功夫用不到日用常行上之弊者，因而苦苦把關，在本體上只以有善無惡定住大位，不肯多繞一重，再說個無善無惡，故謂之「善一也，而有有善之善，有無善之善，古人未之及也」。然究其實，此殊非「四句教」本義，然若非王門後學之不求出實功，且恣言有無，蕺山或可不如此批評者，蓋若言有言無則致令等而下者，極易轉為執無善為本體，而於功夫亦下不得善宇，終至放棄事功，空談超玄哲理，此正時代之病，亦正蕺山苦心致力於理論駁正之用心處。《學言下》另言：

  「告子以性為無善無不善，孟子斷斷以善折之，已是千古定案，而後人又有無善無惡之說，又以孟子為註腳。」（註九0）

  此即從天命之性謂至善本體，孟子言性善，千古之前已折告子之性為無善無不善之說，故蕺山見後人言無善無惡之說即不能同意，至謂﹁又以孟子為註腳﹂者，實為蕺山以陽明學乃自孟子出，只是當以孟子解大學時即多所誤謬。就本體言，孟子言性善，今王門解大學卻說個無善無惡，又妄意為孟子學，則其乖謬矛盾之處，正蕺山欲指出之所在。《學言下》再言：

  「陽明先生曰無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無通一無二，今以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨輾轉悠謬矣。」（註九一）

  此文所言之理氣之動靜問題，在蕺山晚年形上思想格局中，乃以理即氣，理在氣中，不在氣外言者，即取理氣合一之說者，故謂之「理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無通一無二。」而陽明以此一事之理氣者，分言動靜，再藉之言有言無，遂令至善本體之解輾轉悠謬。依蕺山之意，理氣本不可分，善惡亦不可言有無，言有無乃本體問題，本體則只是有善無惡，故假藉理氣之動靜來談善惡之有無皆謬也。然蕺山亦非全不談善惡之有無者，只於本體處不談。而蕺山以意為本體，故言意之本體必是有善無惡，若以心言，且是就心之流行發用言時，則亦可言善惡之有無者。此容後再詳。

  蕺山另言：「橫渠先生云：大易不言有無，言有無者諸子之陋也。不意陽明子亦墮坑塹中。」，（註九二）此亦再證蕺山不於至善本體處言有言無之意，而佐以張子之言大易者證之，故以陽明與諸子同陋，卻不肯定陽明在儒學史上所開發的義理格局者。《論學書》「答史子復」又言：「若意是有善有惡之意，則心亦是有善有惡之心，知亦是有善有惡之知，井物亦是有善有惡之物。」（註九三），此即以意為本體之格局下，若以「四句教」所謂「有善有惡意之動」之說立言，則心意知物皆同有此有善有惡之本體基礎，則豈不乖謬至極，此文乃蕺山譏評龍溪之說而言者，故又謂「竊以自附於龍溪先生之旨，非敢為倡也」（註九四），意即若順龍溪常言之「四句教」規模，則心意知物必皆有善有惡，並非蕺山自己亂說的。於《學言下》亦引「四句教」而攻擊之，謂當「四句教」以無善無惡為本體之後，則意知物之言有無格致者將皆出毛病。蕺山言：

  「王門矯朱子之說，言良知復以四事立教，言無言有言致言格，自謂儘可無弊，然宗旨本定於無，已是一了百當，故龍溪直說出意中事，但恐無之一字不足以起教也，故就有善有惡以窮之，仍恐一無一有對待而不相謀也，故又指知善知惡以統之，終病其為虛知虛見也，又即為善去惡以合之，可謂費盡苦心，然其如言心而心病，言意而意傷，言知而知岐，言物而物龐，四事不相為謀，動成矛盾，本欲易簡，反涉支 離，蓋陽明先生偶一言之，而實未嘗筆之於書，為教人定本，龍溪輒欲以已說籠罩前人，遂有天泉一段話柄，甚矣，陽明之不幸也。」（註九五）

此所謂「宗旨本定於無」，即謂言本體而以無善無惡當之時，無以起教，故求之於意，然一有一無不能相謀仍不能起教，故求之於知，但本體已是無善無惡，故知亦是無善無惡之本體之知，則其如何知善知惡，必是虛知虛見，遂必言為善去惡，此正其由本體之誤，即心病，而誤盡意知物，即意傷，知岐，物龐，故四事不相為謀，故矛盾支離之病生，最後蕺山以此「四句教」為龍溪以已說竊附於陽明之言者，似欲為陽明開罪，然若觀乎蕺山之攻陽明良知說之言語激烈者，則獨為「四句教」開罪又有何益乎？

  以上從意之本體之至善性之善及存有上之有言其有善無惡者，主旨在與陽明言「無善無惡心之體，有善有惡意之動」之辯，然觀乎蕺山之所言，亦可約為：「有善無惡意之體，好善惡惡意之動」者。「好善惡惡意之動」將於下段討論，以下將再以「有善無惡意之體」來配合蕺山意念之別的理論，討論另一個新問題，即蕺山攻擊慈湖無意之說及解釋孔子毋意必固我之說者。蕺山於《學言中》云：

  「慈湖宗無意，亦以念為意也，無意之說不辨，并夫子毋意之學亦不明，慈湖只是死念法，禪門謂之心死神活，若意則何可無者，無意則無心矣，龍溪有無心之心則體寂，無意之意則應圓等語，此的傳慈湖宗旨也，文成云慈湖不免著在無意上，則龍溪之說非師門定本可知，若夫子之毋意正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。」（註九六）

  「子絕四，首云毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已，惟毋意故并無必固我，自意而積成為我，纔說得私意，今意云私意，是以念為意也。」（註九七）

至「商疑十則答史子復」中又言：

  「質疑云：從心境界全是良知全體發現，不可以意言，故聖人有無意之爭，毋意解恐當從朱子說難言用工。商曰：此箇謂是良知全體發現，誠然，豈知即是意中好消息，聖人毋意正前教所謂有主而無主也，朱子曰私意也必下箇私字，語意方完，畢竟意中本非有私也，有意而毋意所謂有主而無主也，說分量得，說工夫亦得。意與必固我相類，因無主宰心故無執定心故無住著心故無私吝心，合之見聖心之妙，如以無私意為訓，則必固我難接去，至慈湖以不起意為宗，又當別論，不起意只是不起念，以念為意也。」（註九八）

  蕺山對慈湖言無意說之必辯者，乃在蕺山以意為至善之主腦所在，才言意，便是本體，且是有善無惡之本體，不言本體，豈能曰無，故無意之說若落在本體之存有上言時，必遭蕺山批評無疑。慈湖言無意，龍溪言無心，皆悖於蕺山之有善無惡之意之本體之說者，故陽明既以慈湖無意不免執著以評之，則蕺山以為陽明不支持慈湖明矣，而龍溪之言無心者，又被蕺山劃在與慈湖言無意之同一義理間架上者，故蕺山又以此推證「龍溪之說非師門定本可知」，此文藉龍溪以為反對陽明學之攻擊對象。而不直指陽明來攻擊者。

  至於孔夫子之言毋意者，因又涉及蕺山關切之意之問題，故蕺山以無意之說辨之於先，否則「無意之說不辨，并夫子毋意之學亦不明」。蕺山之解釋，乃先以無意之說是以念為意，此正朱子以無私意解毋意者，亦為以念為意來解意者，依蕺山之解釋，慈湖言無意即朱子言無私意者，而朱子又以無私意解毋意，致孔夫子毋意之學亦不明。究蕺山之詮釋毋意必固我者，乃以誠意說之意的理論切入者，切入之後再向上一翻而談個有主而無主者，有主者即有主宰，即言誠意說中之意之為至善主宰者，然蕺山從此意之有主向上一翻而至無主，即謂「子絕四，首云毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已」者，此一疵不存，了無端倪，化而不有，神明不測，皆指此無主之義者，毋意即有主而無主，藉此無主可言無主宰心，無主宰心是在有至善本體之主宰下所言之神明不測之無主宰心者，從無主宰心可言無執定心，即毋必，再可言無住著心，即毋固，再言毋私吝心，即毋我者。故意必固我一事，毋意則毋必固我者，此為一貫而下者，故若以毋意為無私意解之，則無法有此一貫而下之理論扣合，而以無私意解之者則謂之以念為意也。

  雖然蕺山於此處之解釋亦可通順，然不可謂不牽強，究其實皆只為守住意以本體言時之是有而非無，及無論如何不以意為私意之兩條理論主軸者。以上從本體問題談蕺山對陽明「四句教」之意見，雖為批評陽明之說，然蕺山誠意說之義理規模正亦藉此更極擴深發揮矣。下段將就有善無惡之本體在工夫發動時必是所好必善所要必惡者言之。

乙、意之發動好善惡惡

  意是心之體，是以所存言，今言發動非謂意為所發，乃指意之作為心之主宰時其宰心之方向乃好善惡惡者，故謂之發動，欲別於言心之以所發言者。本段言「意之發動好善惡惡」之重點，不在指明此好善惡惡者乃所好必善所惡必惡者，此已於前節討論過，此處只將指出蕺山言善惡及好惡乃各有所指，並亦藉此一區別才能釐清其批評「四句教」之論旨所在。言善惡者指本體之性者，言善惡之有無者乃從存有上言本體者，言好惡乃直從此有善無惡之本體之至善之性發動時之向者機者而言，陽明謂「無善無惡心之體，有善有惡意之動」，而蕺山以本體是有善無惡言之，且以意為心之體，故言至善本體時多以意當之，故「無善無惡心之體」必改為「意之本體有善無惡」，至於此至善本體之功夫發動言，則必是一於善而不二於惡，即為好惡一機，所好必善所惡必惡者，故言發動則是好善惡惡。而陽明言﹁有善有惡意之動﹂則是以念為意，且在念之已發之後之有善有惡處言意者，故是粗視了意，若言意之以至善本體之發動言，則必只是「意之發動好善惡惡」者。

  「年譜」五十九歲項下記曰：「傳曰，如惡惡臭，如好好色，言自中之好惡一於善而不二於惡，一於善而不二於惡，正見意之有善而無惡」（註九九），「中」之為言至善本體也，即意也，言本體之性則是有善而無惡，而有善而無惡乃自大學誠意章言如惡惡臭如好好色之好惡一機中見出者，即必得有意之本體之有善無惡，方有功夫上之一於善而不二於惡之好善惡惡可言者。

  蕺山 曾自創一「四句教」如下：「有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則。」（註一00）。言「有善有惡者心之動」乃以心之流行發用上言，發用之持有尚未在誠意上用功夫則必是有善有惡者，言「好善惡惡者意之靜」乃以意之靜與心之動配言，即以所存之意言，即指本體，本體之發動必是好善惡惡，主一而不遷，故以靜言，靜非動靜對待之靜，亦非與言發動義之動對立之靜，實為直指本體之發動，主一不遷，實有定向之事上言靜者。此或為蕺山極欲矯陽明「有善有惡意之動」一句，而特意下個「靜」 字者，同此義者亦載於《學言上》之一段文字中：「意為心之所存，則至靜者莫如意，乃陽明子曰有善有惡者意之動何也？意無所為善惡，但好善惡惡而已。」（註一0一）。此以「意為心之所存」言「至靜者莫如意」正指出此靜 字之用，乃指其為所存有主之本體處者，正相對於心之動之言有善有惡者。意之本體有善無惡，本體發動好善惡惡，故下個「靜」宇以別於心之以所發言動者。至於陽明所言之「有善有惡意之動」者，正誤於以意之本體之發動，乃只談好惡，不談善惡之義者。談善惡則只是有善無惡，而不得再言有無，談發動，則又只宜在好惡一機，好善惡惡者言也。

  有關心與意在「四句教」中之倒置悖謬之處者，蕺山六十歲於「答葉潤山書」中亦言：

  「意有好惡而無善惡，然好惡只是一機，易曰幾者動之微吉之先見者也，是也，故莫粗於心，其微於意，而先儒之言曰無善無惡心之體，有善有惡意之動，無乃以心為意，以意為心。」（註一0二）

  其言「以心為意」者，乃指意以心之體言，故言體者應即指意，今以心之體言本體善惡之有無，乃「以心為意」者。至於言「以意為心」者，乃就有善有惡意之動者言，意以所存言，心以所發言，心之所發若不存主於意，則必是有善有惡，故有善有惡者，可言心之動者，而不可言意之動者，若言意之動者，就其機言則是好善惡惡，就其本體言則是有善無惡者，故言「有善有惡意之動」者，乃正以意為心者。《學言下》又言：

  「意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣，抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也明矣……」（註一0三）

  此文則以陽明之「有善有惡意之動」之說，乃來自朱子以意為心之所發而言者，意若以所發言，發則有善有惡，且發是動，故可曰有善有惡意之動，然蕺山以心才是在發處言，故改之曰「有善有惡心之動」方可，此﹁動﹂之義乃發用流行者，因其有依於理或不依於理，主於意或不主於意之情狀，故發用之後將有善惡之別，

蕺山問「抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？」即問意之應是有善有惡呢還是好善惡惡，但這是兩個層次不同的問題，故當蕺山依大學誠意章言意之為好善惡惡者回答之後，則言本體必是有善而無惡可知矣。

  六十六歲「答史子復書」中則直言：「陽明先生曰有善有惡意之動，僕則曰好善惡惡者意之動」（註一0四）。此處所謂「好善惡惡者意之動」乃首次以「動」言意之好善惡惡者，然此義仍同於蕺山五十九歲所言之

「好善惡惡者意之靜」之義，「好善惡惡者意之靜」之含義前已述及，然既謂之「好善惡惡」則實即是言其動者，故以動言，反而更能顯示出至善本體主於意而動之好惡一機者。至於其言靜者，一則欲與陽明言「有善有惡意之動」者作一大倒轉，一則即欲強調意之為至善本體之功夫發動必示循理主一者，故其雖以靜言，乃正欲強調本體之好惡一機之有主之動者。

  然意之以動言，或以靜言，皆不礙其為心之主宰之義者。因意不在心外，心意是一事，意誠則心正，故當意為主宰時，即當意在好善惡惡時，即無所謂心之有善有惡之事者，此時乃只有心之有善而已矣。此即謂蕺山言心與意之不同乃只在評陽明學說時為釐清概念而用之，若在蕺山誠意說之格局下，則意識而 後心正而已，心與意在「誠意」之工夫中乃分不得二事矣，以上言「意之發動好善惡惡」，以下將從心處言蕺山對陽明「四句教」之矯正者。

丙、心之流行有善有惡，心之藏寂無善無惡

  蕺山曾言：「先儒之言曰無善無惡心之體，有善有惡意之動，無乃以心為意以意為心乎？」（註一0五），蕺山批評陽明「四句教」之論旨主要是定在「意為心之本體」之觀點上，故前二段從意處之批評實已得論旨大要，然蕺山對心卻又仍有處理，為避免疏解上之含混駁雜，故本段獨立論心之問題而討論之。前二段已從意之本體及發動上之「有善無惡」及「好善惡惡」言，今再從心之在發處言時之流行發用狀及藏寂不動狀以言其「有善有惡」及「無善無惡」者。

  五十九歲在《學言上》蕺山首立自己的「四句教」曰：「有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則。」（註一0六），此處之言心者，即就心之在發處言者，而意既在所存處故將陽明「有善有惡意之動」者改為「心之動」者，此正蕺山辯於朱子之存發觀念及陽明「四句教」說法後之綜合論旨之展現者。《學言中》有言：

  「陽明先生言無善無惡者心之體，原與性無善無不善之意不同，性以理言，理無不善，安得云無，心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎。」（註一0七）

  此所言之「心以氣言，氣之動有善有不善」者，乃正以氣言心，以氣之動有善有不善而可謂心之「有善有惡」者，至於言「無善無惡」者，仍在此氣之動之層次上言者，只當其藏體於寂，獨知湛然，則更不再言其「有善有惡」者，只言其「無善無惡」可有更恰切義。然因其是流行上之藏寂不動狀，故雖謂之「無善無惡」，卻非本體上之無善無惡者。《學言中》又有言：

  「心無善惡，而一點獨知，知善知惡，知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，，即是無善無惡之體，此之詞無極而太極。」（註一0八）

  此則是從好善惡惡之意直通於知善知惡之知，皆就至善本體之自知自好處言者，至其言心無善惡者，乃正欲從無善無惡之心處從中指出一點獨知及好善惡惡之意之主宰地位者。後再以無善無惡之體及無極而太極言之者，則正欲指此知善知惡之知及好善惡惡之意之向上一翻至神妙不測之本體者言之，即所謂「藏體於寂」者，然此與前述至善本體之有善無惡義不同，至善本體是太極，有善無惡是其實有之天命之性，就此本體再向上一翻至無善無惡者，正如同於以無極說太極之義者，而此則正亦同於陽明言「無善無惡心之體」之原義者，由此亦可見出蕺山非不能思考超越問題者，只時風流弊敗壞太甚，故不得不矯枉過正而已。

  至六十六歲《學言下》則於多處更談此無善無惡之心者：

  「心是無善無惡，其如動而為好惡，好必善惡必惡，如火之熱水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者，孟子性善之說本此，故曰平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，此性善第一義也，大學之好惡正指平旦之好惡而言，故欺曰自欺謙曰自謙，自之為言由也，自之為言獨也。」（註一0九）

  此處所言「心是無善無惡」仍是就心之藏體於寂時言者，然就「其如動而為好惡」及「乃見其所為善者」，卻是在至善本體之好善惡惡中見出者，即就意之發動中見出，只意為心之所存，不在心外，故就心中之意言者，並不逃於心外，故直以心之動而為好惡言者亦可，只是在蕺山立誠意說後，此好惡之動實乃在心之主體處，即意處言者。

  此外，蕺山之謂「心是無善無惡」義是否與本體之「意」有所衝突呢？實則不然，言意不在心外，言心心中有意，心與意分不得兩事，論本體以意當之，意仍在心中，論流行其用以心指之，心中仍有意，故論「無善無惡」者，固同時是流行發用中之藏體於寂，更同時是本體之向上一翻言神妙不測，而蕺山以心指之不以意指之，只更欲保留意之為心之本體之立誠主宰功能，而將無善無惡留與心言，然雖留與心言，卻不宜謂之本體，只言「心無善惡」「心是無善無惡」「心可言無善無惡」，由此亦可見出蕺山重視「論本體決是有善無惡」這一層次上事，而不欲籠統虛玄言之之用心者。

  《學言下》又言：「心可言無善無惡，而以正還心，則心之有善可知；意可言有善有惡，而以誠還意，則意之無惡可知。」（註一一0），心可言無善無惡者亦可就其藏體於寂時言，然若能以正還心，即能得意識以後之心正時，則必只是有善可知矣，至所謂意可言有善有惡者，實只在以意為念，以意在心之發處時言者，但就意之作為心之主宰者言，意誠，則其好善惡惡，故其有善無惡可知，故「意」實不以有善有惡言。蕺山此處或為排比於心之可言無善無惡者，然就蕺山思考方向之殷殷看重者，實不以有善有惡言意較為恰當。

  《學言下》續言：

  「心無善惡信乎，曰乃若其意則可以為善矣，乃所以為善也，意有善惡信乎，曰乃若其知則可以為良矣，乃所以為善也，若 夫為不善非意之罪也，吾自知之，吾自蔽之，不能知所止焉耳。」（註一一一）

  此說之重點不在言心之無善惡，只藉此說一語帶過而後強調此意誠之功，則藉此意中自好自惡之端倪發動，則可有正心之功，則心之有善即可言矣；至其謂意之有善惡者實不必如此言，且其藉重於知而使意為善之說亦無必要，此處之知及其為良者，並非陽明之良知，而為蕺山之知止之知，若順此一路，只多生葛藤，實混蕺山陽明系統而言義不清者。

  由前所論者，蕺山既立誠意說，則對於意之有善無惡義及好善惡惡義自然堅持愈甚，即令有時或言意之有善有惡者，卻都不是肯定地直接言此，皆只在語意轉繞之後才勉強說出者，故蕺山言意之說實為有明確宗旨之理論者。而當以之故陽明「四句教」時雖未必切中陽明本旨，然就反覆表達蕺山思想脈絡言，卻正能助其思想之擴深矣。至於蕺山在大學詮釋脈絡下所言之心者，及以心為與陽明致辯之論旨者，卻非蕺山理論之重點，此乃因蕺山重意，而言心時只附在論意時言者，故由心之在發處言及在氣之動處言之有善有惡者，及在藏體於寂之無善無惡者，都不能缺少意之理論以為基礎，否則便不得要領。似乎對「四句教」的批評工作放在意之有善無惡及好善惡惡處即已論旨明確，再言心時，只是附帶解釋，已非評論之主旨矣！

  總結本節所言之蕺山對陽明「四句教」之批評者，首先，蕺山屢屢徘徊於以「四句教」為陽明本旨或龍溪竊附之作之兩種立場上，並未有定論；而就「四句教」之批評言，則分別放置在多層次上論理。首先，論本體是有善無惡，故以「無善無惡心之體」言本體之無善無惡者即錯誤。其次，論本體則以意當之，故以「有善有惡意之動」釋意亦錯誤。再其次，論本體之發動是好善惡惡，且是在意處之發動，故以「有善有惡意之動」談自至善本體之功夫發動也是錯誤。若以心言，則心是以流行之用言者，在流行上談善惡，則可以是有善有惡。但若用功夫於其所存之意上後，則心可言有善不必再言有惡。又若就心之藏體於寂，不言其動時，則其亦可言無善無惡。然當其主於意而動時，則又必是好善惡惡，而終至有善無惡之境矣。總之蕺山之批評「四句教」，全是守住「意之本體有善無惡」，「意之發動好善惡惡」兩層言者， 絕不肯多繞一重談有談無遂至虛玄，不見實功。此正蕺山欲矯時儒學風流弊而有以用心若此者。

二、蕺山對「良知說」的批評

  陽明談良知，以良知為儒學義理的主腦所在，其言致良知於事事物物者，正以良知為心之本體者。而蕺山對陽明良知說之態度，早年亦頗能善解此義，然因蕺山為矯時弊，談工夫或本體皆欲守住經典詮釋之立場以批評它說，而良知說既已溢出大學詮釋義理間架，則不啻是一隱藏的衝突，只待蕺山理論繼續發展，終究是會批評此說。果然，蕺山立知止說、誠意說之後，陽明之「四句教」中之心與意者便不得不批評，而批評心意之善惡問題的理論成熟後，對「知善知惡是良知」一語便再不能相容。

  蕺山對「良知說」的態度有不斷的轉變，早年守住陽明之說，為之註解，隨後逐漸轉為以慎獨說中之獨知解良知。然而在對「四句教」批評之後，一則以在「四句教」中「無善無惡心之體，有善有惡意之動」之後的「知善知惡是良知」一語也有理論上的乖謬故必須批評良知；二則以在知止說中已建立對知的解釋以取代良知故必須批評良知；再則以良知之作為吾心之本體已與大學言明德之本體有重覆之不當故必須批評良知;此外，良知本自孟子而來，在蕺山未批評良知說前則隨同陽明之以孟子解大學之良知，至批評良知說之後，則以孟子學與大學詮釋不同，故不能以良知解大學；又，在建立知止說時所談之「知」本不與良知混，至批評良知說後，則混知止說之知與良知之知為一而又有批評於良知說者。總之，蕺山對良知之批評都出在蕺山欲守住解釋大學之立場，而當蕺山以誠意說建立對大學的全面解釋後，因陽明未重誠意，至兩套理論不能相容，故不得不攻之矣。

  以下即將分三段討論之，即：「中年對良知說的解釋」；「六十六歲前後對良知說的批評」；及「從明明德批評良知」。

甲、中年對「良知說」的解釋

蕺山子劉洵於蕺山「年譜」六十六歲項下曾談到其文對陽明思想的態度有三重轉變，其言曰：

  「按先生於陽明之學凡三變，始疑之，中信之，終而辨難不遺餘力。始疑之疑其近禪也；中信之信為聖學也；終而辨難不遺餘力，稍其言良知以孟子合大學，專在念起念滅用工夫，而於知止一關全未勘 入，失之粗且淺也，夫惟有所疑然後有所信，夫惟信之篤故其辨之切，而世之競以玄渺稱陽明者, 烏足以知陽明也與。」（註一一二）

  劉洵所謂「始疑之疑其近禪也」一語，在蕺山遺著中找不到證據，或因早年著作未及收錄之故。然中年以後卻常見蕺山以陽明非禪之說批評後學近雜於禪之事者（註一一三）。至於劉洵言「中信之信其為聖學也」，則正本段所將討論之中年對良知說的解釋之時期。蕺山於五十四、五歲以後至六十六歲前一段時間皆極能接受良知教法，故屢為之解釋，「年譜」五十歲、五十四歲各記曰：

  「先生訪陽明文集，始信之不疑……一反求諸心而得其所性之覺，曰良知。因示人以求端用力之要，曰致良知。良知為知見，知不囿於聞見，致良知為行見，行不滯於方隅，即知即行，即心即物，即靜即動，即體即用，即工夫即本體，即上即下……特其急於明道，往往將向上一機輕於指點，啟後學躐等之弊有之。」（註一一四）

  「文成指出良知二字，直為後人拔去自暴自棄病根，今日開口第一義，須信我輩人人是箇人，人便是聖人之人，聖人人人可做，於此信得及，方是良知眼孔，因以證人名其社。」（註一一五）

  此處值得注意者乃五十歲項下而記之「急於明道，往往將向上一機輕於指點，啟後學躐等之弊。」，此正於蕺山批評「無善無惡」說時可見之心態者，五十五歲「答履思書」中有言：

  「逆來深信得陽明先生良知只是獨知時，一語親切，從此用功保無走作，獨只是未發之中，未發之中正是不學不慮真根底處，未發時氣象安得有勝心習氣在，學者只為離獨一步說良知，所以面目不見透露，轉費尋求，凡所說良知都不是良知也。致良知三字便是孔門易簡直截之旨，今日直須分明討下落耳， 若不計下落分明，則知善知惡四字亦無用處，終歸之不知而已……只在功利上著腳本，與良知無涉，即自以為良知，亦只落在應用邊，所謂差之毫釐，謬以千里者也。良知喫緊處，便只用在改過上，正是慎獨工夫……念已發矣，機已赴矣，覺亦無及矣，正繇失之於未發者，先不可救也。若是從慎獨後所發，又何須更加辨別，更加決斷乎……只向事物上求善惡，而不從一念未超時，求個有善無惡之體，是以生出種種葛藤，終日求此良知，而尚未見有入手工夫之可言也，須知良知無聖凡，無大小，無偏全，無明昧，若不向獨上討下落，便是凡夫的良知……此僕所以云知善知惡四字，亦總無處用也。」（註一一六）

此說非批評良知者，反而是以蕺山慎獨工夫的理論架構來給良知一種適切的詮釋。良知既只是獨知，獨知工夫不是離於慎獨之外另有個知，實只是「獨」中一點善必知之惡必知之的實際，而獨又只是未發之中，是知在善惡之先，是「幾者動之微，吉之先見者也」的先見之知，故若配慎獨工夫理論而言，致良知即慎獨工夫，此時蕺山因慎獨工夫理論之發展已有規模，故談良知時乃取義於慎獨說者，亦由此獨只在未發之中之取義，正預存了晚年批評「知善知惡是良知」是知在善惡之後的基礎者。蕺山詮釋陽明良知，卻以自己的慎獨說給良知賦義，則良知不必更有深義，故蕺山又屢謂之「良知只是獨知時」（註一一七）。

  蕺山除以獨知判良知外，仍有以仁義一關為良知當用之處說良知，故前文續言：

  「孔門說個慎獨，於學人下手處已是千了百當，只為頭面未見分明，故陽明又指個良知，見得仁義不假外求，聖賢可學而至，要人喫緊上路去，非與古人有差別，故曰良知只是獨知時，吾黨今曰所宜服膺而弗失也。」（註一一八）

  此即謂良知之知見，需於孔門仁義判得分明，方是聖門良知之用。其另作﹁尋樂說﹂中除道盡聖學之樂處外，亦直以義利一關為良知當判斷處者。其言曰：

  「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也，聖人直是無所不知耳，然致知之工夫又自有說，子曰不義而富且貴，於我如浮雲，義利一關正是良知當判斷處，於此判斷得分明便是致知工夫。」（註一一九）

此即謂良知之知善知惡除應先求之未發之中使善惡必先知之之外，更要緊的是此善惡之知應直

求之於人倫事業之中，即義利之辨之日用常行事上，如此則有望學之真樂地也。此外，在蕺山詮釋良知脈絡上，上說之以「樂」說聖學者，乃正有王艮後學之學風，然王艮學流於情識，故蕺山亦屬規之。其言曰：

  「良知一點，本自炯炯，而乘於物感，不能不恣為情識，合於義理，不得不膠為意見，情識意見紛紛用事，而良知隱覆於其中，如 皎日之下有重雲然，然其為良知自若也。覆以情識即就情識處一提便醒，覆以意見即就意見處一提便醒，便醒處仍是良知之能事，更無提醒此良知者。」（註一二0）

  「從良知定主意則誠，從情識定主意則欺且偽，今人有一於貪財好色者，心下畢竟打不過，便是偽也。」（註一二一）

  此亦正顯示蕺山立慎獨工夫也好，立誠意工夫也好，皆為欲避去王門後學之流弊者，然就陽明良知說而言，或因陽明向上一機，易啟後學躐等之流弊，或因後學學不見道，紛紛流於情識，故蕺山雖言良知，卻必須一一為之收攝，不敢放步大走，故良知縱有大用亦須慎用，故蕺山又認為良知只是陽明在孔門之學未見分明時指個良知，非與古人有差別者，此亦蕺山欲顯示以慎獨立教方才是學人真下手處之意也。

  蕺山談良知不似陽明直下人心掏出個良知以為吾心之本，並即上通天命之性者，如此易簡直截；蕺山乃一則以獨知配慎獨說解之，一則又以仁義禮智四德中之智德配之，其言曰：

「智者良知靜深之體，良知貫乎四德，而獨於智見其體，蓋深根寧極之後，正一點靈明葆任得地處，故曰復其天地之心乎。」（註一二二）

  「仁統四端，智亦統四端，故孔門之學先求仁。而陽明子以良知立教，良知二字，是醫家倒藏法也。」（註一二三）

  此乃蕺山為陽明之良知在天命之性中再求個本體者，仁義禮智乃天命之性，在中庸即喜怒哀樂四氣當之，今良知為智德，則智德之性禮義便賦予良知。然此說雖蕺山欲為良知找天命之本體，卻似較陽明說良知之格局為更窄，良知不必只由智見體，良知即天理之別名，即獨中見出之天命至善之性者，蕺山處處說小了良知，莫怪乎晚年信筆直攻良知，似欲不擊潰之誓不終止。

二、蕺山對良知說的批評

  蕺山對陽明良知說的猛烈批評，皆在六十六歲之時發生，然依蕺山思想發展的脈絡看來，實又在理論上有不得不批評之勢矣。蕺山詮釋大學自知止說轉入誠意說後，則配合誠意說而發展了對陽明「四句教」中心與意的善惡問題的批評，此一工作至六十六歲時期可謂已完成且確定了，然而就在確立了對「無善無惡心之體，有善有惡意之動」之批評論旨之後，更加上中年對良知的解釋基礎，遂一轉而下，直似不摧毀良知說不終止，而不若中年以前之能善意會解良知之要義及疏通良知說與慎獨誠意的理論互通性者。

  依蕺山對良知說猛烈批評之理論內容看來，蕺山乃首先以良知說為陽明承自孟子而來者，故不合解釋大學之本旨，由此亦可見出蕺山乃在一心回歸經典詮釋之思路上，藉經典文字之詮釋以發揮思想之學者，故兩者之差異雖在各自建立之理論上，而蕺山卻殷殷以不合經典詮釋批評陽明，此可注意者一。其次，在蕺山知止說確立之後，在大學經典詮釋上之知字即已全以知止說之論旨解之，故陽明良知說之出現即有礙蕺山之知止說，此又蕺山以陽明不必更言良知只知止之義足矣來批評良知說之另一可注意者。又就知字而言，蕺山除以知止說釋之外，為配合立誠意說後之意為主腦義，故復以意誠之好善惡惡義詮釋知者，而當陽明「四句教」中言個「知善知惡是良知時」，便以好善惡惡解知善知惡者，然因陽明先置個有善有惡意之動在前，故蕺山認為陽明之知善知惡是在善惡已形之後之知者，非在善惡未形之前之知者，未形之前之知即未發之中之知，即善必先知之惡必先知之之知，即知即行，知善即好善，知惡即惡惡，今若善惡已形之後方才知之，則此知已無好惡之功，遂為無用之知矣，而此一對知善知惡之知之無用之說法亦為蕺山批評良知說之最用力處者。

  可見若非在「四句教」中之言知善知惡之事者，蕺山或不必對良知說有如此之批評，然歸根結底，蕺山對良知說之批評也好，對「四句教」之批評也好，又都結在意之理論上，批評心意之善惡問題的關鍵乃在意之好善惡惡，批評良知說之關鍵其實也在知善知惡知置於有善有惡之意之後而來者，故蕺山則屢言陽明因把意字看壞看粗，方才把知字說壞者。然本章第三節談誠意說時已述及，自蕺山以知止說勘入大學詮釋系統中之後，則誠意說已呼之欲出，待誠意說確立則「四句教」乃必須批評者，至心意之善惡定，則良知說自無法逃過批評矣。以下即一一引述蕺山之言以為論旨。

  蕺山以良知說乃承自孟子學之說法早已出現，四十三歲以前的《學言上》文字中已言及：「有不善未嘗不知是謂良知，知之未嘗復行也是謂致知，大學之知即孟子之良知，大學之致知即孟子之良能。」（註一二四）

，此時蕺山自己的理論體系尚未建立，故無任何批評意味，但以良知得於孟子說之義已見，甚至還以孟子之良知良能詮釋大學，然此正蕺山日後批評陽明之說者，蕺山在六十一歲《學言中》即改變說法，而不以良知良能為解大學之本旨，其言曰：

  「孟子言本心、言良心、言人心、言不忍人之心、言四端之心、言赤子之心，不一而足，最後又言良知良能，益勘入親切處，凡以發明性善之說，此陽明先生之教所自來也，其曰致良知亦即是知皆擴而充之之意，然以之解大學殊非本旨。」（註一二五）

  此文直以陽明之教來自孟子，但殊非解大學之本旨。六十三歲「答韓參夫書」中更言「豈知陽明立言之病正是以大學合孟子，終屬牽強」（註一二六），晚年著良知說時更言「陽明子言良知，最有功於後學，然只是傳孟子教法，於大學之說終有分合」（註一二七），此皆顯示蕺山論學宗旨定在確實詮釋經典，故而面對陽明與蕺山理論差異之事，則以陽明不合大學本旨之意攻之，而不論陽明自身理論發揮脈絡上之問題者。

  此外，蕺山因知止說之建立，故以說知止、致知即可，不必更言良知者評陽明良知說。此一論旨亦得見於五十九歲《學言上》之文字中，蕺山言：

  「陽明先生言良知即物以言知也，若早知有格物義在即止言致知亦得，朱子言獨知對睹聞以言獨也，若早知有不睹不聞義在即止言慎獨亦得。」（註一二八）

此文之義已述於第一章談不睹不聞處，其要旨即為蕺山以格其物有本末之物致其知所先後之如釋格致者，故良知說中之致良知於事事物物之說即可被取代，而直以知止義說大學即可，不必更言良知。六十六歲著「良知說」中亦有此義，其言曰：

  「且大學所謂致知，亦只是致其知止之知，知止之知即知先之知，知先之知即知本之知，惟其知止知先知本也，則謂之良知亦得。知在止中，良因止見，故言知止則不必更言良知，若以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊床之甚乎。」（註一二九）

  此即蕺山之以知止義詮釋大學，而不必以良知說詮釋大學之意，另文更直云：「但其解大學處，不但失之牽強，而於知止一關全未勘入，只教人在念起念滅時，用個為善去惡之力，終非究竟一著。」（註一三0），此即以陽明不解大學之知止義，更在「四句教」之知善知惡處只是個念起念滅中事者攻之，然而陽明良知說並非依 於大學詮釋之理論意旨，則蕺山之批評只有挖深自己理論之意義，未必有攻擊陽明之實功也。

  蕺山對陽明良知說批評最力者在知善知惡說上。蕺山之論旨有兩個層次，首先在詮釋知善知惡或詮釋良知時，是以之為即同於好善惡惡之意的工夫發動者，因此即知即行，知在行中，知行本是一；其次在陽明「四句教」中立「知善知惡是良知」規模後，蕺山以之為在「有善有惡意之動」之後之知者，是知在善惡外，有不善方知之，知之後方欲行，如此知行兩事，良知之良意蕩而不存。蕺山於六十六歲著「良知說」時即申此二層論旨，其言：

「……至龍溪所傳天泉問答則曰：『無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』益增割裂矣。即所云良知亦非究竟義也，知善如惡與知愛知敬相似而實不同，知愛扣敬知在愛敬之中，知善知惡知在善惡之外，知在愛敬中更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知；知在善惡外第取分別見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡蓋從有善有惡而言者也，因有善有惡而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也，本無善無惡而又如善知惡，是知為心祟也，良在何處？」（註一三一）

  此中所謂知愛知敬，即知在愛敬中，即知在行中，知行一事者，而陽明之知善知惡是知在善惡外，知非好善惡惡之功夫，知行分兩事，故是第取分別見。至於從「四句教」之無善無惡之心之後所見之知善知惡是知為心崇；從有善有惡之意之後所見之知善知惡是知為意奴也。故而良在何處？此亦即蕺山六十歲於《學言中》所言「專以念頭起滅處求知善知惡之實地，無乃粗視良知乎？」（註一三二）之義。蕺山在《學言下》另有一段文字處理同一問題且言之極明，亦可視為除「良知說」一文外批評良知最見力道的代表著作。其言曰：

  「予嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡別無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，才去惡惡，審如此亦安見其所謂良者，乃知知之與意只是一合相，分不得精粗動靜，且陽明既以誠意配誠身約禮，惟一則莫一於意，莫約於誠意一關，今云有善有惡意之動，善惡雜揉向何處討歸宿，抑豈大學知本之謂乎？如謂誠意即誠其有善有惡之意，誠其有善固可斷然為君子，誠其有惡豈不斷然為小人，吾不意良知既致之後只落得做半箇小人，若云致知之始，有善有惡，致知之終，無善無惡，則當云大學之道正心而已矣。始得前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠意之關直是過路斷橋使人放步不得，主意在何處。」（註一三三）

  此即以良知之諦義應在好善惡惡，故知與意是一事，若曰「有善有惡意之動，知善知惡是良知」則似欲在知後方去作工夫，而功夫必是在誠意中，故將有誠其有惡之義之荒謬結論，至令成了半個小人之事矣。此皆陽明不以誠意為功夫主腦，視之為過路斷橋而有以致之者。蕺山以 己意詮釋良知，又以己意詮釋「四句教」，致令「四句教」與「良知說」頓生種種葛藤，其中以知善知惡之事最有病害，故蕺山屢屢致辯於此，其言曰：

  「有善有惡意之動，知善知惡知之良。二語決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之邪？抑知先主而意繼之邪？如意先動而知隨之，則知落後著不得為良；如知先主而意繼之，則離照之下安得更留鬼魅。」（註一三四）

  「知在善不善之先，故能使善端充長而惡自不起；若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。」（註一三五）

  「起一善念吾從而知之，知之之後如何頓放此念，若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡；起一惡念吾從而知之，知之之後如何消化此念，若消化不去，吾恐其養虎遺患，總為多此一起。纔有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，纔屬念緣，無滅非起，今人言致良知者如是。」（註一三六）

  「然鄙意則謂良知原有依據。依據處即是意，故提起誠意用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸，毫釐千里或在此，然否。」（註一三七）

  以上皆證知善知惡之謬者，然蕺山對良知之批評除順「四句教」批評脈絡在善惡處言之外，尚有以「明德」批評良知者。下段申之。

丙、以明德批評良知

  人人心中有個良知，故良知是吾心之本體，此陽明良知本義。而蕺山對良知之批評卻正以陽明之良知為本體，轉駕明德之上，致大學經文解釋益生煩擾，故主張大學言知即可，不必更加良字，此即蕺山以明德批評良知說之論旨。蓋大學言知只是功夫，即格致是誠意工夫，言工夫則同於明善是誠身功夫、博文是約禮工夫、惟精是惟一工夫之義者，言知之工夫即知止、知本、致知等工夫之義，既言工夫則即明明德中上一明字之義。今既更言良知，則只是知止之工夫達於至善之地，正顯示知止工夫乃德性之良知也，仍只是工夫，今若言致良知，則似以良知為本體，以致為工夫，則本體工夫一齊俱到，大學之能事畢矣，不必更言誠意，然此非大學本旨。為符合大學原義，故言知者則只是致知、知上之知，不必更言良知，否則不徒誠意工夫無可用之處，更明德之本體無處安放矣。此即蕺山以明德之本體不可被良知之本體義取代，而批評陽明良知說有本體義之不當之論旨者。以下引文以申之。

  「大學言明德即是良知，不必更言良知，明明德還其本明而止，不必更言致也，止至善者明明德之極則也，而工夫乃始乎知止……致知只是致其知止之知，格物只是格其有善無惡之物，如曰致良知則明明德又頓在何處？而并誠意正心之說不皆架屋而壘床乎。」（註一三八）

  此文即以陽明之良知義已同於明德之本體義，然明明德中有工夫有本體，不必陽明再言致良知者。就大學之言知者實只是明明德上明字之工夫義，更言致良知，則只使大學原文複雜難解矣。此文乃最早從明德與良知之本體義衝突上批評良知說者，其餘之文字皆六十五、六歲以後所作，《學言下》續言：

  「大學首言明明德，又繼之曰止於至善，蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。」（註一三九）

  此即以明德為主宰，即至善者，其有功夫，即止之，即明之，正見大學義理間架分明，不容陽明恣意發揮

者。另言：

  「致知在格物，則物必是物有本末之物，知必是知所先後之知，……在朱子則以物為泛言事物之理，竟失知本之旨，在王門則以知為直指德性之旨，轉駕明德之上，豈大學訓物有二物，知有二知邪？」（註一四0）

  此即站在詮釋大學經文之立場上不容朱子錯解物字，亦不容陽明錯解知字，而陽明之誤即以如為本體，直指德性之旨，轉駕明德之上矣。又言：

  「大學言明德不必更言良知，知無不良即就明德中看出，陽明特指點出來蓋就工夫參本體耳，非全以本體言也。又曰良知即天理，即未發之中，則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之搬弄此二字益晦，陽明之旨以良知為性體，則必有如此良知者，獨不 曰知得良知卻是誰？又曰此知之外更無知，輾轉翻駁總要開人悟門，故又曰致知存乎心悟，自是陽明教法，非大學之本旨，大學是學而知之者。」（註一四一）

  此即以陽明欲指出良知，乃就工夫參本體，但最終卻使良知成本體，即以良知為性體，則必另再找個知此本體者。則工夫愈見重覆，不得不求於心悟，但是，求心悟是陽明教法，蕺山不以其為大學本旨，大學是學而知之者。此處蕺山之言學而知之，非與大學八目是一貫之義有所衝突者，說學而知之只強調大學之重本末先後功夫之別，而不欲陽明後學之以識認本體當作工夫，而不更求實地實行之事者。若得致力於知本末知先後知所止焉，則知此修身為本，則知誠意是主腦，意誠則正心以上即一以貫之，皆可一一打開，此大學之學有漸次，有工夫有本體之義理間架，非陽明之心悟及致良知之可詮釋者。然再深究之，蕺山只不以良知為本體，然良知若以本體言，則陽明之心悟自是就良知之本體發用之功夫，即本體中有功夫也，此儒學功夫理論之通義，亦蕺山功夫理論之通義，只因蕺山不願以良知取代明德之本體義遂致辯如此而已。《學言下》又言：

  「明德之上可加明字，工夫即本體也；良知之上只可加致字，加不得知字，工夫之外無工夫也。」（註一四二）

 此即以明德為本體，本體上可加工夫，即﹁明﹂明德。但正由此工夫中可見本體；然良知只應以知言，故只是同於知止之工夫義，工夫之上加不得工夫，故致良知只是同於知止一層上之工夫，若言知良知，則必致乖謬，工夫之上加不得工夫矣。此文即以良知為功夫而不為本體時，致字只是知字之功夫義上的一個強調語，不是功夫，故改陽明致良知之即本體即功夫義為只功夫義者；又，知良知上之知字卻為功夫字，故是於良知之知字之功夫義上再加知之功夫，故為功夫之上再加功夫，故至乖謬矣！由此文可知蕺山以良知之知合於知止之知之義，故致良知只是致知，即知止、知先後、知本末之致知，若陽明之致良知，則為以致之功夫義加於良知之本體上，故與明明德之義重複，又使大學之知有二義，此正蕺山不取者矣！《學言下》又言：

  「大學首言明明德，則德性自然之知，業已藏在其中，本明起照，何患不知，只患不知止不知本，則一點莽蕩靈明，於學問了無干涉，故首章特揭修身為本，後章又言知其所止，而致知格物之義已無餘蘊。」（註一四三）

  此即蕺山對大學原文之詮釋，不必有良知之摻入，則已見條 理分明矣。

  蕺山由明德之本體義批評良知說之不必言者，以六十八歲「答史子復書」中所言最詳，幾可為本段之總註腳，茲引重要處以為總結：

  「知上之知合下求之至善之地，正所謂德性之良知也，故言知止則不必更言良知，陽明子之言良知，從明德二字換出，亦從知止二字落根，蓋悟後喝語也，而不必以之解大學，以大學原有明德知止字義也，今於一章之中，必分格物之物非物有本末之物，必分致知之知非知本知止之知，且以為猶有所不足也，必撰一良字以附益，豈不畫蛇而添足乎？若曰以良知之知知止，以良知之知知本，則又架屋疊床之甚矣。大學言致知原以工夫言，不特致字以工夫言，并知字亦以工夫言，乃明明德一句中，上明字脫出非下明字脫出。今若加一良字則知字似以本體言，全是下明字脫出矣，所以又有知良知，悟良知之說，則又架屋壘床之尤甚矣。夫曰知良知，悟良知，則本體工夫一齊俱到，此外更有何事宜乎。誠意一關不免受後人之揄揶矣。」（註一四四）

  以上乃蕺山以明德批評良知說之全部義理。而蕺山詮釋大學理論之面貌，亦因透過對陽明「四句教」及「良知說」之批評而更見完備。同時，觀於蕺山在中庸與大學詮釋中對朱子、陽明等人的批評之語，其實都是守在經典詮釋的立場上發言，雖亦因此發揮了自己的理論，但蕺山卻又不是站在自創理論的立場上發言。然而蕺山學力之深厚卻也正由經典的詮釋而鍛鍊出者，蕺山可謂繼朱子而後能傾力於重述古人著作，整理理論架構，而建立個人完整的儒學理論體系的第一人。此種論學方式的特色，正蘊育蕺山晚年在形上思想發展上能有邁越古人之宏觀見解，而成其為理學殿軍之學術地位者。

  下章將再談蕺山跳過宋明儒學諸大家之思想，而回溯至濂溪思想系統的詮釋與重建上。正透過中庸大學的詮釋，蕺山檢視了宋明諸儒在學庸詮釋的所有理論，而見出其重建學庸工夫與本體思想的全貌，更透過濂溪的詮釋，可見出蕺山以濂溪把握宋明諸儒的理論綱要，並在中庸、大學、濂溪思想的徹上徹下地檢 視之後，我們才得以在下篇中整理出蕺山晚年整個形上思想的全貌來。