華嚴宗形上學命題的知識意義

本文以討論華嚴宗哲學的知識意義為目標，首先說明《華嚴經》的著作意義，其次說明華嚴宗派的成立意義，以及華嚴宗教義宗旨的哲學意義。本文之論述以呂澂教授對華嚴宗哲學的批評為焦點，藉由其他當代學人方東美及唐君毅、方立天先生等人的觀點以解消呂澂先生的批評。主要指出，《華嚴經》的出現，並不單純只是為社會需求而編纂，而是有其理論創作的用意，此即是其言於一切圓滿的佛境界的世界觀及修養論系統哲學。至於華嚴宗教派的出現，更不是為應付中國朝代政治之需而立宗，而是有所悟解於《華嚴經》高明廣大意旨而建立的哲學詮釋系統。就「法界觀」言，是一在佛智證悟境界中的對一切世界現象的清淨義的終極論述立場，並非歷史現實的翻版而已，更非有觀無教。同時，「法界觀門」確實是有唯心論意義，但這是一切大乘佛教的共義，並非華嚴宗有此一義即為缺失。此外，「法界觀門」是連著修證意義而設說的，並非有觀無教之系統。就「五教說」而言，是一藉判教系統而對修行工夫的次第進階之論述，既有世界觀的進階更有修行工夫的進階，並非一邏輯混亂的判教系統，固有取意於天台判教之說，但因更注重清淨世界海之義蘊而更有超越天台之說者。

華嚴宗哲學堪稱中國佛學甚至中國哲學中體系最為龐大、思辨最為深邃的哲學系統，它命題豐富、意旨悠遠、並且深奧難懂。華嚴宗哲學命題從哲學問題角度來看，是充滿了形上學義涵的，其中六相圓融理論、十玄門理論、四法界觀理論[1]、以及判教說的五教理論，皆具備豐富的形上學奧旨。但是它卻是在終極圓滿的修行境界中發為的思辨觀解系統，因此也是一套深刻的工夫境界論哲學。

自來佛學研究，多從修行意旨、宗派意識、名相定義等角度討論各個宗派的理論，然而華嚴宗哲學體系過於龐大，上述種種角度亦皆只能見其一隅，難以盡現宗旨，顯現其為由宗教而哲學而貢獻於人類世界觀思維的要點。華嚴宗哲學當然有修行宗旨，但是修行意旨是所有佛教哲學的必有理論項目，至於華嚴宗的修行意旨當然是站在《華嚴經》的哲學世界觀的高度下的工夫方法，必須澈見《華嚴經》世界觀的底蘊，才能掌握華嚴宗修行工夫的知識意義。華嚴宗哲學當然有宗派意識，但是宗派意識是為維護所創造的哲學理論形態以為建立的結果，並非為宗派而宗派、為權力而宗派、為世俗價值而宗派，宗派間的教義之爭或有社會世俗較勁之現象，但是教義的成立還是根本上屬於哲學理論的知識意義，並非僅宗教競爭意識即能支持教義主張。華嚴宗哲學當然有數不清的佛教名相，更有其特殊選取及特殊使用的華嚴名相，但是名相是為說明義理而設，僅僅分辨華嚴宗個別名相的意思尚不能深入理解華嚴宗哲學的風格。本文之作，企圖從華嚴宗哲學問題意識的進路，適度地再予界定華嚴哲學命題的知識意義。

本文所謂的哲學問題進路的研究，就是首先定位華嚴宗教義中的宗教世界觀及修行工夫皆是一套一套的哲學理論，是中國大乘佛學的哲學理論，是中國哲學的哲學理論，是人類哲學史上的哲學理論。是理論的哲學就是有問題意識、有預設立場、有概念使用、有思辨推演、有觀點主張的理論。就中國哲學理論研究的特殊關懷而言，是要說明世界真相及人生意義的，佛教哲學當然是有世界觀、形上學的主張，當然更有生命意義及修養工夫的主張。本文之作，即將以研究中國哲學的宇宙論、本體論、工夫論、境界論四項基本哲學問題為進路，為華嚴宗哲學的形上命題釐清其知識意義，使華嚴宗哲學命題在中國佛學史發展意義及中國哲學史發展意義上能得一面目之清晰。

華嚴宗哲學命題的知識意義首先是在佛學史上的有其新意，這個新意是立基於《華嚴經》的意旨而得來的，迭經智儼與法藏的創作而確立[2]。因此本文之探究將從《華嚴經》作為哲學理論基地的知識意義討論起，進而針對智儼與法藏的重要理論進行說明，主要將從「法界觀」與「五教觀」兩項進行。

我們對一部《華嚴經》的理解應該是有多方面的角度，中國佛學史上的其它宗派也重視《華嚴經》、研究《華嚴經》、發表《華嚴經》研究觀點，因此《華嚴經》並不專屬於華嚴宗，同時，華嚴宗也不僅有《華嚴經》，《華嚴經》也不僅只是自己一經而不需關涉它經它論。就佛教哲學理論發展而言，論是論師的建構，固然即是理論創作發展之作，但是佛經也是理論創作發展之作，只是以佛說法形式發言。《華嚴經》的集結，既有神話傳說的部分[3]，也有歷史軌跡中的編纂歷程[4]，當作佛教內部宗派發展的結果是一個認識進路，但是其中的教義更迭才更是核心意義與根本價值，如果沒有教義發展，就沒有新的經典的集結構作，更無法建立宗派，因此《華嚴經》是偽經也好，是論著也好，《華嚴經》都是《華嚴經》佛教教義哲學著作，而華嚴宗則是諸多發展《華嚴經》佛教教義哲學的一個系統，是一個極高明廣大的哲學理論系統。

華嚴宗的哲學建構固然是一宗派的現實，但是華嚴宗始終是佛教哲學系統，因此與其說華嚴宗是一佛教宗派，無寧說華嚴宗是佛教教義創作發展歷程上的一個環節，佛教哲學不發展則已，要發展就是一個綿延的歷史進程與不斷創發的理論建構，佛教哲學事實上不斷創發，除非是宗派意識才有必要去堅持原始傳統教義才是唯一佛說之真理系統，宗派意識是人類文明中的現實，創作理論者無法不使其產生，但是理論創作亦是人類文明的現實，謹守宗派的宗教運動團體也不可能阻擋理論的創作。既然佛教史的現實是宗派迭立、理論迭創，我們即可將宗派運動當成是理論進程中的一個歷史實踐團隊的活動，而將理論創作當成是一個學派哲學思辨的不斷創進的歷程。發生在印度佛教的階段性宗派及學派是一個既是理論創作的進程也是一個宗教實踐運動的歷程，同樣地，發生在西域地區及中國土地上的佛教各宗各派依然是一個同時是理論創作的進程及宗教實踐運動的歷程。

以此來看待華嚴宗依《華嚴經》而建立的哲學理論創作意義，我們可以更聚焦於佛教教義哲學理論創作發展脈絡上的意義，而放下宗派競爭的社會歷史意義。並非華嚴宗的出現與活動沒有中國佛教宗派競爭的意義，而是本文研究的重點在於華嚴宗哲學創作的理論意義，不在華嚴宗派與他宗較勁的社會政治歷史意義，而且，華嚴宗哲學理論的成立是依理論標準而決定，並非依社會現實而成立。理論建構本身若無足夠的理論性，而光依靠社會意見或社會需求，那也是不可能被建構出來的。依此來看華嚴宗哲學在中國佛教宗派中的意義，華嚴宗哲學是中國佛教教義哲學創作發展上面對新進程、新問題所提出的新理解的哲學創作，並非為宗教對社會的控制而設，因此我們應該從華嚴宗所面對留待解決的理論需求問題以為認識理解的進路來研究華嚴宗哲學，而不是將之視為宗派競爭的需求才來建立不同理論、使用不同名相、依據不同經典、發展不同教義的意義。

就此而言，華嚴宗所面對的佛教哲學理論問題自然是眾多的，但就華嚴宗哲學所創作的理論重點來看，華嚴宗哲學有其特殊關切的理論問題，也有其全面詮解的整體佛教哲學問題。華嚴宗哲學體系及其它各宗哲學體系皆是就自宗所核心關切的理論問題建構系統，然後旁及整體佛教哲學問題提出相關詮解意見。就自宗核心關切問題而言，它通常只是整體佛教教義哲學中的某種問題，依此建立理論之後，才旁及整體佛教哲學問題而對之皆有發言而重新定位。因此，找出這個華嚴宗哲學首出的核心關切問題，就是切入華嚴宗哲學的關鍵角度。

《華嚴經》說闢盧遮那佛境界[5]，從佛境界說整體世界，在說世界中說對世界的觀門，在說觀門中說修證工夫，在說修證工夫中說五教判教，這是華嚴宗哲學的主軸核心問題的思路。在這個主軸中，華嚴宗哲學系統當然應該同時詮解整體佛教哲學中的相關理論問題，那就包括緣起法的解說、佛經判教的定位、三教辯證的定位、宗派教義差別的澄清等等。因此研究華嚴宗哲學，首先需就華嚴宗祖師對《華嚴經》的定位說起，並且重點不只是作為宗教史意義上的《華嚴經》定位，而是作為佛教教義哲學創作發展歷程上的理論定位。

「中國華嚴宗的哲學是為什麼事而產生的呢？其實華嚴宗的哲學就是從杜順大師開始提出法界觀，然後智儼大師承繼而撰述十玄門，再產生一個大宗師法藏的無窮緣起，然後澄觀大師再把這些觀念綜合起來，並且還受到禪宗的影響，不僅僅籠罩一切理性的世界，而且可以說明這個理法界才是真正能夠說明一切世俗界的事實構成。然後才能形成事事無礙法界，成立一個廣大無邊的、和諧的哲學體系。希望能透過這一個觀點，把從前佛學上面所講的十二支緣起論的小乘佛學，原始佛教的缺點給修正過來。如此也將能對所謂賴耶緣起，如來藏、藏識緣起，那一派理論的對立矛盾性，都一一給剷除掉，然後大乘起信論裏面體用對立的狀態，所迫切需要那種橋樑，也把它建設起來。最後可以建立一個「二而不二，不二而二」的「即體即用，即用歸體」無所不賅的形而上學的體系。」[6]

方東美先生可以說完全是站在佛教教義發展的哲學建構角度來定位華嚴宗哲學的意義，這就包括說明了華嚴宗建立了一個新的形上學世界觀的理論系統，在此系統中清淨化了整個修證聖智者的社會事業意義，並將前此之種種緣起法理論一一超越，解消其間的對立衝突，而成就一形上學及修證理論的新系統。但是呂澂先生卻從社會意識角度來定位華嚴宗和《華嚴經》的關係，他說：

「我們還可以略為推論《華嚴》無盡緣起的社會根源，來作華嚴宗思想方面的批評。在印度，華嚴一類經典是當公元第二世紀中頃先流行於南方的。﹍﹍那時候正是崛起於南方的案達羅王朝的盛期，在社會制度上由四種性結合著南印土著間原有的「闍提」區別，使階級制度變得極其複雜，逐漸分化階層到千種以上。佛學家的立場一向是主張消滅階級的。他們對於四種性以及七階級，曾經從人們生死的本質相同的理論基礎上反對這樣人為的歧視，到了這一時期，階級制度變化了，他們主張人類平等的內容自然也有些不同。《華嚴經》的無盡緣起思想從一方面看不妨認為反映了通過階級所見到的緣起理論不單是解釋自然的，而著重在分析社會的，當然，在指導行動上，憑藉這一點理論基礎還嫌不夠，所以後世佛學家更進而從人們對於社會共同認識的根源上，推動性質的轉變，來貫徹消滅階級間不平等的主張，這便是轉依學說的一種來源。從龍樹時代到無著、世親時代，印度的社會制度大體維持著上述的情況，有關華嚴的思想理論，也就依照上述的進程而發展。但是華嚴經一再傳來中國，經過華嚴宗的解釋闡揚以後，所表現的思想就大大的不同。無盡緣起說既然膠著在自然現象的看法上，喪失了社會的意義，而轉依離垢的踐行也變成根據於一切現成的反本還源。這樣變化的原因，一方面是由於華嚴思想原有的社會根源不存在於我國，就難以索解那些思想的實質，另方面又由於受了當時盛行的起信論思想的影響，不期然地會和它聲氣相通，起信論思想發生於周末隋初，正當佛教一再受到破壞而重行抬頭的時候，佛徒和官方相結合著要求鞏固經濟方面共同的利益，它恰恰給以有力的幫助。所以它的思想實質會那樣肯定現實基礎的價值，又那樣採取保守的途徑，華嚴宗在這一思想的籠罩下，自然對於華嚴經原來一些進步意義會完全忽略不管了。由此從思想方面說，華嚴宗和華嚴經各有分際，是不應混同的。」[7]

呂澂先生這樣的評價是很負面的指控，一方面說明《華嚴經》的理論意義並非華嚴宗的發展方向而區隔《華嚴經》與華嚴宗，二方面說華嚴宗立教的社會目的而竟影響了哲學思想。首先，就《華嚴經》的經文內容的社會理想意義而言，這其實只能是呂澂先生個人的推想，《華嚴經》有其言說佛化世界的宇宙論知識，從思想史研究角度固然可以推說佛經觀念源自人類社會的推想，但這就把佛經作為真理觀本身的知識傳達當成全是社會議論的意見構圖，本身只是一種社會宣傳目的的小說式藍圖而非證佛境界的世界觀展示，於是佛教世界觀並非指導現實人生的理想趣地，而是改善社會現象的小說杜撰，如果佛經所說知識不是佛境界確然的體證真相，那麼整個佛教經典的教義哲學建構即無須多此一舉，此時中國儒家學說就家國天下立言之大中至正之教即已充分足夠，則無須更為此一重重無盡的佛化世界圖像之建構矣。至於佛經精神中有改善社會現象種種問題的目的卻是本當如是，證佛境界的達至之時又豈僅是改善時間歷史中的印度階級問題而已，應當是所有人類史的問題皆已解決了，所以僅僅以印度某時社會問題之解決而定位《華嚴經》的宇宙論知識的建構目的來定位《華嚴經》實是過於窄化於一思想史研究進路的觀點。這種以佛經世界觀構圖為人類社會的仿本之說，將不僅使《華嚴經》系統喪失知識意義，就連即使是原始佛教的阿羅漢境界亦需拉下來至人間世了，如此則佛教的宗教義將一盡全失矣。

說《華嚴經》不應僅從社會歷史目的而說，說華嚴宗亦然，呂澂先生以華嚴宗側重說世界觀，又全為唯心論的一切現成、一切圓滿、一切無須再為努力之意象，就是為服務官方利益之說，實是嚴重扭曲理論意義與宗派目的。華嚴宗的理論意義就是佛教教義哲學發展中的創作意義，華嚴宗的立教派目的就是為暢說此一依據於《華嚴經》的以佛境界看現象、說世界、提觀法、作工夫的目的。至於說與社會利益結合的現象這是在所有佛教宗派皆有之現象，天台智者的與隋皇朝的合作，北宗神秀、華嚴法藏、法相玄奘與唐王朝的合作，都是事實，但是這些只能指明歷史軌跡，而不能決定教義宗旨，更不能解釋為立教目的，這是混亂宗教哲學與政治操作的研究態度。並不是宗教運動中沒有政治，而是不能以政治現象決定宗教意義與目的，否則中國大乘佛教之各宗各派其實沒有誰能免於政治互動，那麼是否所有宗派都是政治工具了呢？

《華嚴經》以闢盧遮那佛說法為經文內容主體，說佛境界的開展、攝授與意境，說以佛境界觀世界的現象意義之一切清淨，華嚴宗祖師即以佛境界觀世界的眼光說世界的觀法意義，而成就形上學命題。形上學命題為整體存在界終極意義的總說法，這個問題在佛教教義哲學史的發展上，始終在不斷創新發展中，關鍵在於教義發展的重點問題走到那裡，以及佛教論師的義解深度走到那裡。佛教教義哲學的建構當然是一依據問題意識的發展及理論建構的深化而創建的歷程，原始佛教說明現象世界的感受意義是苦，大乘有宗說明現象的存在依識而有，因而生滅無常，大乘空宗說明現象的意義是空，因此修證的途徑是體空證空的空性智慧。從說現象到說主體，從說主體到說整體，理論的設施既需照顧主體存在的現象意義以及生命終極的理想性何在，也需照顧現象存在的生滅意義以及整體存在的根本意義，無論問題設定在哪裡以及理論進展至哪裡，從原始佛教到部派佛教到大乘佛教，幾個基本佛教教義哲學的立場始終不變，那就是主體存在在現象世界中的感受是苦，因此應追求一捨離此苦的途徑，現象存在的根本來自於意識的自我構作，因此現象的生滅是無常，現象的生滅既是無常，因此現象的根本意義是空，現象的根本意義是空，因此執著現象正是眾苦之來源，智慧之道即應是一體空證空的追求智慧的行為。印度佛教教義哲學發展至此，佛經的編輯及教義的思考卻尚未停止，南傳、北傳、東傳各路進發，既有佛經的新集結新編輯，又有論著的新問題新創作，在中國佛教運動中的教義創作是表現在佛經主體全譯之後的哲理創作階段，格義、譯經、詮解、重述是一個階段，全新創作是另一個階段。《大乘起信論》、天台、華嚴、禪宗則是這個創作的階段。

創作階段的作品都有核心面對的哲學問題，沒有問題就沒有創作，其中《起信論》所面對的問題是現象的產生的根本染淨問題，唯識重說現象依識而有，因而需為現象中的種種雜染給予說明，雜染說清楚了，清淨的根源及成佛的必然性問題卻未能解決，般若重說現象的意義是空，因此工夫施作的途徑即是空性智慧的一路徹底開進，但是開進之後的主體境界以及現象意義亦需同時整體結構地說明。

至此，一般被認為在中國創作的《大乘起信論》回應了這樣的理論需求問題，代表了將現象整體說為同時具淨染二義但以淨為根本的立場，並保證了主體之絕對可以完全清淨的修證可能[8]。

天台宗面對的教義哲學問題，主要是佛陀本懷及佛教經論的知識性格定位的問題，前者以《法華經》精神為天台宗立論的宗旨，後者以五時八教說全面地定位一切經論的知識性格及理論交涉關係。

至此，中國佛教哲學在主要大經皆已譯出，在佛教教義哲學主張緣起性空、萬法唯識、一切眾生皆可成佛的幾大理論前提下，是走到了必須安排成佛境界的世界觀認識的問題的時候了，而《華嚴經》中宣佛境界的經文意旨，正好為了這樣理論目標提供佛經依據，未能體此者以為《華嚴經》即是唯識學說的系列，以為《華嚴經》即是般若思想的又一經，以為《華嚴經》是為涵攝禪宗說工夫的宗趣，事實上，《華嚴經》確實是包攝唯識、般若及頓悟之教的種種教義，然而華嚴宗師之所見卻又更進一層。如果說唯識學是說現象的佛教宇宙論進路的哲學形態，般若學是說終極實相的佛教本體論進路的哲學形態，頓悟禪學是說直接修行的佛教工夫論形態，那麼華嚴宗祖師即是依《華嚴經》而說一成佛終境的佛教境界哲學形態[9]。《華嚴經》內的闢盧遮那佛所宣說的種種講經事蹟以及世界海結構就是由成佛境所流出的說整體存在界的世界觀理論，它首先是成佛者境界，但依佛教唯識教義而言，佛境界即佛思維所及之一切對象，一切對象而成為整個現象世界的整體存在界，因此即是佛教世界觀的宇宙論哲學。而佛性根本清淨，因此整個佛境界所展現流佈的世界的實相亦即是般若清淨的本體，因此亦宜以佛性之清淨自性而說為佛教的本體論。而就在以佛境界說世界的佛智觀法中，華嚴祖師說出了佛智觀法的形上學命題，並即以法界概念以顯示此一整體存在界之為佛境界遍在之世界，而說法界觀法之六相說及十玄說[10]，此即其世界觀形上學的構作。因此，就佛境界說世界以及就佛境界說智慧，當然不同於以往為說生命之苦的世界觀及智慧觀，也不同以往為說現象世界的構成的唯識觀法，以及為說緣起性空的般若觀法，故而有華嚴祖師擺設過去種種觀法的意義、位階、次第、程度的五教觀法，藉由判教而另置一路，彰顯華嚴佛境界形上學觀念的終極圓滿意義。五教觀法亦即同時是一修證次第的智慧境界，不僅作為判教之說，更作為修行證量的階次之說。

這個華嚴宗哲學立教宗旨的問題，方東美教授言之極為深入：

「本來在整個佛學的領域中，是討論宇宙論或宇宙發生論諸問題，它可說是從小乘佛學起就有十二支因緣的緣起說，這是拿十二因緣來說明這一個世界的形成。不過在佛學裏面確有許多對因緣論的不同說法，譬如在小乘佛學或原始佛教的領域中，對於十二因緣的說法，若根據日本人所用的名詞可稱為業感緣起說，事實上應當稱其為業惑緣起說才對，在大乘佛學裏面，譬如法相唯識宗便有所謂的阿賴耶識緣起說，在如來藏系的佛教裏面，卻有如來藏緣起說，至於華嚴經在說明整個世界的形成時，認為是由一真法界的全體所構成，它還是根據緣起說而來，不過這個緣起說，既不說是業惑緣起，也不說是阿賴耶緣起，它可以說是透過如來藏系裏面，修正如來藏的這一概念，然後再根據晉譯華嚴經「如來性起品」的名詞，而稱為「性起」。什麼叫做性起呢？那是稱性而起，因為在一切因緣的總出發點，就是為達到美滿的佛性，以集中一切價值在一起，而成就這一個精神主體的就稱之為「法身」，那是體，就佛的法性看起來，那是佛性。從佛性產生之佛性可以遍在一切處，如果根據華嚴家的專門名詞來說叫做「互攝性原理」，即有所謂相即相入相攝，透過這許多姿態，便能把原來超越的佛性，一一給予滲透，貫注到宇宙裏面的每一種存在體。從器世間裏面的各種物質形態，到生命世間裏面的各種生命形態，再到精神世間上面的各種精神形態，都一起滲透貫注之後，便形成所謂無盡法界緣起，由此便產生了一套華嚴經的宇宙緣起論。」[11]

「對於這一套緣起論或發生論，正是要說明宇宙緣起的產生過程，不可能像原始佛教上面所說的從煩惱、迷惑、無知的立場來說明緣起。假使是這樣的話，那麼他的根本出發點就不純潔，如此又將如何能產生一套純潔的世界出來呢？因為大乘佛學不可能再回頭，所以不可能採取原始佛教或小乘佛學裏的『業惑緣起說』，另外他也不可能像法相唯識宗只是根據阿賴耶識來說明一切法的緣起，因為阿賴耶識在楞伽經裏面，是屬於染淨同位的說法，一方面是染位的阿賴耶，另方面又是淨位的真如，照這一種說法來看，到底應該要如何才能把第八識裏面的一切煩惱、一切迷惑，都排遣出去，而成為清淨法身，這是一個很大的問題。﹍﹍這樣子才逼出了解深密經，在八識之外，八識之上再提出atman，即所謂第九識，把第九識當作純淨識。如此才算是解決了善惡能所二元對立的問題。然而在華嚴經裏面，他起碼是要像佛學裏面的如來藏系的那些經典，譬如像解深密經、密嚴經、大乘起信論等所說的，才可以超脫法相宗所說的價值學二元對立的這一種理論困難。也可以說，我們必須要能夠把握住佛性本身，將它當作是清淨的真如，或當作是一個如來藏，因為他本身的精神就是美滿價值的典範，由此出發，才能解釋宇宙的緣起作用，或宇宙的發生作用，因為這個作用本身，一定要從佛性的本體講起，否則，我們便無法解說，宇宙裏面怎麼能夠超脫罪惡的問題，解決罪惡問題？然後在這個上面找出更高的精神經驗，體會最高的法身，然後從法身的根本智中，去認識這個本體的作用情形，甚至可以瞭解，其作用到底是如何展開而構成宇宙萬象。」[12]

方東美先生以一代哲學大家的理解，能以宗教視佛學，又能以哲學視佛學，而更能抉撥宗教中的哲學，確實是極為難得的。前文即是企圖從哲學理論本身的演變的需求中去說明華嚴宗哲學建構的理論意義，華嚴宗哲學建構最重要的理論意義即在於終極地建立一根本清淨的世界觀理論，並非一切現成地以諸惡為善，而是一切肯定地以諸行皆是朝向終極成佛的歷程，因此必須說出成佛境中的世界觀意義，一切清淨仍是清淨於佛境界位格，並非有限的暫時的現象中的迷執眾生的意境。不僅眾生必可成佛有其《起信論》言於心真如的內在保證，亦需終極成佛境下的整體存在界的根本存在意義是根本清淨的，才有其理想的圓滿完成。這就是佛教哲學理論本身必然的發展，是一個理論發展需求的智悟結果，不是任何非理論目的的社會需求的意見構作。

法界概念是華嚴宗形上學命題中使用最為頻繁及深刻的概念，主要是因為當華嚴宗祖師以《華嚴經》的佛境界思索一切佛教哲學命題的時候，既不著重於個別眾生生命的無明而起的生命歷程，也不重視現象世界重重無盡的世界結構的客觀宇宙論問題，而是關心無論是多少個世界多少類眾生都是同在一佛境界展現的世界海中的問題，此一佛境界之世界是存在於佛智觀解內之一大緣起的整體世界，以其一大緣起為整體而整體觀解為法界，所以法界觀是就整體存在界而觀之世界，也是以清淨佛智而觀之境界中的世界，既是整體的也是清淨的，是最高智慧主體的整體觀解領域，既是以整體而觀，就是建立形上學的普遍命題，既是最高智慧主體之觀解，用於眾生心中時，則同時是眾生修行的工夫。眾生修行的工夫決定於眾生心中所認定的世界觀，因此五教觀法即是一世界眼界與修證階次的理論。

「明一乘緣起自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，為方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟寂滅圓果，十佛境界，一即一切。」

佛教世界觀就是緣起論，緣起論著重於說明緣起故無性，本體空故。但說法的起點是為解說生命苦痛的根源，因此在無明緣起或阿賴耶識染法緣起諸說中強調現象的不真實而應捨離之義。然而，《華嚴經》的宗旨卻不然，眾生對現象的執著固然是苦痛的根源，但是現象的存在並非沒有意義，現象存在的意義就是眾生生命的意義，眾生生命的意義就是追求一乘成佛的意義，在眾生追求一乘成佛而有流轉現象的一切歷程中，以眾生終極必然成佛而言，這一切現象中的歷程即是一極有意義的歷程。就成佛境而言，佛觀一切現象及一切眾生的生命歷程即皆是清淨無比的根本智慧的發露的歷程。因此整體現象即是一切眾生的成佛歷程所成的世界，緣起的整體即是眾生自己的成佛歷程，因此整體共構一法界，即是眾生成佛之遍歷之世界，因此以整體存在界說為眾生生命意義的歷程，以此說緣起，而以法界緣起說生命真相及現象世界。

說因是說成佛歷程之修證活動，由普賢精神代表，說果是說歷程的終極意義一切圓滿寂滅，以佛境界而言。從此以下即能展開華嚴宗形上觀解的六相圓融及十玄門及四法界諸說者，此皆直接就著成佛境界的體貼現象而為說者，是在佛境界中看待一切現象世界的諸理諸事之意義而為說者。

既然眾生以成佛為終極生命意義，成佛之後的主體境界是遍在一切現象世界的存在實況，因此現象世界的意義在成佛境中就轉變了它原來尚在迷染眾生心中的意義，因此對於大小二乘位階的認識境界，當然需要有一更新的改變。

法藏法師在《華嚴經旨歸》中就十個項目介紹此經：「一說經處、二說經時、三說經佛、四說經眾、五說經儀、六辯經教、七顯經義、八釋經意、九明經益、十示經圓」。在＜示經圓第十＞中說到：

「夫以法界圓通，緣無不契。謂上九門所現之法，總合為一大緣起法，隨有一處，即有一切無礙圓融，無盡自在。若隨意分開，亦有十門，﹍﹍準思之，以同一無礙大緣起故，自在難量，不思議故。是為華嚴無盡法海，窮盡法界，越虛空界，唯普賢智，方窮其底。」[13]。

這也是明指華嚴宗思路是就著整體存在界統觀遍思而建立認識命題，這就能說明華嚴宗哲學是佛教哲學中最具形上學問題意識的一個宗派，論究整體存在界的形上學問題意識其實是一切宗教哲學教義必須終極面對的理論問題，在各宗教教義發展過程中總是要最終處理的，華嚴宗因取徑於成佛境而說世界而稱法界，故而一說佛境界即是說整體存在界，即是說形上學原理，而法界概念即是華嚴宗人所說種種現象世界之概念，現象因意識所對而成世界，一意識所對之現象世界即一法界，當以佛境界觀世界時，則整體世界共為一大緣起之同一法界，而佛智無限遍在，故而一切現象意義交融，一切法界同入一大緣起法界，因佛智而交融互攝而認識無礙。

「夫緣起難思，諒遍變通於一切，法界叵測，誠顯現於十方。」

「入法界者，即一小塵緣起，是法，法隨智顯，用有差別，是界。此法以無性故，則無分齊，融無二相，同於真際，與虛空界等，遍通一切，隨處顯現，無不明了。﹍﹍若性相不存，則為理法界，不礙事相宛然，是事法界。合理事無礙，二而無二，無二即二，是為法界也。」[14]

法界就是現象世界的整體，一小塵為一眾生心識，由智慧故，一作用即遍世界，因用故，有種種差別，而顯現為整體存在界的繁興演化，世界既是由識所變，卻在智悟中不執性相而掌握真如根本之理，從而隨順應對現實而事事無礙，此一現世世界一切行進意義清淨的結構，即是法界之意。方立天教授說：

「法界緣起論是對獲得解脫的佛的境界的描繪，是對悟的世界、淨的世界的描述，而不是著眼於對客觀世界現象的分析。但是佛的境界與客觀世界又不是絕對對立的，佛的境界既是客觀世界的昇華、超越，又是對客觀世界的涵蓋、容攝，對佛的境界的描述中包含了對客觀世界的分析。在法藏看來，宇宙的真實相包括了佛的境界和現實世界，法界緣起論集中反映了華嚴宗人對宇宙現象的整體看法。」[15]

華嚴宗人說法界的概念名相系統是很多的，四祖澄觀的著作中有傳說為初祖杜順禪師的《法界觀》，其中有真空觀、理事無礙觀，週遍含融觀，此說已見於法藏之作中，學界一般認為這其實是後人偽托之說，即說為法藏之意見即可[16]。所以實際上對法界緣起提出觀門的思想者，應以智儼的「十玄門」的說法為先，其為：

「同時具足相應門、因陀羅網境界門、秘密隱顯俱成門、微細相容安立門、十世隔法異成門、諸藏純雜具德門、一多相容不同門、諸法相即自在門、唯心迴轉善成門、託事顯法生解門」[17]，

法藏沿用之後又有改動[18]，一般認為，法藏的改動是為更一致地顧及十玄門僅從事事無礙觀門進路而說此十玄門[19]，澄觀繼而確定四法界說，「理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界」的四法界觀法，華嚴宗四法界觀是觀法界總體的智慧觀法，它是基於體系燦然龐大的《華嚴經》的詮釋而建立的，表面上是一套觀法界的形上學命題，但是觀法的背後是般若智慧的運作，亦即是立基於主體功夫的境界展現，因此從主體修證的進路詮釋四法界觀的意旨將更能準確掌握其理論意義。由此，法界觀法即成為境界哲學，華嚴宗形上學命題的建立是成立於主體修證的境界而有，這又是中國哲學方法論的特色。

呂澂先生對於華嚴宗以法界緣起說以說世界的作法，有三路的批評，其一是認為此說過於傾向唯心論色彩，他提出批評道：

「這樣徹頭徹尾的唯心思想，雖然在《華嚴》中沒有明文，但是賢首受到慈恩宗以及起信論等的影響，就走向了這樣的玄境。總之，賢首宗的無盡緣起說把佛家所講的緣起歸結於佛境，這一切都是出自深度的思辨。儘管其中多少也接觸到事物間的因果關係，但就整個說來，他們並不是從實際引伸出規律來的，只能看作是在深秘判斷中的某些事物現象的反映。」[20]

呂先生承認華嚴宗是講佛境界的，但認為由佛境界而說的世界觀便成了唯心論的，而唯心論並非《華嚴經》明文的立場，這只是華嚴宗人自己的思辨所生的觀點。又說：

「華嚴經裏所有無盡緣起的義理，很明顯地乃從般若思想展開而來。它根據般若的法性本淨傳統看法，進一步闡明法界諸法由於性淨而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，卻側重唯心而發生了偏向。他雖然最後也避免用唯心的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的。因此他著《華嚴經旨歸》就強調著無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和《華嚴》原意是不盡相符的。《華嚴十地品》的第六地說到觀察緣起有「三界唯心」一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於華嚴似的，不過依照世親《十地經論》的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就心即人們意識的統一狀態所謂阿賴耶的部分去著眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解《華嚴》思想為唯心一類的。」[21]

呂澂先生的意見是反對過度唯心論傾向的華嚴宗法界緣起說，並認為《華嚴經》未有此一傾向。而將《華嚴經》義理拉向般若及唯識學處，好像般若及唯識就不是唯心論的了。呂澂先生以說般若在說平等，並非說唯心，說唯識在說解脫，亦非說唯心。然究其實，佛教哲學不可能不是唯心論的，整個唯識學說就是唯心論的系統，不可能存在著一套哲學理論以說明主體修證之用功於心上轉識成智即可清淨而卻不必要同時預設著整體存在界亦是意識變現的非唯心論的佛教唯識學。呂先生說唯識學的重點在強調工夫作用於心上其實正好不是唯識學的重點，當然唯識學亦需說工夫論，一旦言及功夫論就必定是由主體的心來主宰作用的，事實上，唯識學也好般若學也好，所有佛教哲學系統在言說工夫時都必須必然就是作用在心上的，問題不在心不心，而在說宇宙論還是在說工夫論。而唯識學說的言說重點是在就現象世界的唯識變現而說其為妄法因緣，而趣使知所捨離，其實正好是在說宇宙論的問題的。唯識學說既然說出了主體為中心的世界現象的妄法因緣是一唯心世界，便不能始終不同時面對整體世界、以及主體未至清淨位時的現象世界、以及主體進至清淨位後的佛化世界亦是為一唯心世界，呂澂先生反對佛教說整體現象世界是唯心論的立場是甚為奇怪的。

呂澂先生對華嚴宗法界緣起說法的另一反對思路是針對此說來自於主體自作抽象思辨的形上觀解，有觀無教，缺乏行證的理論。其言：

「在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能夠很好的和普賢行願結合起來發揮這一宗的特色，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相十玄等等觀法，但不自覺地停止在靜觀的階段，實際的意謂很為淡薄，說得厲害一些，僅僅構成一精緻的圖式而已。後世天台家很不滿意地給以有教無觀或者有觀無行的批評，在我們看來，這並不算是苛刻的。」[22]

其實，說得簡單一些，觀解即是行證的一個環節，說得深刻一些，華嚴宗就成佛境說主體心行，即必當只是觀解才是真正的行證，不能觀解具體的一一事項的理事無礙，就不能實際在操作中入事事無礙法界，而所謂在操作中入事事無礙法界，即是行證，而入事事無礙法界又當然即是抽象觀解的工夫，是就思辨上作觀解行證工夫，但也就是真實地在現象中作實際的操作，在最高智慧的運作中，行證、操作與觀解已是無須在意義上仍作區分的，亦即有觀即有教。

呂澂先生的批評之路的又一項是以華嚴為不假修行、一切現成，單靠觀解就是學佛，其言：

「華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮性起的理論，以為此心本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂性具立異，而中國佛學裏『一切現成』的思想發展，到此也可以說是登峰造極了。」[23]

呂澂先生這一項批評就顯得近乎是謾罵了，說一切現成就是指控不需修行了。其實這是呂澂先生沒有把握到華嚴宗就佛境界說世界真相的思路，佛境界依性而起一切繁興皆是清淨，這就是《華嚴經》由闢盧遮那佛說終極佛化世界的意旨，世界終極是清淨的，不只眾生由清淨佛性變現，雖經染污歷程而最終必仍證入清淨，而是此一染污歷程亦全在佛心境中歷歷分明事事無礙根本清淨，此說尚不妨礙在眾生凡夫位時的尚在迷染之境之亦為在佛智觀解中仍為清淨，故而即如呂澂先生所說「佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。」華嚴思想並非說眾生在迷時即是清淨境界，而是說眾生在迷時亦必是一終究成佛的趣向清淨的歷程，此義即已顯現於佛境界的觀照之中，故說為根本性起而清淨。華嚴宗之說法決不是不負責任地說眾生狀態是一切現成、無須修行，就眾生說當然仍須修行，此一修行以佛境界觀之則必然可成，亦當下清淨，此一眾生心境若當下以法界緣起之智慧觀解時即亦已是當下清淨矣。

以上由對呂澂先生對華嚴宗的批評的再為疏解，反而更易於說清楚華嚴宗形上觀點的知識意義。

五教觀在中國佛學史上一般被認為是華嚴宗的判教理論，判教理論一方面必須照顧到對所有佛教經論的教義功能意旨的分類及分判高下，另方面即需凸顯己宗所宗之佛教經論的終極圓滿義，然依建立判教觀念者自身的理論視野，種種判教系統自然互異各別。其中天台五時八教說就佛教經論意旨分類的功能來說，確乎是自來最為清晰完備的系統，除五時說未必符合史實以外，八教說僅就教義分類而言，是有充分的合理性的。然每一判教系統都有根本關懷，化法化儀之說就教義內容與修證形態說其分類，意旨清晰，甚有價值。然並非即不能再有其它說諸教義經論的系統，只要有明確的問題意識，清楚的經論知識，自可再立系統以為悟解之需。華嚴五教說迭經諸次發展諸種脈絡而陳說[24]，顯見為一教化目的為中心的判教系統，在照顧到佛教教義意旨升進的客觀知識面前提上，其實是提出修證次第的觀解工夫，在法藏的《一乘教義分齊章》中的華嚴五教說如下：

「第四，分教開宗者，於中有二：初就法分教，教類有五，後以理開宗，宗乃有十。初門者，勝教萬差，要唯有五：一小乘教，而大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。」[25]

我們如果從傳說為杜順所著的《華嚴五教止觀》的內容來看，則華嚴五教觀是更多顯現為從修證進路所作的判教觀點：

「一法有我無門（小乘教），二生即無生門（大乘始教），三事理圓融門（大乘終教），四語觀雙絕門（大乘頓教），五華嚴三昧門（一乘圓教）」

「第一法有我無門。夫對病而裁方，病盡而方息，治執而施藥，執遣而藥已。為病既多，與藥非一，隨機進修，異所以方便不同。＿＿眾生從無始以來，執身為一，計我我所，＿＿如來慈悲為破此病故，都開四藥以治四病。＿＿二生即無生門。生即無生門者，就此門中，先簡名相，後入無生門。＿＿又諸法皆空，相無不盡，於中復為二觀：一者無生觀，二者無相觀。言無生觀者，法無自性，相由故生，生非實有，是則為空，空無毫末，故曰無生。＿＿第二無相觀者，相即無相也，何以故，法離相故。＿＿第三事理圓融觀。夫事理兩門圓融一際者，復有二門：一者心真如門，二者心生滅門。心真如門者是理，心生滅者是事，即謂空有無二，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙。言無二者，緣起之法，似有即空，空即不空，復還成有。有空無二，一際圓融，二見斯亡，空有無礙。＿＿第四語觀雙絕門，夫語觀雙絕者，經云：”言語道斷，心行處滅”者是也。即於上來空有兩門，離諸言論心行之境，唯有真如及真如智。何以故？圓融相奪，離諸相故，隨所動念，即皆如故。竟無能所為彼此，故獨奪顯示染不物。＿＿第五華嚴三昧門。但法界緣起，惑者難階，若先不濯垢心，無以登其正覺。故大智論云：”如人鼻下有糞臭，沈麝等香亦為臭也”。故維摩經云：”無以生滅心行，說實相法故。”須先打計執，然後方入圓明。若有直見色等諸法從緣，即是法界緣起也，不必更須前方便也。如其不得直入此者，宜可從始至終，一一徵問，致令斷惑盡迷，除法絕言，見性生解，方為得意耳。問曰：云何見色等諸法，即得入大緣起法界耶？答曰：以色等諸事，本真實亡詮，即妄心不及也。故經云：”言說別施行，真實離文字。”是故見眼耳等事，即入法界緣起中也。何者？皆是無實體性也，即由無體，幻相方成。以從緣生，非自性有，故即由無性得成幻有，是故性相相渾融，全收一際。所以見法即入大緣起法界中也。問：既言空有無二，即入融通者，如何復云見眼耳等，即入法界中耶？答：若能見空有如是者，即妄見心盡，方得順理入法界也。何以故？以緣起法界離見亡情，繁興萬像故。」[26]

由前文可見，五教止觀一開頭就是對治眾生病症的教法分類之學，後來稱為小乘教的法有我無門，則以破除種種我執之見為修證目標，生即無生門即大乘始教，則以析相入空為修證的程途，事理圓融觀則為進入實際生活世界，即事即理，故而事理圓融，事理圓融即空有無二，以此入緣起現象真實世界中有行證之智慧。語觀雙絕門即大乘頓教，圓融亦相奪，雙奪而即入語觀雙絕，即無言，「蕭然物外，超情離念，迥出擬議，頓塞百非，語觀雙絕，故使妄心冰釋，諸見雲披，唯證相應，豈關言說。」[27]，故而大乘頓教是於去我執、去名相、融事理、而進至言語道斷、心行處滅之頓悟境之教法。至於所說圓教即說華嚴三昧境，華嚴三昧境則是重入整體一大緣起世界海的全體清淨境界狀態，此在一切詬心皆已濁洗清淨之後的直入法界之境界，雖主體已全至於「離見亡情」，但也即因此以一絕對證悟者身份而交融於「繁興萬像」中。也就在這個華嚴三昧中，華嚴宗哲學的法界緣起觀之以整體世界海為一在絕對智悟主體的清淨心智中流衍佈達而法界圓融、無礙緣起，如其言：

「問法既如是，智復如何？答：智順於法，一際緣成，冥契無簡，頓現不無先後。故經云：”普眼境界清淨身，我今演說人諦聽。”解云：”普眼者，即是法智相應，頓現多法也，即明法唯普眼智所知簡，非餘智境界也。境界者，即法明多法互入，猶如帝網天珠，重重無盡之境界也。清淨身者，即明前諸法同時即入終始，難原緣起集成，見心無寄也。”然帝釋天珠網者，即號因陀羅網也。此帝網，皆以寶成，以寶明徹，遞相影現，涉入重重，於一珠中同時頓現，隨一即爾，竟無去來也。」[28]

此處所說之圓教已是證入佛位的最高級教法境界，在此之後之所論者即是華嚴宗之形上學命題所展示之諸種法界觀法之命題者。由此可見，華嚴五教觀法固然是針對諸種經論宗派而進行的理論型態分類，但是自始至終都是對準修證法門的層層上進而至華嚴三昧成佛境的脈絡來作區分的。方東美先生就是以修證法門的階次說此華嚴五教止觀的：

「所以我們說杜順大師的「華嚴五教止觀」，是修行實踐的方便法門，由淺入深，步步高昇，順理圓通，便可以領會其中之層層進境。」[29]

我們如果再比照華嚴宗五教觀的其它幾套更精簡的對比說法，則這個意象自是更為明白。參見方立天教授的整理：

「《金獅子章》以因緣為小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相（假有、真空）雙亡是頓教，情盡體露是圓教。《遊心法界記》以法是我非為小教，緣生無性是始教，事理混融是終教，言盡理顯是頓教，法界無礙是圓教。這種種表述上的差異，表現了法藏在判教上的重要變化，即不再採取天台宗的判教標準，而是變換參照系，或從緣起說展開，或結合止觀學展開，從而形成一種嶄新的自圓其說的解釋，較富有哲學理論意義。」[30]

華嚴宗五教判教觀自有其簡明分疏佛教經論宗派的架構，亦有其彰顯華嚴佛境界的法界觀法的理論宗趣在，然而，當代學者呂澂教授卻對此頗有批評，呂澂先生批評到：

「法藏由智儼的五教說改成自己的說法，在天台的藏通別圓的基礎上又加了頓，這一來就和天台的判教標準不同，而這分法本身就存在著矛盾了。天台的頓教歸於佛說法的形式，即所謂化儀，而藏通別圓則屬於佛說法的內容，即所謂化法。這說法是合理的。﹍﹍以頓教隨順了禪宗，未免有趕潮流之嫌。」[31]

「天台這樣將五時八教分成形式和內容兩種不同的範疇來說，是合理的，賢首硬把它們混為一談，使得一種分類裏用上了兩個標準，在邏輯上顯然是犯著根本錯誤的。」[32]

呂澂先生完全認同天台法儀之分的合理性，法儀之分卻實有其合理性，但化法四教豈不也和化儀四教交涉互入，還另需併同五時之教再做溝通。這是一個三套系統的判教論，解析得多有其貢獻，但因無論如何仍須再收合融會，則此時即顯繁瑣不已矣。

華嚴判教為教化而設，天台化法、化儀也可以說一為觀一為教而設，說觀也即是為說教，說教也即是依據觀，合教觀而說與不合教觀而說也只是教觀概念的合說分說，因此華嚴自可合教觀於一系而說，五教中之每一教既是說世界觀的形上學系統，也是說工夫論的行證系統，說頓教工夫當然也有此工夫所據之知識系統，可以說小始終三教從基本教義到終極教義，再轉入頓教說根本工夫，再上至圓教說終極境界。也可以說小始終是說教的漸教，而繼之以頓教，《華嚴五教止觀》即已說此事：

「或分為二，所謂漸頓，以始終二教所有解行，並在言說，階位次第，因果相承，從微至著，通名為漸。故楞伽云：”漸者，如菴摩勒果，漸熟非頓。”此之謂也。頓者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。故楞伽云：”頓者，如鏡中像，頓現非漸。”此之謂也。以一切法本來自證，不待言說，不待觀智。＿＿或開為三，謂於漸中開出終始二教，即如上說深密等經，三法輪中後二是也。依是義故，法鼓經中以空門為始，以不空門為終。＿＿此則約空理有餘，名為始教，約如來藏常住妙典，名為終教。就依言中，約終始二教，說空不空二真如也。」[33]

所以可以說華嚴判教系統在佛智境界的最高觀照下，從觀的思維的逐漸深入，到教的淺深的逐漸高提，到經頓悟證入而徹底圓滿的終境，本就是合教觀而說，成佛境本就是佛教止觀之終極目標，當然可以合教觀而說為一層層上進的判教系統。其實，說觀之時即必已蘊含著教，在知識系統的理論建構中之觀門者，當然蘊含著如何實踐的教法，止觀不二，即教觀不二，化法化儀亦實質地進行著種種的交融互攝的流通。至於呂澂教授所言的將頓教入教為收禪宗入教之趕潮流之意，實是說偏了禪宗也說小了華嚴，既不尊重禪宗也不尊重華嚴宗。

唐君毅先生對華嚴五教觀有一深入詳實的解說，唐先生當然同意華嚴之說有由天台學藉義而來之事實，但是卻更為肯定華嚴五教之義蘊，其言：

「今觀法藏之五教之說，其以小始終頓圓標五教之名，蓋於佛所說之教義，乃由小而大，大之由始而終，與教之由漸而頓，由偏而圓之義，實最能豁顯。此與藏通別圓之名之義尚曖昧，待解說而明者，固有其優勝之處也。」[34]

唐先生之意也即是華嚴論著中已有明言，由小至大、由漸至頓、由偏至圓，而成一綜攝上達之系統。問題不在分類項目的是否有異質性，而是各項異質特點本就是在具體的宗派經論中一齊同時呈現的，任一部經論本身本就既顯觀義亦顯教法，理論系統的建構本身皆是同時包含世界觀及功夫論的，既有理論系統的創新，就有新創者之功夫及境界的再為上揚的說法，於是就需更為重新疏理其分判標準。唐君毅先生就明指華嚴於諸佛教經論宗派教義的推進分判之觀點：

「要言之，皆以印度之大乘般若唯識法相及大乘起信論之上，尚須歷一頓教，方抵于一最高之圓教。＿＿華嚴宗人以大乘起信論為終教，乃由視起信論之言心真如之兼空不空，有進於唯識法相般若之教義。其位頓教於大乘終教之後，以通圓教，則由其特有取於頓教之絕言會旨之故。此即更開後之華嚴宗與禪宗相接之機。」[35]

小乘教今不論，始教以般若、唯識同置，即明見真空妙有之必為更超越法有我無之小乘教，而起信論言真如生滅即自身同置空有，故為教義上之大乘終教，說大乘教以觀說以漸教說，說禪宗以教說以頓教說，唐先生也根本不諱言華嚴此說更真能與中國禪宗接和之實。能接禪宗則更顯華嚴五教觀之合理論與修證為一之特質，唐先生也就明白地說華嚴判教系統是針對修行證位階次上說之系統：

「茲按法藏於華嚴一乘教義章卷一及華嚴探玄記卷一，言其五教十宗之說嘗曰：『就法分教，教類有五。後以理開宗，宗乃有十』。此中教與宗之不同，在教乃自教人如何修行，以有其斷證階位等殊上說，立宗則只自其所尚之根本義理說。」[36]

關於前此呂澂教授所批評於華嚴法界觀門之有觀無教之說者，其實，法界觀門諸義就是一乘圓教的五教終教境中的觀門，此一觀門非一空懸之理境，非一純思辨的系統，而是圓教中主體成佛境的思辨開展，是在成佛境中遍觀繁興萬象的一切圓融的思辨慧解，因此法界緣起觀門也是一修行程途中的主體思維功夫之義蘊，唐先生更且言於若非經五教昇進的修行功夫意旨，則更不能理解法界緣起諸觀的理論意義。其言：

「據此上引法藏一乘教義章所言五教十宗之說，吾人當注意其所謂十宗中前六，皆小乘教。＿＿而以第六之諸法但名宗，過渡至大乘始教之一切皆空宗，更由此一切皆空宗，過渡至真德不空宗，以言真正之實有。其後之相想具絕宗，雖絕相想，但亦有實理。圓明具德宗則言一切全體具足之實有。故此十宗之排列，即表示一次第縮減一般所謂實有之範圍，而趨向於空，更由空而趨向真德之不空，而有之一辯證的思想歷程者也。於此中之大乘始教，若於般若宗之說空外，再加法相唯識宗，為始教之重說有者，而以終教之大乘起信論及楞伽之言如來藏者，為真實空亦真實不空之一綜合之教，則可說此大乘教中，有一正反合之辯證歷程，然此皆屬有言教之漸教，而後之頓教，則以絕言教為教，又與其前之以言教為漸教者相對反，而最後之圓教，則又當為緣此對反再升進所成之合。今即擬本此意，以觀法藏圓教義之如何形成，而先述其若干對般若三論宗義與法相唯識宗義重加之解釋，以歸於大乘起信論之旨，再透過其言頓教義，以歸於其言法界緣起之四法界十玄六相，以使人修法界觀之論。此則略不同一般之言法藏或華嚴宗義，恆直下說其四法界，十玄六相之說者。此直下說其四法界，十玄六相之論者，恆先不注意其思想，乃由若干對般若唯識等之義，重加解釋而形成，故亦不重其再成就一法界觀，以為修行之資。則十玄六相等論，純成一套無學術淵源之玄談。故非今所取也。」[37]

唐先生自是在一方面說明華嚴義理的高於大小乘諸說，另方面強調華嚴五教觀依修證程途而上提的義蘊，既有修證功夫而進至成佛境，則才有在佛境界中運思辨析的法界緣起觀門。

本文以討論華嚴宗哲學的知識意義為目標，論述以呂澂教授對華嚴宗哲學的批評為焦點，藉由其他當代學人的觀點以解消呂澂教授的批評。主要指出，《華嚴經》的出現，並不單純只是為社會需求而編纂，而是有其理論創作的用意，此即是其言於一切圓滿的佛境界的世界觀及修養論系統哲學。至於華嚴宗教派的出現，更不是為應付中國朝代政治之需而立宗，而是有所悟解於《華嚴經》高明廣大意旨而建立的哲學詮釋系統。就法界觀法言，是一在佛智證悟境界中的對一切世界現象的清淨義的終極論述立場，並非歷史現實的翻版而已，更非有觀無教。就五教觀門而言，是一藉判教系統而對修行功夫的次第進階之論述，既有世界觀的進階更有修行功夫的進階，並非一邏輯混亂的判教系統。

本文之作，對於《華嚴經》及華嚴宗之知識系統並未有新證、新說，僅只是對於當代理解系統進行疏解，以使華嚴宗哲學的知識意義更為解明。

[1] 參見佛學辭典：【四法界】華嚴宗所立，即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。世間萬法差別之相，各有其不同，不能混淆，名事法界；真如平等的理體，為萬法所依，名理法界；真如能生萬法，故萬法即是真如，理體事相，互融互具，無礙通達，理即是事，事即是理，名理事無礙法界；諸法互攝，重重無盡，不相妨礙，一多相即，大小互容，舉一全收，具足相應，名事事無礙法界。

[2] 就華嚴哲學的理論建構而言，史傳初祖杜順禪師的作品恐為後人依託之作，故而從理論性作品以論究理論創作而言，仍應定為二祖智儼及三祖法藏的貢獻。參見：「華嚴宗推崇杜順，是說他曾經著述《法界觀》和《五教止觀》的緣故。------但是那兩種著述是否真為杜順手筆，頗有疑問。」呂徵，《中國佛學思想概論》天華出版公司，1988年2月1日，三版，頁389。

[3] 《華嚴經》的神話傳說，參見釋成一言：「大方廣佛華嚴經者，乃我毘盧世尊一代時教中之根本法輪也。以其陳義太過高遠，非下根小智所能接受，故於世尊入寂之後，即由文殊大士主持結集，藏之龍宮，垂六百餘年，隱而不傳。迨龍樹菩薩興，始入龍宮誦出，此一一乘慧日方重朗於義天焉。相傳，文殊大士於世尊滅後，與阿難海眾於鐵圍山間結集此大華嚴經時，就世間大中小三種根基，將經分為上中下之三部。上部經有十三千大千世界微塵數偈一四天下微塵數品; 中部經有四十九萬八千八百偈，一千二百品，下部經則有十萬偈，四十八品。龍樹菩薩觀前二部經，渺若淵海，非人世慧力之所能及，乃誦得後部經，歸於五天。」＜華嚴經之傳譯經過與其內容組織＞《華嚴文選》，萬行雜誌社印行，一九九一年九月再版，頁七。

[4] 《華嚴經》的編纂過程，參見呂澂先生言：「印度原來就沒有華嚴經的完本，﹍﹍華嚴經可能是在西域地方從各小品集為大部的。﹍﹍華嚴經的編纂地點不會離中國太遠」《中國佛學思想概論》頁400。又見魏道儒先生言：「現代學者------認為在集成本之前譯出的某些單行經，是集中發揮某種學說而產生的，並經過不斷補充發展，形成若干單品經。------概言之，集成本所樹立的至高崇拜對象盧舍那佛，所構想的華藏世界海以及法界理論等，是貫串全經的，這在多數前出單行經的相關部分是沒有的。集成本作者依據一定的整體思路，對所匯集的單品經系統修改過。所以，六十華嚴中所匯集的各個單品經，並不能在義理上完全與前出單行經劃等號。它們的區別在於：某些單行經代表了華嚴經學的原初型態，程度不同地透露出《華嚴經》形成過程的歷史真實，集成本代表華嚴經學的成熟型態，突出展示集成本作者們新的華嚴經學，並努力使之貫串全經。------第一階段，以《兜沙經》、《本業經》為主的文殊經典，約形成於公元一世紀下半業至二世紀中葉，其產生地在貴霜統治下的北印度和我國新疆地區。------第二階段，以竺法護所譯《興顯經》、《度世品經》和《等目菩薩所問三昧經》為主的普賢類經典，其產生不遲於公元200年左右，其中，《等目菩薩所問三昧經》的產生時間應最早。------第三階段，《入法界品》應形成於文殊和普賢兩類經典的主體部分完成之後，其產生不早於公元250年，大約編成於和闐地區。------六十華嚴的編成應在支法領去于闐之前數十年，可以大制定在公元300年左右。它是在以普賢類經典統攝文殊類經典的基礎上，匯集在古印度各地形成的相關單行經，並進行了系統化整理和改造之後形成的。」《中國華嚴宗通史》江蘇古籍出版社，一九九八年七月初版，頁41--47。

[5] 參見楊政河教授言：「從經文中，讓我們會立即發現華嚴經並不像其他的大乘經典，都從宇宙的低層世界逐漸提升，到了最後才把成佛的果位烘托出來。因為華嚴經是一開始便把人類所要求的最高精神的理想對象＿＿闢盧遮那佛，這尊具有至高無上的最高真理、最後所要成就的菩提佛果、究極的事實彰顯出來。並能令一切有緣眾生，都直接去面對他，對他產生堅定的信念，由此而發心，向他學習，以他為榜樣。所謂，初發心時即成正覺。這也就是華嚴經初會的真正本義。」《華嚴哲學研究》台北慧炬出版社，一九八七年三月初版，頁34。

[6] 方東美，《華嚴宗哲學上冊》，黎明出版社，1981年，頁413。

[7] 呂澂，《中國佛學思想概論》，天華出版公司，1988年三版，頁403_404。

[8] 參見，唐君毅先生言：「大乘起信論所言成佛因緣，乃既許此眾生有如來藏為成佛正因，使人有以信其自力，又有諸佛菩薩之慈悲護念，使人兼信此諸佛菩薩之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。」《中國哲學原論原道篇》學生書局印行，一九八零年三月四版，頁二四五。另見，杜保瑞：「諸佛護持之真如薰習作用非是根本因而是外力助緣，此外力助緣依於諸佛發願唸力亦為一必然存在之持續作用力，其內因真如薰習作用力亦因真如本體乃眾生恆有自有之動力而亦為一必然存在之勢力，此真如薰習之內因外緣二力之作用乃保證眾生心於生滅妄識境界中之必然可以成佛之因緣，此內因外緣皆本來存在，皆眾生缺一不可之成佛保證，而眾生實不缺之，內因以眾生心真如相乃法體恆存之作用力，外緣以諸佛誓願力故亦為一持續作用於諸眾生之外力，此外力實與眾生心真如法體自體相應，從本以來即是眾生自體清淨本體，所以眾生本來是佛，諸佛本來即以救渡眾生為佛本懷，所以迷染於現象世界之眾生心識本來即佛，故而眾生於去染求淨歷程中之諸內因外緣亦皆眾生本來本具之自體本性，眾生於成佛歷程中本來即時時受薰於自體真如及諸佛護持之中。」，2002年7月，＜大乘起信論的功夫理論與境界哲學＞，《普門學報第十期》頁177-222。

[9] 唐君毅先生言：「至於由十地經論攝大乘論之譯出，中國之地論宗攝論中之成立，至大乘起論之出現，再至華嚴宗之成立，則為沿印度瑜伽法相唯識之道路，而進以融攝般若之學所成之又一圓教。」《中國哲學原論原道篇》頁二七二。我們從理論發展的眼光看華嚴宗哲學的創作，就是一唯識般若學之後的再創作系統，筆者乃以境界哲學進路的形上學說之，即是說其為佛境界心智中之世界觀原理。

[10] 參見佛學辭典：【六相】一、總相，謂一塵含藏萬法，如綜合瓦磚木石等，而成一屋。二、別相，謂萬法有色心理事等差別，如一屋中的瓦磚木石等，體性各別。以上總別二相，是就體言。三、同相，謂萬法雖別，然能融即成為一體，如瓦磚木石等，能互相和合，成為一屋。四、異相，謂諸法雖能融即為一，但亦不失諸法差別的本質，如磚瓦木石，其形類功用，皆各不同。以上同異二相，是就相言。五、成相，謂諸法雖差別，因融即故，互相而成為一體，如瓦磚木石，有互相成就之性，才能建立為體。六、壞相，謂諸法雖可融即，成為一體，然若各住各位，則仍現諸法之相，而不成一屋，如瓦磚木石，各住本位而不合作，則房屋相壞。以上成壞二相，是就用言。凡夫所見事相各各差別，聖人則六相圓融，因諸法體性平等，沒有差別。

[11] 方東美，《華嚴宗哲學上冊》黎明文化事業有限公司，1981年，頁117_118。

[12] 方東美，《華嚴宗哲學上冊》黎明文化事業有限公司，1981年，頁118_119。

[13] 《中國佛教思想資料選編第二卷》弘文館出版社，1986年，頁97。

[14] 《中國佛教思想資料選編第二卷》弘文館出版社，1986年，頁108。

[15] 方立天著，《法藏》世界哲學家叢書，東大圖書公司印行，1991年，頁84。

[16] 唐君毅先生言：「法藏之三觀，澄觀華嚴疏抄卷十謂為杜順所說，然今傳杜順書多同法藏書，可能即法藏所著。」《中國哲學原論․原道篇》頁328。不過，方東美先生一直以歷來所述之著作意見說為杜順禪師之作品，卻於此並無質疑。

[17] 智儼，《中國佛教思想資料選編․第二卷․華嚴一乘十玄門》，弘文館出版社印行，頁22。

[18] 參見劉貴傑教授言：「十玄門又稱十玄緣起，主要在闡明佛教的各種法門彼此都是互相關聯、互相攝入而又周遍含融的。是四法界中事事無礙法門所含義理的表述，可以說是華嚴宗法界緣起論的精義。由於它要求在觀察一切事務時，把所有現象都看做是圓融無間的，所以又被稱為十玄無礙。十玄門首創於智儼，其說稱古十玄，後來法藏予以改善，稱為新十玄。新舊二說的內容基本一致，僅次第略有不同。然而，法藏十玄門的名稱、次第，曾先後發生過變化。直到澄觀《大方廣佛華嚴經疏》出現，法藏的十玄門才被定型，而澄觀所判定的法藏十玄門，其名目、次第完全等同於法藏《華嚴經探玄記》的十玄門。＿＿澄觀把法藏的十玄門歸納在自己的四法界中的事事無礙法界，他說『第四，周遍含融，即事事無礙。且依古德，顯十玄門』（《大方廣佛華嚴經疏》卷二），由此便結束了十玄門的演變進程。」《華嚴宗入門》，東大圖書公司，2002年5月初版，頁一一八。

[19] 參見佛學辭典：【十玄門】又名十玄緣起，華嚴宗所立，係示四種法界中，事事無礙法界之相，能通此義，則可入於華嚴大經之玄海，故名玄門。又此十玄妙法，互為緣而起他，故曰緣起。即：同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、隱密顯了俱成門、微細相容安立門、因陀羅網法界門、託事顯法生解門、十世隔法異成門、主伴圓明具德門。

[20] 呂澂，《中國佛學思想概論》天華出版公司，1988年三版，頁219。

[21] 呂澂，《中國佛學思想概論》天華出版公司，1988年三版，頁402。

[22] 呂澂，《中國佛學思想概論》天華出版公司，1988年三版，頁403。

[23] 呂澂，《中國佛學思想概論》一九八八年二月三版，頁399。

[24] 方立天教授言：「現題為杜順所作的《華嚴五教止觀》，其五教內容與法藏的五教說是一致的。但該書和法藏的《華嚴遊心法界記》基本相同，而且書中出現杜順後武周時才改稱的佛授記寺名，又轉用了不少玄奘的譯語，似非杜順原作。上面提過，五教的區分是智儼繼承地論攝論兩派餘緒而創立的，但名目一直沒有確定，法藏是在智儼判教的基礎上再吸收天台宗的判教說加以重新組織而成五教說的。」《法藏》台北，東大圖書公司，一九九一年七月初版，頁五一。

[25] 《中國佛教思想資料選編》法藏，《一乘教義分齊章》，弘文館出版社，一九八六年初版，頁一四一。

[26] 《中國佛教思想資料選編》杜順，《華嚴五教止觀》，弘文館出版社，一九八六年初版，頁二至十。

[27] 《中國佛教思想資料選編》頁九。

[28] 《中國佛教思想資料選編》頁十二。

[29] 方東美，《華嚴宗哲學上冊》，黎明出版社，一九八一年七月初版，頁三一二。

[30] 方立天，《法藏》，台北東大，頁五八。

[31] 呂澂，《中國佛學思想概論》，頁二一三。

[32] 呂澂，《中國佛學思想概論》，頁三九五。

[33] 《中國佛教思想資料選編》第二卷，《華嚴一乘教義分齊章》，頁一四一。弘文館出版社印行。

[34] 唐君毅，《中國哲學原論原道篇》，台灣學生書局印行，1980年3月四版，頁二七四。

[35] 唐君毅，《中國哲學原論原道篇》，台灣學生書局印行，頁二七五。

[36] 唐君毅，《中國哲學原論原道篇》，台灣學生書局印行，頁二七五。參見佛學辭典中的五教十宗：「【五教十宗】華嚴宗將釋尊一生所說的教法，判為五教十宗，五教是由法分出，十宗是由理分出。五教者：一、小乘教，是教鈍根小機之法，但說生空，而未說法空，故又稱為愚法聲聞教。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法，雖說大乘，而未及究竟微妙的理性，故名始教，有相始教與空始教之分。三、大乘終教，是對大乘純熟的根機，所說盡理之教。四、大乘頓教，是說大乘頓悟的教門者。五、一乘圓教，是圓滿最上的教法，明性海圓融，緣起無盡，極諸法的體性者。十宗者：一、如小乘犢子、法上、腎胃、正量、密林山等部，說我法俱實有者，名我法俱有宗。二、如小乘雪山、多聞、化地等部，說一切無我，而法體恆有者，名法有我無宗。三、如小乘雞胤、法藏、飲光、制多山、西山住、北山住等部，說現在法有，過未法無者，名法無去來宗。四、如小乘說假部，說現在法為假有，亦為實有者，名現通假實宗。五、如小乘說出世部，說世間虛妄，出世真實者，名俗妄真實宗。六、如小乘一說部，說諸法但有假名，無有實體者，名諸法但名宗。七、如大乘始教的般若經中觀論等，說示諸法皆空者，名一切皆空宗。八、如大乘終教的楞伽經起信論等，說示真如體性的教義者，名真實不空宗。九、如大乘頓教的禪宗，絕諸言慮，直證真理者，名相想俱絕宗。十、一乘圓教，說示圓滿具足萬德法界的教義，名圓明具德宗。」

[37] 唐君毅，《中國哲學原論原道篇》，台灣學生書局印行，頁二七七、二七八。