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馮友蘭貞元六書
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《新理學》
「本書名為新理學。何以名為新理學？其理由有二點可說。
就第一點說，照我們的看法，宋明以後底道學，有理學心學二派。我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說:『大體上，』因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學，大不相同之處。我們說:『承接，』因為我們是『接著』宋明以來底理學講底，而不是『照著』宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。」《新理學．緒論》頁1。
「主有不可思議，不可言說者，對於不可思議者，仍有思議，對於不可說者，仍有言說。若無思議言說，則雖對於不可思議，不可言說者，有完全底了解，亦無哲學。不可思議，不可言說者，不是哲學，對於不可思議者之思議，對於不可言說者之言說，方是哲學。佛教之全部哲學，即是對於不可思議者之思議，對於不可言說者之言說。若無此，則即只有佛教而無佛教哲學。」《新理學．緒論》頁8。
「哲學對於真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。換言之，哲學只對於真際有所肯定，而不特別對於實際有所肯定。真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。真者，言其无妄；實者，言者不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。實際又與實際底事物不同。實際底事物是指有事實底存在底事事物物，例如這箇棹子，那箇椅子等。實際是指所有底有事實底存在者。有某一件有事實底存在底事物，必有實際，但有實際不必有某一件有事實底存在底事物。屬於實際中者亦屬於真際中；但屬於真際中者不必屬於實際中。我們可以說：有實者必有真，但有真者不必有實；是實者必是无妄，但是真者未必不虛。其只屬於真際中而不屬於實際中者，即只是无妄而不是不虛者，我們說它是屬於純真際中，或是純真際底。」《新理學．緒論》頁10。
「然因有上所述之誤解，故有以物理學講形上學者，以為如此可得一科學底形上學。又有以心理學講知識論者，以為如此可得一科學底知識論。其實如果需以物理學講形上學，則不如直講物理學。如果需以心理學講知識論，則不如直講心理學。此其所講，必非哲學，至少非最哲學底哲學。」《新理學．緒論》頁12。
「哲學，或最哲學底哲學，不以科學為根據，所以亦不隨科學中理論之改變而失其存在之價值。在哲學史中，凡以科學理論為出發點或根據之哲學，皆不久即失其存在之價值，如亞力士多德，如海格爾，如朱熹，其哲學中所謂自然哲學之部分，現只有歷史底興趣。獨其形上學，即其哲學中之最哲學底部分，則永久有其存在之價值。其所以如此者，蓋其形上學並不以當時之科學的理論為根據，故亦不受科學理論變動之影響。」《新理學．緒論》頁16-17。
「實際底事務涵蘊實際，實際涵蘊真際。此所謂涵蘊，即『如果－－則』之關係。有實際底事物必有實際；有實際必有真際。但有實際不必有某一實際底事物；有真際不必有實際。我們平常日用所有之知識，判斷，及命題，大部分皆有關於實際底事物。哲學由此開始，由知實際底事物而知實際，由知實際而知真際。宋儒所謂『由著知微；』正可說此。及知真際，我們即可離開實際而對於真際作形式底肯定。所謂形式底肯定者，即其所肯定，僅是對於真際，而不是對於實際。換言之，即其肯定是邏輯底，而不是經驗底。」《新理學．第一章理．太極》頁26-27。
「易繫辭說：『形而上者謂之道；形而下者謂之器。』易繫辭，所謂形而上與形而下之意義原來若何，我們現不討論。我們現只說本書所謂形上形下意義。此意義大體是取自程朱者。我們所謂形上形下，相當於西洋哲學中所謂抽象具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；其實際底例是形而下者，是具體底。抽象者是思之對象；具體者是感之對象。」《新理學．第一章理．太極》頁46。
「有一點我們需注意者，即西洋哲學中英文所謂『買特非昔可司』之部分，現在我們亦稱為形上學。因此凡可稱為『買特非昔可』底者，亦有人稱為形上底。但此形上底，非我們所謂形上底。可稱為『買特非昔可』底者，應該稱為形上學底；不應該稱為形上底。照我們所謂形而上者之意義，有些可稱為形上學底者，並不是形上底。例如唯心論者所說宇宙底心，或宇宙底精神，雖是形上學底，而是形下底，並不是形上底。照我們的系統，我們說它是形下底，但這不是說他價值底。我們此所說形上形下之分，純是邏輯底，並不是價值底。形而下者，如其是有價值底，其價值並不因其是形而下而低。如宗教中所說上帝能創造、作為。此上帝，如其有之，亦是形下底。
就我們之知識言，我們之知形而上者，必始於知形而下者。我們的知識，始於底覺。感覺之對象，事事物物，皆是形而下者。我們對於感覺之對象，事事物物，加以理智底分折，因而知形而上者。對於事物之分析，可以說是『格物』。因對於事物之分析，而知形上，可以說見『致知。』
就真際之本然言，形而上者之有不待形而下者，惟形而上者之實現，則有待於形而下者。」《新理學．第一章理．太極》頁46-47。
「實際底事物，中國哲學中名之謂器。朱子說：『形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。』（語類卷九十五）在中國哲學中，相當於形上形下之分，又有未發與已發，微與顯，體與用之分別。就真際之本然說，有理始可有性，有性始可有實際底事物。如必有圓之理，始可有圓之性，可有圓之性，始可有圓底物，所以圓之理是體，實現圓之理之實際底圓底物是用。理，就其本身說，真而不實，故為微，為未發。實際底事物是實現理者，故為顯，為巳發。某理即是某種事物之所以為某種事物者，某種事物即是所以實現某理者。由此觀點以說理與事物之關係，即程朱所謂『體用一源，顯微無間。』」《新理學．第一章理．太極》頁48。
「絕對底料，在柏拉圖，亞力士多德哲學中，謂之『買特。』此『買特』並非科學中及惟物論中所謂『買特。』科學中及惟物論中所謂『買特』即物質。此所謂『買特』則非物質。若欲自彼所謂『買特』得此所謂『買特，』則至少須從其中抽去其物質性。」《新理學．第二章氣．兩儀．四象》頁63。
「此所謂料，我們名之曰氣；此所謂絕對底料，我們名之曰真元之氣，有時亦簡稱曰氣。」《新理學．第二章氣．兩儀．四象》頁64。
「在我們的系統中，氣完全是一邏輯底觀念，其所指既不是理，亦不是一種實際底事物。一種實際底事物，是我們所謂氣依照理而成者。主張所謂理氣說者，其所說氣，應該是如此。但在中國哲學史中，已往主理氣說者，對於氣，皆未能有如此清楚底見解。在張橫渠哲學中，氣完全是一科學底觀念，其所說氣，如其有之，是一種實際底物。」《新理學．第二章氣．兩儀．四象》頁65。
「中國哲學中亦常說氣。其所謂氣，非我們所謂氣，或不完全同於我們所謂氣。為避免混亂起見，我們名我們所謂絕對底料為真元之氣。我們同時仍須記住，所謂真元之氣，亦是其所指之私名。我們名他為真元之氣，並不涵蘊，說他有『真元』之性。」《新理學．第二章氣．兩儀．四象》頁66。
「朱子說：『道者，兼體用，該隱費，而言也。』（語類卷六）隱即所謂微，即所謂形上者，費即所謂顯，即所謂形下者。道包括形上及形下，其範圍與第一章中所謂大全或宇宙同大。朱子說:『惟道無對，』（語錄）因為他亦是至大無外底，所以無對。
但若果如此，何必於大全，宇宙之外，又立道名?我們的答覆是：我們說宇宙，大全，是從一切事物之靜底方面說，我們說道，是從一切事物之動底方面說。我們不能說：無極，太極，及無極而太極，即由無極至太極之『程序，』是宇宙，因為說到『程序，』即是從一切事物之動底方面說。我們亦不能說，無極，太極，及實際底『世界，』是道，因為說到『世界，』即是從一切事物之靜底方面說。其實所謂自無極至太極之程序，所謂無極而太極者，即是所謂實際底世界；所謂實際底世界，亦即是所謂無極而太極，不過一從其靜底方面說，一從其動底方面說而巳。我們可以說：宇宙是靜底道；道是動底宇宙。」《新理學．第三章道．天道》頁95-96。
「社會之為物，是許多分子所構成者。人即是構成社會之分子。每一人皆屬於其所構成之社會。一社會內之人，必依照其所屬於之社會所依照之理所規定之基礎規律以行動，其所屬於之社會方能成立，方能存在。一社會中之分子之行動，其合乎此規律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，與此規律不發生關係者，是非道德底。
用另一套話說，一社會有許多構成此社會之分子，一分子有許多行動。其行動之可以直接或間接維持其社會之存在者，是道德底行動。其行動之可以直接或間接阻礙其社會之存在者，是不道德底行動。其行動之亦不維持亦不阻礙其社會之存在者，是非道德底行動。
一切道德底行動之所同然者是：一社會內之分子，依照其所屬於之社會所依照之理所規定之基本底規律以行動，以持其社會之存在。此可以說是道德之理之內容，依照道德之理之動，是道德底事。」《新理學．第五章道德．人道》頁161-162。
「我們於上文說一實際底理論系統與本然底理論系統。我們所有之每一種學問，即是一個理論系統。此諸系統亦不是人隨便組織者，而是本然底義理，本來有許多系統，所以本然底說底義理亦本來有許多系統。本然底說底義理之系統，我們名之曰本然系統。實際上每一種學問皆代表或擬代表一本然系統。代表或擬代表一本然系統之實際底系統，我們稱之為實際系統。」《新理學．第七章義理》頁225。
「就真際，形上，方面說，『哲學系統』及各種哲學系統，皆是本然底，皆本來即有，各自具備，毫無欠缺。其中或有些系統，向來尚無人講之。若向來無人講之，則此哲學系統，即只是純真際底。 一個哲學家，不能憑空有一種哲學。此話的意義有兩方面。一方面是從實際，形下，方面說。從此方面說，一個哲學家，必須在某種勢下，方能有某種哲學系統，或方能將某種哲學系統真正發展。此所謂某種勢，即指哲學家所處之某種物質底，社會底，及知識底，環境說。此所謂『有』者，是就實際方面說。嚴格地說，應該說是，必須有某種底勢，哲學家方能知某種哲學系統而講之；或說，必須有某種勢，某種哲學系統，方有人知，方有人講。 另一方面，是從形上方面說。一個哲學家所講之哲學系統，不是隨便講底。他不能憑他的空想，胡說八道。他所講之哲學系統，如果不為非底系統，在形上方面說。一個哲學家所講之哲學系統，必有一本然系統，與之相合，或多少與之相合。」《新理學．第七章義理》頁227-228。
「其實是，在形上方面，本有各種底本然哲學系統。在不同底時地中，有不同底實際底哲學系統;即在同一時地中，亦可有不同底實際底哲學系統。此諸系統雖不同，但它皆可多少是各種底本然哲學系統之實際底代表。凡是實際底哲學系統，能自圓其說，能持之有故，言之成理者，都是正宗底。所謂是正宗底者，即都代表，或多少代表，一種本然哲學系統。於此都無所謂異端。」《新理學．第七章義理》頁230。
「在本章中，我們是從宇宙的觀點看哲學。從宇宙的觀點看，哲學亦是一類物，人之哲學底活動亦是一類事。哲學之一類物，亦有其理，此即哲學之所以為哲學者，即哲學之本然系統。哲學之一類物中，又可分有許多別類，此即哲學中之各派別。此許多別類又各有其理，即各哲學派別所代表或所擬代表之各種本然哲學系統。每一派別中之哲學家所講之哲學系統，即依照其派別之本然系統者，亦即其本然系統所有之類之實際底分子。每一類哲學，皆依照『哲學，』但有依照多者，有依照少者。我們於緒論中說，我們的哲學是最哲學底哲學，意即是說，我們此派的哲學，是最依照『哲學』者，最依照哲學之本然系統者。我們的新理學與程朱的舊理學，俱屬於此所謂我們此派，但我們的新理學，較舊理學更依照此派哲學的本然系統。」《新理學．第七章義理》頁232。
「橫渠朱子所說，與鬼神二名以新義；此新義雖亦可說，但與一殷人所謂鬼神之意義，大不相同。本章說鬼神，亦是與鬼神二名以新義；但此新義，與一般人所謂鬼神之意義，相差並不甚遠，其間且有許多相通處。 我們可以說：凡事物之過去者是鬼；事物之將來者是神。此所謂鬼神亦即是屈伸之義。事物之過去者為屈，為鬼；事物之將來者為伸，為神。不過說事物之過去者為鬼，而不說事物之變化之在衰毀之階段者為鬼，巳較近於一般人所謂鬼之意義。」《新理學．第九章鬼神》頁265。
「伊川說鬼神是造化之迹。所謂造化之意義，已如上述。迹者，造化已成過去所留之痕迹也。照我們於以上所說鬼神之意義，鬼真可以說是造化之迹，而神則是此迹之所以迹。」《新理學．第九章鬼神》頁266。
「世俗所謂之鬼，照世俗之說，能托生或可再死。或說鬼是一事物之『氣』之尚未散者，歷時既久，亦即全散，如其全散，則此鬼即無有。無論如何，世俗所謂之鬼。總不是可以『長此終古』者。世俗所謂之鬼，又能有種種活動，可以說是雖死而未甚死。我們所說之鬼，『寂然不動，』以『長此終古，』可以說是真正底死鬼。由此意羲說，我們所說之鬼，可以說是永生，亦可以說是永死。彡 不朽一形容詞，用於我們所謂鬼，最為適當。我們所謂鬼者，實是並無所謂生，亦無所謂死，不過是嘗然不可無而已。不朽即表示嘗然不可無之義，既不表示生，亦不表示死，既不表示永生，亦不表示永死。我們可以說，我們所謂鬼都是不朽底。 我們所說之鬼，雖寂然不動，而對於現在及將來，卻非無力，亦能作作祟。凡過去底事物之能影響現在或將來者，皆能作祟之鬼也。在中國十年前有所謂打倒玄學鬼之說。所謂玄學鬼者，即謂曾經流行之所謂玄學，今尚能影響人之思想者。我們姑不管此一班人所謂玄學之義，但此所謂鬼者，正與我們此所謂鬼，意義相同。玄學鬼而尚須『打倒，』則其能作祟可知。」《新理學．第九章鬼神》頁267。
「就一事之發，一物之有，所有之過去與將來底部分說，一事物之存在之過去底部分是其魄，其將來底部分是其魂。朱子說：『動者魂也，靜者魄也。動靜二字，括盡魂魄。凡能運用作為，皆魂也；魄則不能也。月之黑暈便是魄，其光者乃日加之光耳，他本無光也。所以說哉生魄，旁死魄。』（語錄卷三）此所謂魂魄之意義，與我們不盡同。但我們於此亦正取魂動魄靜之義。
一事物之過去其魄，其將來是其魂，其現在是其性情。此所謂性情，即第四章中所說性情。合其魂魄與性情，即此事物之整個。就人說，一人之魂魄，性情，合而觀之，即此人之全人格。我們對於一人，或敬之，愛之，或畏之，惡之；此敬愛或畏惡，皆其全人格所招致也。」《新理學．第九章鬼神》頁272-273。
「凡稱曰某神或某魂者，雖其意義是某種事物之要素，某種事物之完全底典型，某種事物之理，但不曰某理而曰某神或某魂，則即將其作一實際底個體而想像之。此實際底個體是完全合乎其理者。一完全合乎其理之實際底個體，即令有之，亦必在無限底將來之中，決不在過去，亦不在現在。 在此意義下，所謂神者，魂者，總是在將來中者，不過特別指無限底將來中之完全合乎其理之事物而已。」《新理學．第九章鬼神》頁275。
「聖人之所以達此境界之學名曰聖學。聖學始於格物至知；終於窮理盡性。格物致知是知天；窮理盡性是事天。換句話說：聖學始於哲學底活動，終於道德底行為。終於道德底行為。」《新理學．第十章聖人》頁289。
《新原人》
「有覺解是人生的最特出顯著底性質，因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對於宇宙有很重大底干係。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底。從此方面看，有覺解不僅是人生的最特出顯著底性質，亦且是人生的最重要底性質。從人的觀點看，人若對於宇宙間底事物，了解愈多，則宇宙間底事物，對人即愈有意義。從宇宙的觀點看，人之有覺解對於宇宙有很重大底干係，因為有人底宇宙，與無人底宇宙是有重要底不同底。」《新原人．第一章覺解》頁17-18。
「人不但有覺解，而且能了解其覺解，是怎樣一回事，並且於覺解時，能自覺其覺解。」《新原人．第一章覺解》頁20。
「若借用佛家的名辭，我們可以說，覺解是明，不覺解是無明。宇宙間若沒有人，沒有覺解，則整個底宇宙，是在不覺中，是在無明中。及其間有人，有覺解，宇宙間方有始覺。」《新原人．第一章覺解》頁21。
「人之所以能有覺解，因為人是有心底。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是「知覺靈明」。宇宙間有了人，有了人的心，即如黑暗中有了燈。」《新原人．第二章心性》頁25。
「有些哲學家，以為實際底事物的存在，亦在心中。如柏克累說：「存在即知覺」。在中國哲學史中，陸王一派，亦有持此說法的傾向。陽明傳習錄中有云：「先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，與我心亦何相關？』先生云：『爾不來看此花時，此花與爾心，同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。』」又云：「先生曰：『爾看這個天地中間，甚麼是天地的心？』對曰：『嘗聞人是天地的心。』曰：『人又甚麼叫做心？』對曰：『只是一個靈明。』『可知充塞天地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通底，如何與他間隔得。』」照陽明的此種說法，則陸王一派，不只以為「理在心中」，且以為，即天地萬物的存在，亦在心中。」《新原人．第二章心性》頁30-31。
「若離開了有覺解這一點，以為只是社會底行為，即是道德底行為，則人雖有社會，於其中能有社會底行為，而仍可以是與禽獸無別。因為蜂蟻亦有社會，於其中亦能有社會底行為。」《新原人．第二章心性》頁35。
「有些物不必有心，而凡物皆必有性。一類底物之性，即一類底物所以成此類底物，而以別於別底物者。所謂人性者，即人之所以為人，而以別於禽獸者。無心或覺解底物，雖皆有其性，但不自知之。人有覺解，不但能知別物之性，且於其知覺靈明充分發展時能自知其性，自知其所以為人而別於禽獸者。充分發展其心的知覺靈明是『盡心』。盡心則知性。孟子說：『盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。』關於知天，我們於第七章中，另有詳論，現只說，人知性則即可努力使此性完全實現，使此性完全實現，即是『盡性』。照上文所說，人所以特異於禽獸者，在其有較高底知覺靈明。有較高底知覺靈明是人的性。所以人的知覺靈明發展至知性的程度，即有上章所謂高一層底覺解。因為知性即是知覺靈明的自知，亦即是覺解的自覺解。人的知覺靈明愈發展，則其性即愈得實現，所以盡心，亦即是盡性。」《新原人．第二章心性》頁37-38。
「為免除混亂起見，我們可稱所謂邏輯上底性為性，稱所謂生物學上底性為才。『性即理也』，是一種事物的『當然之則』。才是一種事物所生來即有底能力，以實現其性者。」《新原人．第二章心性》頁39。
「人求盡心盡性，須要發展他的心的知覺靈明。求發展他的心的知覺靈明，他須要求覺解，並求上章所說底高一層底覺解。於上章我們說，有覺解是明，無覺解是無明。但若只有覺解，而無高一層底覺解。則其明仍是在無明中，如人在夢中做夢。」《新原人．第二章心性》頁40-41。
「就覺解方面說，聖人與平常人中間底主要底分別，在於平常人只有覺解，而聖人則覺解其覺解。覺解其覺解底覺解，即是高一層底覺解。只有覺解，比於無覺解，固已是覺不是夢，但比於有高一層底覺解，則仍是夢不是覺。所以有無高一層底覺解，是夢覺關。過此以後，固然還須要工夫，然後纔可常住於聖人之域。但已過此門限，以後總是所謂門檻內底人了。如未過此門限，則無論如何，總是平常人，所謂『如何殺也是凡人』。」《新原人．第二章心性》頁41-42。
「人對於宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此宇宙人生，對於人底意義，亦有不同。人對於宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。」《新原人．第三章境界》頁55。
「照我們的說法，就存在說，有一公共底世界。但因人對之有不同底覺解，所以此公共底世界，對於各個人亦有不同底意義，因此，在此公共底世界中，各個人有一不同底境界。」《新原人．第三章境界》頁55。
「各人有各人的境界，嚴格地說，沒有兩個人的境界，是完全相同底。每個人都是一箇體，每個人的境界，都是一個箇體底境界。沒有兩個箇體，是完全相同底，所以亦沒有兩個人的境界，是完全相同底。但我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。此四種境界，以下各有專章詳論，本章先略述其特徵，以資比較。自然境界的特徵：是在此種境界中底人，其行為是順才或順習底。此所謂順才，其意義即是普通所謂率性。我們於上章說，我們稱邏輯上底性為性，稱生物學上底性為才。普通所謂率性之性，正是說，人的生物學上底性。所以我們不說率性，而說順才。所謂順習之習，可以是一個人的個人習慣，亦可以是一社會的習俗。在此境界中底人，順才而行，『行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，』亦或順習而行，『照例行事』。無論其是順才而行或順習而行，他對於其所行底事的性質，並沒有清楚底了解。此即是說，他所行底事，對於他沒有清楚底意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個混沌。但他亦非對於任何事都無了解，亦非任何事對於他都沒有清楚底意義。所以他的境界，亦只似乎是一個混沌。」《新原人．第三章境界》頁57-58。
「功利境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是『為利』底。所謂『為利』，是為他自己的利。凡動物的行為，都是為他自己的利底。不過大多數底動物的行為，雖是為他自己的利底，但都是出於本能的衝動，不是出於心靈的計劃。在自然境界中底人，雖亦有為自己的利益底行為，但他對於『自己』及『利』，並無清楚底覺解，他不自覺他有如此底行為，亦不了解他何以有如此底行為。在功利境界中底人，對於『自己』及『利』，有清楚底覺解。他了解他的行為，是怎樣一回事。他自覺他有如此底行為。他的行為，或是求增加他自己的財產，或是求發展他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽。他於有此種行為時，他了解這種行為是怎樣一回事，並且自覺他是有此種行為。 在此種境界中底人，其行為雖可萬有不同，但其最後底目的，總是為他自己的利。他不一定是如楊朱者流，只消極地為我，他可以積極奮鬬，他甚至可以犧牲他自己，但其最後底目的，還是為他自己的利。他的行為，事實上亦可是與他人亦有利，且可有大利底。如秦皇漢武所作底事業，有許多可以說是功在天下，利在萬世。但他們所以作這些事業，是為他們自己的利底。所以他們雖都是蓋世英雄，但其境界是功利境界。 道德境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是『行義』底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為，是為利底行為。求社會的利底行為，是行義底行為。在此種境界中底人，對於人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會底。社會的制度及其間道德底政治底規律，就一方面看，大概都是對於個人加以制裁底。在功利境界中底人，大都以為社會與個人，是對立底。對於個人，社會是所謂『必要底惡』。人明知其是壓迫個人底，但為保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中底人，知人必於所謂全中，始能依其性發展。社會與個人，並不是對立底。離開社會而獨立存在底個人，是有些哲學家的虛構懸想。人不但須在社會中，始能存在，並且需在社會中，使得完全。社會是一個全，個人是全的一部分。部分離開了全，即不成其為部分。社會的制度及其間底道德底政治底規律，並不是壓迫個人底。這些全都是人之所以為人之理中，應有之義。人必在社會的制度及政治底道德底規律中，始能使其所得於人之所以為人者，得到發展。」《新原人．第三章境界》頁59-61。
「天地境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是『事天』底。在此種境界中底人，了解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者盡量發展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。不但對於社會，人應有貢獻，即對於宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人，亦應於宇宙間堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干係，而且與宇宙有干係。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以『與天地參』。雖上壽不過百年，而可以『與天地比壽，與日月齊光。』」《新原人．第三章境界》頁62。
「境界有高低，此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標準。其需要覺解多者其境界高，其需要覺解少者，其境界低。自然境界，需要最少底覺解，所以自然境界是最低底境界。功利境界，高於自然境界，而低於道德境界。道德境界，高於功利境界，而低於天地境界。天地境界，需要最多底覺解，所以天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解，已發展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人，謂之聖人。聖人是最完全底人，所以邵康節說：『聖人，人之至者也。』」《新原人．第三章境界》頁63-64。
「境界有久暫。此即是說，一個人的境界，可有變化。上章說，人有道心，亦有人心人欲。『人心惟危，道心惟微。』一個人的覺解，雖有時已到某種程度，因此，他亦可有某種境界。但因人欲的牽扯，而不能常住於此種境界。一個人的覺解，使其到某種境界時，本來還需要另一種工夫，以維持此種境界，以使其常住於此種境界。伊川說：『涵養須用敬，進學在致知。』致知即增進其覺解，用敬即用一種工夫，以維持此增進底覺解所使人得到底境界。關於此點，我們於以下另有專章說明。今只說，平常人大多沒有此種工夫，故往往有時有一種較高底境界，而有時又無此種境界。所以一個人的境界，常有變化。其境界常不變者，只有聖賢與下愚。聖賢對於宇宙人生有很多底覺解，又用一種工夫，使因此而得底境界，常得維持。所以其境界不變。下愚對於宇宙人生，永只有很少底覺解。所以其境界亦不變。孔子說：『回也三月不違仁，其餘日月至焉而已。』此即是說，至少在三月之內，顏回的境界，是不變底。其餘人的境界，則是常變底。」《新原人．第三章境界》頁68。
「自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創造。自然的產物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創造，則必待人之努力，而後可以有之。就一般人說，人於其是嬰兒時，其境界是自然境界。及至成人時，其境界是功利境界。這兩種境界，是人所必須努力，而自然得到底。此後若不有一種努力，則他終身即在功利境界中。若有一種努力，『反身而誠』，則可進至道德境界及天地境界。」《新原人．第三章境界》頁71-72。
「在行為中，人所做底事，可以就是日常底事，離開日常底事，而作另一種與眾不同底事，如參禪打坐等，欲另求一種境界，以為玩弄者，則必分所謂『內外』『動靜』。他們以日常底事為外，以一種境界為內，以作日常底事為動，以玩弄一種境界為靜。他們不能超過此種分別，遂重內而輕外，貴靜而賤動，他們的生活，因此即有一種矛盾。」《新原人．第三章境界》頁75。
「在功利境界中底人，其行為都有他們所確切了解的目的。他門於有此種行為時，亦自覺其有此種行為。他們的行為的目的，都是為利。在普通言語中，利與名並稱。例如說：『求名於朝；求利於市。』『名利雙收』等。我們此所謂利則不是與名並稱者。我們此所謂利，亦包括名。如一個人的行為，能使他『名利雙收』，他的行為，固是於他有利。即使他的行為，照普通所謂利的意義，僅使他有名無利，但照我們所謂利的意義，他的行為，還是於他有利。照我們所謂利的意義，一個人求增加他的財產，其行為固是為利，一個人求增進他的名譽，其行為亦是為利。『求利於市』者，所求固是利；『求名於朝』者，所求亦是利。在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利。」《新原人．第五章功利》頁106。
「一個人的行為，若是出於衝動，其人的境界，或其人於有此種行為時所有底境界，是自然境界。一個人的行為，若是以求利或求快樂為目的，如其所求是自己的利或快樂，其人的境界，或其人於有此種行為時所有底境界，是功利境界。」《新原人．第三章境界》頁109。
「於本章中，我們不說，所有底人的行為，或人的所有底行為，都是以求他自己的利為目的底。我們亦不說，人應該求他自己的利。我們只說，大多數底人的行為，或普通人的大多數行為，都是以求他自己的利為目的底。人於有以求他自己的利為目的底行為時，其境界是功利境界。」《新原人･第五章功利》頁116。
「上章所說墨子荀子以及西洋哲學家，如霍布士等的政治社會哲學，以為人惟在社會中始能生活，所以雖明知社會是壓迫個人，限制個人底，但亦不能不有之。人於『知性』時，他知社會不但不是壓迫限制個人底，而且個人惟在社會中始能完全。個人與社會並不是對立底。以社會與個人為是對立底者，可以說是不知性。他們的政治社會哲學是錯誤底。其錯誤可從事實及義理兩方面說。 就事實方面說，所謂只有人而沒有社會底世界，在歷史上是沒有底。自有生民以來，人本來都在社會中。不過其社會的範圍，可隨時有大小的不同，其社會的組織，亦可隨時有疏密的差異。」《新原人･第六章道德》頁133。
「就義理方面說，沒有群底蜂蟻，及沒有社會底人，亦是我們所不能了解底。蜂蟻的定義，涵蘊其是有群底動物；人的定義，涵蘊其是社會動物。此即是說，蜂蟻的理涵蘊有群底動物的理，人的理涵蘊社會動物的理。一個人不能只是單獨底一個人，而必需是社會的一份子。這是人的理中應有之義。」《新原人･第六章道德》頁134。
「我們亦可以說，蜂蟻的性涵蘊有群。是有群底是蜂蟻的性。不過人之所以為人，而又異於蜂蟻者，在其有覺解。不但是社會底是人的性，人並且能覺解是社會底是人的性。他有此等覺解而即本之盡力以作其在社會中應作底事。此等行為即是道德底行為，有此等行為者的境界即是道德境界。 由此方面看，社會並不是與個人對立底，更不是壓迫個人，限制個人底。它是人盡性所必須有底。」《新原人･第六章道德》頁135。
「盡倫盡職底行為，是道德底行為。凡道德底行為，都必與盡倫或盡職有關。所謂道德者，是隨著人是社會的份子而有底。這並不是說，人可以不是社會的份子。照上文所說，人必須是社會的份子。既必須是社會的份子，則一個人與社會中別底人，必有某種社會底關係，在社會中，必處某種位分。隨著人是社會的份子而有底事，總不出乎此二者，所以所謂道德者，亦都必與盡倫或盡職有關。」《新原人･第六章道德》頁140。
「在功利境界中底人，覺解有『我』，他可說是有『我之自覺』。在道德境界中底人，亦覺解有『我』，亦有『我之自覺』。不過在功利境界中底人所覺解底『我』，是『我』的較低底一部分。在道德境界中底人所覺解底『我』，是『我』的較高底一部分，此所謂較高較低，是以人之性為標準。」《新原人･第六章道德》頁152。
「在功利境界中底人，以為人生中底規律（包括道德底規律），都是人所隨意規定，以為人的生活的方便者。人生中底規律（包括道德底規律），都可以說是人生的工具。在道德境界中底人，對於人生中底規律，尤其是道德底規律，有較深底了解。他了解這些規律，並不是人生的工具，為人所隨意規定者，而是都在人的『性分』以內底。遵守這些規律，即所以『盡性』。在天地境界中底人有更進一步底了解；他又了解這些規律，不僅是在人的『性分』以內，而且是在『天理』之中。遵守這些規律，不僅是人道，而且亦是天道。」《新原人･第七章天地》頁166。
「在天地境界中底人的最高底造詣，是不但覺解其是大全的一部分，而並且自同於大全。如莊子說：『天地者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則死生終始，將如晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？』得其所一而同焉，即自同於大全也。一個人自同於大全，則『我』與『非我』的分別，對於他即不存在。道家說：『與物冥』。冥者，冥『我』與萬物間底分別也。儒家說：『萬物皆備於我。』大全是萬物之全體，『我』自同於大全，故『萬物皆備於我。』此等境界，我們謂之為同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能達，在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說，人惟得到此等境界，方是真得到天地境界。知天事天樂天等，不過是得到此等境界的一種預備。」《新原人･第七章天地》頁178＿179。
「在同天境界中底人，是有知而又是無知底。同天的境界，是最深底覺解所得，但同天的境界，卻是不可了解底。佛家的最高境界，是證真如的境界。照佛家的說法，真如是非有相，非無相，是不可思議底。真如是不可思議底，所以證真如的境界亦是不可思議底。所謂『言語路絕，心行道斷。』道家的最高境界，是『得道』的境界。『無思無慮始得道。』得道的境界，亦是不可思議底。『證真如』的境界以及『得道』的境界，都是所謂同天的境界。同天的境界，是不可思議底。但人之得之必由於最深底覺解。人必有最深底覺解，然後可有最高底境界。 同天的境界，本是所謂神秘主義底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們的說法，固是不可思議底。即照我們的說法，我們所謂大全，亦是不可思議底。大全無所不包，真正是『與物無對』。但思議中底大全，則是思議的對象，不包此思議，而是與此思議相對底。所以思議中底大全，與大全必不相符。此即是說，對於大全底思議，必是錯誤底思議。所以對於大全，一涉思議，即成錯誤。莊子齊物論說：『既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎，一與言為二。』郭象注說：『一既一矣，言又二之。』此所謂一者，是總一切而為一。一既總一切，則言說中之一，因其不能總此言說，所以即不是總一切之一。總一切之一，是不可言說底。此意與我們以上所說相同。 大全是不可思議底。同於大全的境界，亦是不可思議底。佛家的證真如的境界，道家的得道的境界，照他們的說法，是不可思議底。儒家的最高境界，雖他們未說明，亦是不可思議底。他們說：『渾然與物同體』，『與物無對』，『合內外之道』，則在此種境界中底人，必不可對於『物』有思議。如其有之，則即是『與物有對』，『以己合彼，終未有之』。有思議必有思議的對象。思議的對象即是外，有外則非「合內外之道」矣。旁觀底人，如思議此種境界。其所思議底此種境界，必不是此種境界。 不可思議亦是不可了解底。所謂不可了解者，並不是說其是混沌混亂，而是說其是不可為了解的對象。例如大全，是不可思議底，亦是不可了解底。一個了解中的大全，不包含此了解。以此了解中底大全，並不是大全。大全是不可了解底。 但不可思議者，仍須思議以得之，不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然後知其是不可思議底。以了解了解之，然後知其是不可了解底。不可思議底，亦是不可言說底。然欲告人，亦必用言說言說之。不過言說以後，須又說其是不可言說底。有許多哲學底著作，皆是對於不可思議者底思議，不可言說者底言說，學者必須經過思議，然後可至不可思議底。經過了解，然後可至不可了解底。不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高底得獲。哲學底神秘主義是思議了解的最後底成就，不是與思議了解對立底。 由思議了解所得者，得之有自覺，不由思議了解所得者，得之者無自覺。所以天地境界，與自然境界，確乎不同。同天的境界，雖是不可思議了解底，在其中底人，雖不可對於其境界有思議了解，然此種境界是思議了解之所得。所以在天地境界中底人，自覺其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自覺其是在自然境界中。如其自覺，其境界即不是自然境界。在天地境界中底人，自覺其是在天地境界中。就此方面說，他是有知底。在同天的境界底人不思議大全，而自同於大全。就此方面說，在此種境界中底人，是無知底。」《新原人･第七章天地》頁181-184。
「在天地境界中底人，有最深底覺解，有最大底眼界，所以不以利害介意，但他卻又非不知一般人都是求利避害底。他求『萬物各得其所』，所以他雖不以利害為利害，而卻亦為一般人興利除害。」《新原人･第七章天地》頁192。
「若就有『我』無『我』說，我們可以說，就所謂『我』的『有私』之義說，在自然境界中底人不知有『我』，在功利境界中底人有『我』，在道德境界中底人無『我』，在天地境界中底人亦無『我』。不過在道德境界中底人的無『我』是需要努力底。而在天地境界中底人的無『我』，是不需要努力底。就所謂『我』的『主宰』之義說，在自然境界中底人無『我』，在功利境界中底人有『我』，在道德境界中底人真正地有『我』，在天地境界中底人，亦真正地有『我』。不過在道德境界中底人的『真我』，是他自己的主宰，而在天地境界中底人的『真我』，不僅是他自己的主宰，而且又是全宇宙的主宰。 在天地境界中底人，並不需要作些與眾不同底事。他可以只作照他在社會中所有底倫職所應作底事。他為父，他即作為父者所應作底事。他為子，他即作為子者所應作底事。他作公務員，他即作為公務員者所應作底事。他作軍官，他即作為軍官者所應作底事。這些事還是這些事。不過因為他對於宇宙人生，有深底覺解，所以這些事對於他都有一種意義，為對於在別底境界中底人所無者。此所謂『即其所居之位，樂其日用之常』。這一點是道學家與所謂『二氏』底基本不同之處。」《新原人･第七章天地》頁194-195。
「道家與佛家都有所謂方內方外之分。＿＿＿一部分道家，亦有以為聖人不必是在方外者。＿＿＿道家的人，總以為有分內方外之分。晉人多受道家底影響，故多以為，自然與名教，是對立底。玄遠與俗物，是不能並存底。」《新原人･第七章天地》頁194-196。
「方內方外之分，佛家尤重視之。佛家的人的最高境界，亦是此所謂同天的境界。但佛家以為，人必須作些與眾不同底事，然後可至此種境界。在此種境界中底人，所做底事，亦與眾不同。佛家的人，必須出家入山，打坐參禪。其所重視底方外，比道家所謂方外者尤外。其去人倫日用，比道家尤遠。 又有所謂動靜的對立。在方外玩弄一種境界是靜，在方內作社會中底事是動。道家的人，心齋坐忘。佛教的人，參禪入定。他們都注重於方外底人的靜。但人必須在社會中始能生活。這些人雖生活而卻不作社會中底事，這就是一種矛盾。例如一個在深山窮谷中修行底和尚自耕自食，自謂與世絕緣，但其實並未絕緣。有山可入，有田可耕，這亦是在社會的組織下而始能如此底。若無社會組織，則雖有山而亦無可入，有地而亦無可耕，雖欲生活，而亦不能一日生活。不過這些和尚，以社會中底事為外，以不作這些事為靜。不作這些事，而卻要倚靠別人作這些事，這就是他們的生活中底一種矛盾。伊川說：『釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去可也。至於世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得。既道出世，然卻又渴飲而飢食，戴天而履地。』（遺書卷十八）道學家對於佛家底批評，如此類者甚多，大都是不錯底。 道學家批評『二氏』，以為他們是『智者過之』，『失之於過高』，此批評是不錯底。明道云：『訂頑（西銘）一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，常有諸己，其地位已高。到此地位，自別有見處，不可窮高極遠，恐於事無補也。』『二氏』所以是『失之過高』者，因為他們都要離開了人倫日用，作些與眾不同底事，以求一最高境界而有之。他們的說法，是很微妙，但不是很平易。 古代儒家中，只有孟子及易繫辭的作者說到人的天地境界。但其所說，遠不及道家及後來底佛家所說底多且詳。不過道家與佛家，都有上所說底一種矛盾。晉唐以來底思想家，都注重於解決這種矛盾。上所引郭象之說，以及僧肇所說：『寂而桓照，照而桓寂。』禪宗所說，担水砍柴，無非妙道，雖都很圓通，但總尚有一間未達。担水砍柴，尚無非妙道，何以事父事君，反不能是妙道？此一轉語，便轉到道學家。明道說：『居處恭，執事敬，與人忠，此是徹上徹下語，聖人元無二語。』由此觀點看，在天地境界中底人，即至末見至本。道德底事，對於他亦有超道德的意義。以仁義自限者，其境界固低於天地境界，但在天地境界中底人所作底事，亦可以只是在道德境界中底人所作底事。由此觀點看，則所謂方內方外的對立亦已不存。對於聖人，方內之事，即是方外之事。洒掃應對，即可以盡性至命。 內外的對立，既已化除，動靜的對立，亦即消滅。周濂溪說：『聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。』有人以為道學家主靜，這是大錯底。濂溪的說法，是早期道學尚未完全化除動靜對立時的說法，後來底道學家，論學養則不說靜而說敬。論境界則不說靜而說定。靜是與動相對底，而定則不是與動相對底。明道定性書說：『所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫過廓然而大公，物來而順應。』陽明說：『君子之學，無間於動靜。其靜也常覺而未嘗無也，故常應。其動也常定，而未嘗有也，故常寂。』所謂動亦定，靜亦定者也。定是貫徹動靜底，所以與佛家所謂入定之定不同。用我們的話說，所謂定者，即是常住於同天的境界，作事時是如此，不作事時亦是如此。常住於同天的境界，而又能酬應萬變。此所謂『動亦定，靜亦定。』亦即所謂『寂然不動，感而遂通。』此即超過內外動靜的分別。『不以內外為二本。』以內外為二本，還是由於了解的不徹底。 道學家受佛道二家的影響，接孟子之續，說一最高境界。但此最高境界，不必於人倫日用外求之，亦不必於人倫日用外有之。人各即其在社會中所居之位，作日用底事，於洒掃應對之中，至盡性至命之地。他們的說法，可以說是極其平易，亦可說是極其微妙。這是道學家底最大貢獻。」《新原人･第七章天地》頁196-200。
「道德境界，及天地境界，是精神的創造。不是自然的禮物。自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底發展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。」《新原人･第八章學養》頁201。
「此所說底一種工夫，有兩部分。一部分底工夫，是求對於宇宙人生底覺解。人對於宇宙有完全底覺解是知天。人對於人生有完全底覺解是知性。知性則他所作底事，對於他即有一種新意義，此種新意義使其境界為道德境界。知天則他所作底事，對於他即又有一種新意義，此種新意義使其境界為天地境界。不過若無另一部分底工夫，則此諸種新意義，是很容易消失底，因為『人心惟危』，易流為人欲，而道心又是『惟微』。」《新原人･第八章學養》頁201-202。
「人對於宇宙人生底覺解，可使人得到道德境界或天地境界。此所謂另一部分底工夫者，亦不過是常注意不忘此等覺解而已。人常注意於此等覺解，令其勿忘，而又常本此等覺解以作事，則他所作底事，對于他即常有如上所說底新意義。他所作底事對於他常有如上所說底新意義，則他的境界即常是道德境界或天地境界。此常注意即道學家所謂敬，朱子說：『今人將敬來別做一事，所以有厭倦，為思慮引去。敬是自家本心常醒醒便是。不可將來別做一事。』（語類一百十五）又說：『敬卻不是將來做一個事。今人卻先要安一個敬字在這裏，如何做得？靜只是提起這心，不教放散。』（同上）道學家常說：『主一』，『無適』，『整齊嚴肅』，『常惺惺』，『心收斂不容一物』，『心不走作』，『心不放逸』，『心要在腔子裏』，這都是說敬。他們所謂『操存』，『求放心』，『勿忘』，『必有事焉』亦都是說敬。常本此等覺解以作事，即道學家所謂集義。常本此等覺解以作事者，所作底事，必是道德底事。所以做此等事，謂之集義。常注意於此等覺解，而又常本之以作事，即道學家所謂敬，『敬以直內，義以方外。』」《新原人･第八章學養》頁203。
「但道學中程朱陸王兩派，在此點又有不同。程朱的方法是：『涵養須用敬，進學在致知』。用敬是常注意，致知是覺解。此派的方法是：一面用敬，一面求覺解。陸王的方法是：『識得此理，以誠敬存之』，『先立乎其大者』。此派的方法是：先有深底覺解然後用敬。」《新原人･第八章學養》頁204。
「我們于上章說到，朱子所說底曾點的境界，關于此點，朱子又說：『其見到處，直是有堯舜氣象。如莊子亦見得堯舜分曉。』『曾點見識儘高，見得此理洞然。只是未曾下得工夫，曾點曾參父子正相反。以點如此高明，參卻魯鈍，一向低頭捱將去。直到一貫，方始透澈。見時見識，方到曾點地位，然而規模氣象又別。』（語類卷四十）又說：『堯舜便是實有之，踏實做將去。曾點只是偶然綽見在。譬如一塊珠寶，堯舜便實有在懷中。曾點只看見在，然他人亦不曾見得。』（同上）曾點已『識得其理』，而尚未『實有之』，尚需下一番工夫。所謂工夫者，即以『誠敬存之』的工夫。曾點若有此一番工夫，則到其成就時，亦是規模氣象又別。曾點如有此種成就，其成就是用陸王一派的修養方法底成就的例。曾參的成就，是用程朱一派底修養方法底成就的例。 程朱陸王兩派的修養方法，有上述底不同。程朱一派，以陸王一派的方法為空疏。陸王一派，以程朱一派的方法為支離。就一方面說，陸王一派的方法，誠可以說是空疏。就一方面說，程朱一派的方法，亦誠可以說是支離。」《新原人･第八章學養》頁208-209。
「陸王一派所說人的本心，是人本來所有，而且本來是如此底。因其本來是如此底，所以修養者所用底工夫，只是所以『復共天地萬物一體之本然而已耳，非能于本體之外，而有所增益之也。』（陽明大學問）因此他們有時忽視自發展，合乎道德底行為，與由學養得來底道德行為的分別，忽視自然境界與道德境界，或天地境界的分別。孟子說：『孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。』這幾句話是陸王一派所常引用者。不過此所謂知的意思，很不清楚。孩提之童，知愛其親，知敬其兄。可以是：事實上也愛其親，敬其兄。亦可以是，他不但愛其親，敬其兄，而且他自覺他愛其親，敬其兄，並且了解，愛其親，敬其兄是應該底。若只事實上愛其親，敬其兄。而不自覺其是如此，並且不了解如此是應該底，則其行為只是自發底，合乎道德底行為。自發底，合乎道德底行為，是合乎道德的行為，而不是道德的行為。他的行為雖是出乎本心，但他對于本心，並無覺解，所以他的境界只是自然境界，不是道德境界，更不是天地境界。陸王一派，有時忽視這一類底分別。象山說：『若某則雖一個字不識，亦須還我堂堂地做一個人』。陽明說：『滿街都是聖人』。王龍溪說：『念庵謂世界無有現成良知。非萬死工夫，斷不能生。以此校勘虛見附和之輩，未為不可。若必以見在良知為與堯舜不同，必待工夫修證，而後可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天，與廣大之天，有差別否？』照我們的說法，人縱有『現成良知』，然待工夫修證而後得底良知，雖亦不異於『現成良知』，但對于有修證工夫者，其意義不同。因此有『現成良知』底人，雖亦可『從心所欲不逾矩』。但不能與聖人有相同底境界。滿街的人有『現成良知』者，雖都可說是『聖人』。雖亦可堂堂地做一個人，但其境界不能是天地境界。」《新原人･第八章學養》頁210-211。
「或可說：陸王一派，以為理在心中。他們不必於心外求理，所以比較容易於『先立乎其大者』。程朱一派，以為理在心外，所以他們要『即物而窮其理』。事物的理眾多，非一日所可窮。所以須『今日格一物，明日格一物』，積累漸進，乃至可『豁然貫通』的程度。照他們的形上學，『先立乎其大者』，是不可能底。程朱陸王二派的形上學不同，所以他們的修養方法亦不得不異。 於此我們說：程朱一派以為『人人有一太極，物物有一太極』。他們所謂窮理，雖說是『即物窮理』，而實亦是窮其心中之理。他們以為『即物窮理』是很麻煩底事，其所以麻煩，並不是因為理在心外，而是因為他們所謂窮理，是要『窮至事物之理』，是要知事物的理的完全底內容。知一事物的理的完全底內容，是很麻煩底。所以他們須『今日格一物，明日格一物』，以求一不可必底『豁然貫通』。其實，如將致知作為一種求天地境界的方法看，則所謂致知者，並不必求知事物的理的完全底內容，更不必求知一切事物的理的完全底內容，而只在於了解幾個哲學底觀念。了解這幾個觀念，即可以是『先立乎其大者』。如此，則縱使理在心外，而『先立乎其大者』，亦不是不可能底。而『先立乎其大者』的『立』，亦不是沒有方法，而專靠學者的悟底。」《新原人･第八章學養》頁213-214。
「這些哲學底觀念，都是形式底觀念。哲學不能知所有底事物，共有多少，都是些什麼，但可以一個觀念總括思之。此總括萬有底一個觀念，即是宇宙的觀念。哲學中所謂大全，所謂一，都是這個觀念的別名。道學家所謂天地，亦是指這個觀念。」《新原人･第八章學養》頁215。
「這些觀念都是形式底。因此這些觀念並不能予人以積極底知識。宇宙的觀念，並不能使人知宇宙間有些甚麼。理及理世界的觀念，並不能使人知某理的內容是什麼。道體的觀念，並不能使人知實際的世界如何變化，其實際底事物若何生滅。這些觀念，不能予人以積極底知識，因亦不能予人以積極底權力，以控制實際，改變實際，如科學所能予人者。從實用的觀點看，這些哲學底觀念，可以說是空底。其所肯定底，可以說是無所肯定。 這些哲學底觀念，雖不能予人以積極底知識，但可以使人有一種新境界，人必有宇宙的觀念，然後他可知他不但是社會的份子，而且是宇宙的份子。事實上人雖都是宇宙的份子。但卻非個個人都覺解其是宇宙的份子。人如覺解其是宇宙的份子，他必已有宇宙的觀念。」《新原人･第八章學養》頁217。
「此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界是天地境界。此是哲學的大用處。用西洋哲學的話說：哲學的用處，本不在於求知識，而在於求智慧。哲學雖有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住於天地境界。欲常住於天地境界，則人須對如此底哲學底覺解『以誠敬存之』。研究哲學是『進學在致知』，『以誠敬存之』，是『涵養須用敬』。先有哲學底覺解，然後『以誠敬存之』，是『先立乎其大者』。」《新原人･第八章學養》頁218。
「人的覺解，使他到某種境界，他的用敬，可使他常住於某種境界。他若求有天地境界，他必先有如上所說底覺解，然後他的用敬，纔不致如空鍋煮飯。他必要『先立乎其大者』。由此方面看，上文所說底修養方法，又近於程朱。雖近於程朱，而並不失於支離。雖近於陸王，而並不失於空疏。」《新原人･第八章學養》頁219-220。
「於此我們說，陸王一派，對於自然境界及道德境界或天地境界的分別，不十分注意。但已『先立乎其大者』底人，其境界並不是自然境界，此點于上文已說。無論在道德境界或天地境界中底人，都必須行道德底事，都必須對於各種道德底事的理的內容，有充分底知識。這是不錯底。所謂研究核對的工夫，是必需有底。但作這些工夫，其本身即是一事。在不同境界中底人，都可以作此等事。不過對於在不同境界中底人，作此等事亦有不同底意義。所以必須其覺解，已使其到道德境界或天地境界底人，作此等事，纔可以說是一種『工夫』。所謂『工夫』者，即可以對於其常住道德境界，或天地境界，有所裨益。在功利境界中底人，亦可以研究各種道德底事的理的內容。他可以以此等研究求名求利。無此，則此等事對於他只是一種『工具』，不是一種『工夫』。」《新原人･第八章學養》頁223-224。
「於上章，我們已說明，在道德境界及天地境界中底人，不受才與命的限制。在本章，我們擬說明，在道德境界及天地境界中底人，不受死的威脅。」《新原人》頁253。
「怕死者，都是對於生死有相當地覺解者。對於生死完全無覺解，或無相當底覺解者，不知怕死。對於生死有較深底覺解者不怕死。對於生死有澈底底覺解者，無所謂怕死不怕死。」《新原人》頁254。
「就人的境界說，在自然境界中底人，不知怕死。在功利境界中底人，怕死。在道德境界中底人，不怕死。在天地境界中底人，無所謂怕死不怕死。」頁255。
「在功利境界中底人，最是怕死。他們有目的地，有計畫地，設法對付死。他們對付死底辦法約有四種。第一種辦法是求避免死。﹍﹍﹍第二種辦法是求立名。﹍﹍﹍第三種辦法是急求眼前底快樂。﹍﹍﹍第四種辦法是相信靈魂不死。」頁257_261。
「在道德境界中底人知性。他知性，所以在社會中盡倫盡職以盡性。﹍﹍他所做底事，對於他，都是社會底意義。﹍﹍在道德境界中底人，則前亦見古人，後亦見來者，古往今來。打成一片。在這一片中，他覺解他的個體的死亡，並不是十分重要底。如此，他不必設法對付死，而自可不受死的威脅。在道德境界中底人，作事所以盡倫盡職。他竭其力之所能以作其所應做底事。他一日未死，則一日有他所應做底事。這是他的任務。他一日既死，則他的任務，即時終了。﹍﹍對於道德境界中底人，死是盡倫盡職的結束。﹍﹍在道德境界中底人，不注意死後，只注意生前。﹍﹍所以在道德境界中底人，於必要時，寧可犧牲其身體的存在，而不肯使其行為有在道德方面底不完全。﹍﹍照在道德境界中底人的看法，一個人於未死之前，總有他所應作底事。這些事，他如不用心去作，都有作錯的可能。所以在未死之前，無論於何時何地，他都應該競競業業，去作他所應該作底事。直到死，方可休息。﹍﹍聖賢盡其力之所能，以盡倫盡職，『鞠躬盡瘁，死而後已。』此所謂『存吾順事，沒吾寧也。』」《新原人》頁262﹍267。 「我們說。在天地境界中底人，在精神上可以說是超死生底。我們並不說：人的精神可以超死生。人的精神，不能離開身體而存在。身體既不能超死生，則精神亦不能超死生。所以我們不能說，人的精神，可以超死生，而只能說人在精神上可以超死生。所謂人在精神上可以超死生者，是就一個人在天地境界中所有底自覺說。他在天地境界中自覺他是超死生底。若其身體不存，他固亦無此自覺。但此自覺使其自覺，不但身體的存亡，對於他沒有重要，即有此自覺與否，對於他亦沒有重要。 人的精神不能離開身體而存在，所以一個人於今生之後，並無來生。以為於今生之後有來生者，大概有兩種說法。照一種說法，以為來生之有，雖不可證明，但來生之有，則為理性所需要。康德持此種說法。他以為道德與幸福的聯合，有道德底人，必有幸福，是理性所認為最合理底事。最合理底事，不能於人的今生得到，則必有來生以得到之。不過照我們於第六章中所說，道德不必與幸福聯合。有些道德價值，且涵蘊逆境，必於人的不幸中，始能實現。此點我們於第六章中已有證明。此點既已證明，則康得所說，理性需要信來生之有的論證，即不能成立。中國哲學，向以為無來生。」《新原人･第十章死生》頁270-271。
《新原道》 「有許多人說，中國哲學是世間底哲學。這話我們不能說是錯，也不能說是不錯。 從表面上看中國哲學。我們不能說這話是錯。因為從表面上看中國哲學，無論那一派，那一家，都講政治，說道德。在表面上看，中國哲學所注重底，見社會，不是宇宙，是人倫日用，不是地獄天堂，是人的今生，不是人的來世。孟子說:「聖人，人倫之至也。」照字面講，這句話是說，聖人是社會中的道德完全底人。在表面上看，中國哲學中的理想人格，也是世間底。中國哲學中所謂聖人與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖人，是不在一個範疇中底。 不過這只是在表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解底。專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是世間底，固然也不能說它是出世間底。我們可以另用一個新造底形容詞以說中國哲學。我們可以說，中國哲學是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間。 中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學，我們說它是極高明而道中庸。」《新原道．緒論》頁2-3。
「世間與出世間是對立底。理想主義底與現實主義底是對立底。這都是我們所謂高明與中庸的對立。在古代中國哲學中，有所謂內與外的對立，有所謂本與末的對立，有所謂精與粗的對立，漢以後哲學中，有所謂玄遠與俗務的對立，有所謂出世與人世的對立，有所謂動與靜的對立，有所謂體與用的對立。這些對立或即是我們所謂高明與中庸的對立，或與我們所謂高明與中庸的對立是一類底。在超世間底哲學及生活中，這些對立都已不復是對立。其不復是對立，並不是這些對立，都已簡單地被取消。而是在超世間底哲學及生活中，這些對立雖仍是對立，而已被統一起來。『極高明而道中庸』，此『而』即表示高明中庸，雖仍是對立，而已被統一起來。如何統一起來，這是中國哲學所求解決底一個問題。求解決這個問題，且是中國哲學的精神。這個問題的解決，是中國哲學的貢獻。 中國哲學家以為，哲學所求底最高底境界是即世間而出世間底。有此等境界底人，謂之聖人。聖人的境界是超世間底。就其是超世間底說，中國的聖人的精神底成就，與印度所謂佛的，及西洋所謂聖人的，精神底成就，是同類底成就，但超世間並不是離世間，所以中國的聖人不是高高在上，不問世務底聖人。他的人格是所謂內聖外底人格。內聖是就其修養的成就說，外王是就其在社會上底功用說。聖人不一定有機會為實際底政治底領袖。就實際底政治說，他大概一定是沒有機會底。所謂內聖外，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨底。 聖人的人格，是內聖外王的人格。照中國哲學的傳統，哲學是使人有這種人格底學問。所以哲學所講底就是中國哲學家所謂內聖外王之道。 在中國哲學中，無論那一派那一家，都自以為是講『內聖外王之道』，但並不是每一家所講底都能合乎『極高明而道中庸』的標準。」《新原道．緒論》頁4-5。
「道家求最高知識及最高境界的方法是去知。去知的結果是無知。但這種無知，是經過知得來底，並不是未有知以前底原始底無知。為分別起見，我們稱這種無知為後得底無知。有原始無知底人其境界是自然境界。有後得無知底人，其境界是天地境界。 後得底無知有似乎原始底無知。天地境界有似乎自然境界，自然境界是一個混沌。天地境界亦似乎是一個渾沌。在自然境界中底人，不知對於事物作許多分別，在天地境界中底人，忘其對於事物所作底分別。道家說忘，因為在天地境界中底人，不是不知，亦不是沒有，對事物作分別。他是已作之又忘之。不知對於事物作分別，是其知不及此階段。忘其對於事物所作底分別，是其知超過此階段。」《新原道．第四章．老莊》頁80-81。
「孔孟亦求最高境界，不過其所用方法與道家不同。道家所用底方法，是去知。由去知而忘我以得與萬物渾然一體的境界。孔孟的方法是集義。由集義而克己，以得與萬物渾然一體的境界。孔孟用集義的方法，所得到底是在情感上與萬物為一。道家用去知的方法，所得到底是在知識上與萬物為一。所以儒家的聖人常有所謂『民胞物與』之懷。道家的聖人。常有所謂『遺世獨立』之概。儒家的聖人的心是熱烈底。道家的聖人的心，是冷靜底。 用集義的方法，不致有方內方外之分。用去知的方法，則可以有方內方外之分。道家作為方內方外之分。『游方之外』底人，他們稱為『畸人』『畸人者，畸於人而侔於天。』『天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也。』（《大宗師》）道家的哲學中有這種對立，其哲學是極高明，但尚不合乎『極高明而道中庸』的標準。」《新原道．第四章．老莊》頁82-83。
「受道家的影響，使儒家的哲學，更進於高明底，是易傳及中庸的作者。」《新原道．第五章．易庸》頁85。
「易傳與中庸的作者，雖受道家的影響，但他們卻又與道家不同。他們接著儒家的傳統，注重『道中庸』。」《新原道．第五章．易庸》頁86。
「道家所謂道，有似於新理學所謂氣。易傳所謂道，有似於新理學所謂理。」《新原道．第五章．易庸》頁88。
「所以至誠底人，並不必須作與眾不同底事。就他的行為說，他可以只是『庸德之行，庸言之謹』。但就他的境界說，他的境界是與宇宙同其廣大，同其悠久。就他的境界說，他是如《中庸》所說：『博厚配地，高明配天，悠久無疆。』 《易傳》及《中庸》所說底聖人，都是『庸德之行，庸言之謹』。他們所以達到最高境界的方法，都是孟子所謂『配義與道』的方法。道德境界可以集義的方法得來。天地境界亦可以集義的方法得來。都用集義的方法，其所得底境界的差別，由於其所『配』底道有高低。集義的結果，可以去私。去私即所謂克己。在道德境界中底人，是無私底。在天地境界中底人，亦是無私底。集義可以無私。能無私，則依其所配底道的高低，而有道德境界或天地境界。用如此方法，則無道家所謂方內與方外之分。方內與方外，是一行不是兩行。 不過《易傳》及《中庸》的作者，知有名亦可以是超乎形象底。但他們不知，若對超乎形象底，有完全底講法，則必亦須講到無名，超乎形象底不必是無名。但有名決不足以盡超乎形象底。由此我們可以說:《易傳》及《中庸》的哲學，十分合乎『道中庸』的標準。但尚不十分合乎『極高明』的標準。由此哲學所得到底生活，還是不能十分經虛涉曠。」《新原道．第五章．易庸》頁108＿109。
「嚴格地說，漢代只有宗教，科學，沒有純粹底哲學。純粹底哲學中底主要觀念及命題，都是形式底，對於實際，無所肯定。宗教及科學中底主要觀念及命題，則是積極底，對於實際，有所肯定。宗教及科學，在近代常立於反對底地位。 但在古代社會中，原始底宗教，原始底科學，往往混而不分。」《新原道．第六章．漢儒》頁113。
「魏晉人對於超乎形象底始更有清楚底認識。也可說，他們對於超乎形象底有比《老》、《莊》及《易傳》、《中庸》的作者更清楚底認識。」《新原道．第七章．玄學》頁127。
「玄學是老莊哲學的繼續。老莊的思想是經過名家，而又超過名家底。玄學家的思想也是如此。」《新原道．第七章．玄學》頁127＿128。
「向郭對於先秦道家哲學底修正，其要點在於取消有與無的對立。取消天與人的對立，統一方內與方外的對立。」《新原道．第七章．玄學》頁86。
「沒有『一切物所由以生成者』，則所謂道一即是等於零之無。道既真是無，則說道生萬物，即是說萬物各自生。說萬物皆有所得於道，就是說萬物皆各生，《大宗師》注云:『道無能也。此言得之於道，乃所以明其自得耳。』『凡得之者，外不資於道，內不由於已，掘然自得而獨化也。』照向郭的說法，只有先秦道家所謂有，沒有先秦道家所謂無。『有生於無』，還是可以說底，不過其意義是:『沒有生有者』，如此則沒有『有』與『無』的對立。晉人裴頠有《崇有論》。向郭的這種說法，才真正是崇有論。」《新原道．第七章．玄學》頁136。
「向郭的努力，就是在於使原來道家的寂寥恍惚之說，成為涉俗蓋世之談。將方內與方外，統一起來。他們已有很大底成就。但其成就，仍有可批評之處。（說見下文） 於魏晉時，佛法已入中國，在當時人的思想中，已有甚大底勢力。在佛學中， 有真如與生滅法的對立，常與無常的對立，涅槃與生死的對立。當時的思想家，以為真如與生滅法的對立，就是道家哲學中底無與有的對立，常與無常的對立，就是道家哲學中底動與靜的對立。涅槃與生死的對立，就是道家哲學中底無為與有為的對立。」《新原道．第七章．玄學》頁141。
「僧肇及王弼向秀郭象所說底聖人，其境界是『經虛涉曠』，而其行事則可以是『和光同塵』。這是高明與中庸的統一。這是原來底道家佛家所欠缺，而是玄學家所極欲彌補底。不過他們所得到底統一，還有可以批評之處。」《新原道．第七章．玄學》頁147。
「玄學家極欲統一高明與中庸的對立。但照他們所講底，高明與中庸，還是兩行，不是一行。對於他們所講底，還需要再下一轉語。禪宗的使命，就是再下此一轉語。」《新原道．第七章．玄學》頁148。
「後來道學家說境界則不說靜，而說定。。說方法，則不說靜而說敬。這是一個很大底改變。靜是與動對立底。定與敬不是動的對立，而是靜與動的統一。就境界說，『動亦定，靜亦定。』就方法說，動亦敬，靜亦敬。 聖人動亦定，靜亦定，對於他無所謂內外之分。因為他已『渾然與物同體』。『萬物皆備於我』，『天地之用，皆我用之。』。故對他無所謂『物外』。」《新原道．第九章．道學》頁170。
「說至此，可見明道《定性書》的意思，有許多與禪宗的意思相同。不過禪宗仍要出家出世，這就是他有『惡外物之心』，而『求照無物之地。』他們還不能『內外兩忘』，他們有了一個意思，但還沒有把那個意思，推到它的邏輯底結論。他們還不十分徹底。若真正內外兩忘底人，則世間底事，與出世間事，對於他並無分別。不僅擔水砍柴是妙道，即事父事君亦是妙道。就他的境界說，他是廓然大公，如『天地心普萬物而無心。』就他的行為說，他是『物來順應』，對於物無所選擇，無可無不可。高明與中庸的對立，如此即統一起來。 伊川與明道，舊日稱為二程，舊日並以為二程的思想，是相同底。其實明道近於道家及禪宗，是道學中底心學一派的鼻祖。伊川是注重於《易傳》所說的『道』，他重新發現了理世界，為道學中底理學一派的領袖。」《新原道．第九章．道學》頁171＿172。
「理學的系統，至朱子始完全建立。形上形下，朱子分別更清。」《新原道．第九章．道學》頁173。
「道家佛家均未說及理世界。他們說到超乎形象底，但其所說超乎形象底，均是不可言說，不可思議底。所以他們只能說無，只能說空。理是超乎形象底，但卻是可言說，可思議底。嚴格地說，只有理才是可言說，可思議底。理纔真正是言說思議的對象。嚴格地說：具體底事物，亦是不可言說，不可思議底。它只是可感覺底。理真正是有名。」《新原道．第九章．道學》頁175。
「由上所說，我們可見，象山的哲學及修養方法，是最近於禪宗底。說他的哲學及修養方法是『易簡』，是『直捷』，是不錯底。程朱一派，說象山是近禪， 也是不錯底。不過象山自已不承認他是近禪，這也是不錯底。因為他是說：事父事君，也是人的性分內事，也是妙道。他下了個轉語，他所講底，便是道學，不是禪宗。」《新原道．第九章．道學》頁182。
「禪宗說：於相而無相，於念而無念。如果如此，則何不於父子君臣夫婦之相，亦於相而無相，於事父事君之念，亦於念而無念？這是禪宗的一間未達之處，亦是其不徹底處。心學就在這些處批評禪宗，也就在這些處接著禪宗。」《新原道．第九章．道學》頁185。
「照以上所說，道學家已把所謂高明中庸內外本末精粗等對立，統一起來。」《新原道．第九章．道學》頁185。
第十章新統
宋明道學，沒有直接受過名家的洗禮，所以他們所講底，不免著於迹象。於於第第六章中，我們說：陰陽家的宗教與科學，與道家混合，成為道教。早期的道學的宇宙論，出於道教。周濂溪的太極圖，邵康節的先天易，出於道教，是很顯然底。張橫渠的關於氣底說法，似亦是起源於道教。他的《西銘》說：「乾稱父，坤稱母」，免不了有一點圖畫式底思想。他所說底氣，更是在形象之內底。他對於他所謂氣的說法，都是對於實際底肯定。
程朱所說底氣，雖比橫渠所說底氣，比較不著形象，然仍是走在形象之內底。他們所謂理，應該是抽象底，但他們對於抽象，似乎尚沒有完全底了解。例如朱子說：「陰陽五行之不失其序，便是理。」這是以秩序為理，秩序雖亦為可稱為理，但抽象底理並不是具體事物間底秩序，而是秩序之所以為秩序者，或某種秩序之所以為某種秩序者。
有人說:「朱子道，陸子禪。」這話是有根據底。道學中底理學一派，受道教的影響多。心學一派，受禪宗的影響多。心學雖受禪宗的影響，但他們亦只講到禪宗的「是心是佛」，沒有講到禪宗的「非心非佛」。這就是說，他們所講底，還有一點著於形象。陽明尤其是如此。
由此我們可以說，宋明道學家的哲學，尚有禪宗所謂「拖泥帶水」的毛病。因此，由他們的哲學所得到底人生，尚不能完全地「經虛涉曠」。他們已統一了高明與中庸的對立。但他們所統一底高明，尚不是極高明。
清朝人很似漢人，他們也不喜作抽象底思想。也只想而不思。他們喜歡「漢學」，並不是偶然底。中國哲學的精神的進展，在漢朝受了一次逆轉，在清朝又受了一次逆轉。清朝人的思心想，限於對道學作批評，或修正。他們的修正，都是使道學更不近於高明。他們的批評，是說道學過於玄虛。我們對於道學底批評，則是說它還不夠玄虛。
中國哲學的精神的進展，在漢朝受了逆轉，經過了三四百年，到玄學始入了正路。中國哲學的精神的進展，在清朝又受了逆轉，又經過二三百年，到現始又入了正路。我們於本章以我們的新理學為例，以說明中國哲學的精神的最近底進展。
在西洋，近五十年來，邏輯學有極大底進步。但西洋的哲學家，很少能利用新邏輯學的進步，以建立新底形上學。而很有些邏輯學家，利用新邏輯學的進步，以擬推翻形上學。他們以為他們已將形上學推翻了，實則他們所推翻底，是西洋舊形上學，而不是形上學。形上學是不能推翻底。不過經過他們的批評以後，將來底新底形上學，必與西洋的舊形上學，大相同。它須是「不著實際」底，它所講底須最是不著形象，超乎形象底。新底形上學，須是對於實際無所肯定底，須是對於實際，雖說了些話，而實是沒有積極地說甚麼底。不過在西洋哲學史裏，沒有這一種底形上學的傳統。西洋哲學家，不容易了解，雖說而沒有積極地說甚麼底「廢話」，怎樣能構成形上學。在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對於形上學底批評，以成立一個完全「不著實際」底形上學。
但新理學又是「接著」宋明道學中底理學講底。所以它的應用方面，它同於儒家的「道中庸」。它說理有同於名家所謂「指」。它為中國哲學中所謂有名，找到了適當底地位。它說氣有似於道家所謂道。它為中國哲學中所謂無名，找到了適當底地位。它說了些雖說而沒有積極地說甚麼「廢話」，有似於道家，玄學及及禪宗。所以它於「極高明」方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對於形上學的批評，以成立底形上學。它不著實際，可以說是「空」底。但其空只是其形上學的內容空，並不是其形上學以為人生或世界是空底。所以其空又與道學，玄學，禪宗的「空」不同。它雖是「接著」宋明道學底理學講底，但它是一個全新底形上學。至少說，它為講形上學底人，開了一個全新底路。
在新理學的形上學的系統中，有四個主要底觀念，就是理，氣，道體，及大全。這四個都是我們所謂形式底觀念。這四個觀念，個是沒有積極底內容底，是四個空底觀念。在新理學的形上學系統:有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個形式底觀念，就是從四組形式底命題出來底。
在新理學的形上學的系統中，第一組主要命題是:凡事物必都是甚麼事物，是甚麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說:「有物必有則」。
凡事物都是可以說它是甚麼底。例如山是山，水是水。山可以說它是山，水可以說它是水。既是甚麼，則即屬於甚麼類。例如山屬於山類。水屬於水類。形上學不能說，實際中有些甚麼類。但可以說，凡事物都必屬於某些類。
山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山。水之所以是水而不是非水，必因水有水之所以為水。這是對於山水的形式底解釋。山之所以為山或水之所以為水，不是這座山或這條水所獨有。因為別底山亦有山之所以為山，別底水亦有水之所以為水。別底山與這座座山不同，但均有山之所川以為山。別底水與這條水不同，但均有水之所以為水。一切山所共有之山之所以為山，或一切水所共有之水之所以為水。新理學中稱之為山之理或水之理。有山則有山之理。有水則有水之理。有某種事物，則有某種事物之理。某種事物之理是有名，某種事物是可以有名。
有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者。這就是說：「有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。」在此命題中，其所涵蘊者所，不能多於其涵蘊者所說。在此命題中，「有某種事物」是涵蘊者。「有某種事物之以為某種事物者」是所涵蘊者。所以在此命題中「有某種事物之所以為某種事物者」之有，其意義不能多於「有某種事物」之有。有某種事物之有，新理學謂之實際底有，是於時空中存在者。「有某種事物之所以為某種事物者」之有，新理學謂之真際底有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西洋哲學所謂存在。後者之有，是現代西洋哲學所謂潛存。
「有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。」從此命題，我們又可推出兩命題。一是:某種事物之所以為某種事物者，可以無某種事物而有。一是:某種事物之所以為某種事物者，在邏輯上先某種事物而有。
例如:「有山涵蘊有山之所以為山者」。在此命題中，如「有山」是真底，則「有山之所以為山者」，亦是真底。但如「有山之所以為山者」是真底，則「有山」不必是真底。這就是說，如有山，必有山之所以為山者，但有山之所以為山者，不必有山。如有山之所以為山者不必有山，則山之所以為山者，可以無山而有。
又例如:「有山涵蘊有山之所以為山者」。照此命題所說，如有山，必先有山之所以為山者。此猶如「甲是人涵蘊甲是動物」，則甲如是人，必先是動物。此所謂先，是就邏輯上說，並不是就時間上，或實際上說。山之所以為山者，本來並不在時間，本來不是實際底。
就知識方面說:若無某種事物，我們不能知有某種事物之所以為某種事物者。但就邏輯方面說: 無某種事物之所以為某種事物者，不能有某種事物。我們可以從無某理推知無某種事物，不能從無某種事物推知無某理。因此我們可以說:理可以多於實際事物的種類。假如我們可以說:理是有數目底，則理的數目可以大於實際的事物的種類的數目。
總所有底理，新理學中，名之曰太極，亦曰理世界。理世界在邏輯上先於實際底世界。「沖漠無朕，萬象森然」，如用圖畫式言語說，我們可以說，其中底花樣可以多於實際底世界。於是從對於實際形式底解釋，我們發現一新世界，一「潔淨空闊底世界」（朱子語）。
在新理學的形上學的系統中，第二組主要命題是:事物必都存在。存在事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學家話說，有理必有氣。
第一組主要命題，是就某種事物物著思。此一組主要命題，是就一個一個底事物著思。就某種事物著思，有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。但有某種事物之所以為某種事物者，不必有某種事物。我們不能從理推到事實，更不能從理推出事實。即存在的理，我們亦不能從其中推出存在。存在的理，是存在之所以為存在者。有存在之所以為存在者，不必即有存在。但一個一個底事物是存在底。我們從一個一個底事物著思，對於一個一個事物的存在，作形式底解釋，即得如上述諸命題。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理學中謂之氣。實際底事物，都是某種事物。這就是說，實際底事物，都實現某理。理不能自實現。必有存在底事物，理方能實現。事物必有其所有以能存在者，方能存在。所以說:有理必有氣。我們借用這一句話所要說底意思是，有實現底理必有實現理底氣。
所謂氣，有相對底意義，有絕對底意義。就其相對底意義說，氣亦可是一種事物。例如我們問:甚麼是一個人之所以能存在者?或可說：他的血肉筋骨，是他所有以能存在者。一個人的血肉筋骨，可以說是一個人的氣。此所謂氣是就其相對底意義說。血肉筋骨，還是一種事物。一個人的血肉筋骨必仍有其所有以能存在者。或可說:某種有機底原質，是一個人的血肉筋骨所有以能存在者。某種有機原質，還是一種事物。一個人的血肉筋骨所有的某種有機底原質，必仍有其所有以能存在者。如此推問，以至於一不能說甚麼者。此不能說是甚麼者，只是一切事物所有以能存在者，而其本身，則只是一可能底存在，因為它只是一可能底存在，所以我們不能問：甚麼是它所有以能存在者。這就是新理學中所謂真元之氣。氣曰真元，就是表示，此所謂氣，是就其絕對意義說。我們說氣，都是就其絕對底意義說。
我們不能說氣是甚麼。其所以如此，有兩點可說，就第一點說，說氣是甚麼，即須說:存在底事物是此種甚麼所構成者。如此說，即是對於實際，有所肯定。此種甚麼，即在形象之內底。就第二點說，我們若說氣是甚麼，則所謂氣，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。氣並不是甚麼。所以氣是無名，亦稱為無極。
在新理學的形上學的系統中，第三組主要命題是:存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動。一切流行所涵蘊動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說:「無極而太極」。又曰:「乾道變化，各正性命。」
這一組命題，都是從對於實際底事物，作形式底解釋得來者。所以我們可以斷定其為實際底事物所不可逃。存在是一流行。因為存在是一動，是一建立。動必繼續動，然後纔不致於不動。存在必繼續存在，然後纔不致於不存在。繼續就是流行。事實上沒有僅只存在底存在。所以凡存在都是事物的存在。存在者是事物，是事物者必是某種事物，或某某種事物。是某種事物或某某種事物，即是實現某理或某某理。實現某理或某某理者是氣。氣實現某理或某某理，即成為屬於於某種或某某種底某事物。沒有不存在底事物。亦沒有存在而不是事物者。亦沒有是事物而不是某種事物者。所以凡事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行。
實際就是事物的全體。太極就是理的全體，所以實際的存在就是無極實現太極的流行。總一切底流行謂之道體。道體就是無極而太極的程序。
一切流行涵蘊動。因為流行就是動，就邏輯方面說，於實現其餘底理之先，氣必實現動之理，氣必先實現動之理。然後方能有流行。但就事實方面說，只是流行底流行，事實上是沒有底。事實上，所有底流行，總是實現某種事物的理的流行。猶之實際上所有底動物，都是某種動物。無論是何種動物，都涵蘊是動物。就邏輯方面說，一個某種動物，必先是動物，然後方能是某種動物。但就事實方面說，不是任何種動物，而只是動物底動物，事實上是沒有底。只是動物底動物，雖為事實上所沒有，而卻為任何種動物所涵蘊。在邏輯上說它是先於任何種動物。在圖畫式底思想中，所謂先後，都是時間底先後，如此看，則先於任何種動物底動物，即是動物之祖。但上所謂先後，不是時間底。所謂動物，不是動物之祖，而只是「動物」。事實上雖沒有只是流行底流行，但只是流行底流行卻為任何流行所涵蘊。在邏輯上說，它是先於任何流行。它是第一動者。在圖畫式底思想中「第一動者」創造一切，就是所謂上帝。但它不是上帝，亦不是創造者，只是一切流行所涵蘊底動。此動既已是動，則是氣已實現動之理。在《新理學》中，我們稱此為「氣之動者」。後來又說：「氣之動者」可稱為乾元。（《新理學答問》）可稱為乾元者，言其有似於圖畫式底思想中，所謂創造者。我們所謂乾元，可以說是氣的純活動。所謂純活動者，言其只實現動之理，而尚未實現別底理。我們說:「尚未」只是就邏輯說，不是就實際或時間說。說有乾元，亦只是對於實際，作形式底解釋，不是作積極底解釋。所以說有乾元，對作於實際並無所肯定。說有上帝或創造者，則對於實際，有所肯定。
在新理學的形上學的系統中，第四組主主要命題是：總一切底有，謂之大全。大全就是一切應有。借用中國舊日哲學家的話說「一即一切，一切即一。」
大全就是一切底有的別名，所以說大全是一切底有，是一重複敘述底命題。一切事物均屬於大全。但屬於大全者不僅只一切事物。形上學的工作，是對於一切事實作形式底解釋。既作此等解釋，又有理世界的發現。形上學的對象，就是一切。於其工作開始之時，形上學見所謂一切，是實際中底一切。於其工作將近完成之際，形上學見，所謂一切，不只是實際中底一切，而是真際中底一切（真際包括實際）。有有實際底有者。有只有真際底有者。總一切底有，謂之大全。因其是一切底有。故謂之全，此全非一部分底全。非如所謂全中國全人類之全，所以謂之大全。
大全亦稱宇宙。此所謂宇宙，並不是物理學或天文學中所謂宇宙。物理學或天文學中所謂宇宙，是物質底宇宙。物質底宇宙，亦可以說是全，但只是部分底全，不是大全。此謂宇宙不是物質底宇宙，是大全。
大全亦可各為一，中國先秦哲學家，佛家，及西洋哲學家，亦常說一。為表示其所說底一，不是普通所謂一，先秦哲學家說太一或大一。佛家常說妙一。西洋哲學家常將其所謂一的第一字母作大寫。新理學亦借用佛家的話說:「一即一切，一切即一。」
我們雖借用佛家的話，說我們的意思，但我們的意思與佛家不同。新理學雖說:一即一切，一切即一，但並不肯定，一切事物之間，有內部底關聯或內在底關係。新理學所謂一，只肯定一形式底統一。一只是一切的總名。所以雖說:「一即一切，一切即一，」但對於實際並無所肯定。
以上四組命題，都是分析命題，亦可說是形式命題。此四組形式命題，予人以四個形式底觀念，即理之觀念，氣之觀念，道體之觀念，大全之觀念。新理學以為，真正底形上學底任務，就在於提出這幾個觀念並說明這幾個觀念。
理及氣是人對於事物作理智底分析，所得底觀念。道及大全是人對於事物作理智底，總括所得底觀念。於上文第五章中，我們說:《易傳》所謂道，是我們所謂理的不清楚底觀念。道家所謂道，是我們所謂氣的不清楚底觀念。我們說它們是不清楚底，因為《易傳》所謂道的觀念，及道家所謂道的觀念，都還是可以再分析底。《易傳》所謂道，及道家所謂道，都是能生者。我們還可以說，有能生者，必有能生者之所以為能生者。這是能生之理。實際底能生者，是存在底。存在必有其所有以能存在者。這是能生者之氣。《易傳》所說底道，近乎是我們所謂理，而又不純是理。道家所說底道，近乎是我們所謂氣，而又不純是氣。所以我們說，這些觀念是不純粹底觀念。它們所表示底，還不是「物之初」。（《莊子》中底名辭）此所謂「物之初」之初，不是就時間說，是就邏輯說。理與氣是「物之初」。因為理與氣都是將事物分析到最後所得底。我們不能對事物作再進一步底分析。所以它們就是「物之初」，不能再「初」於它們者。
理之觀念有似於希臘哲學（如柏拉圖、亞力士多德的哲學）中及近代哲學（如海格爾的哲學）中底「有」之觀念。氣之觀念，有似於其中底「無」之觀念。道體之觀念，有似於其中底「變」之觀念。大全之觀念，有似於其中底「絕對」之觀念。照西洋傳統形上學的說法，形上學的任務，也就是在於說明這一類底觀念。我們說，新理學中所得到底四個觀念，「有似於」西洋傳統形上學中底四個觀念。因為新理學中底四個觀念，都是用形式主義底方法得來底。所以完全是形式底觀念，其中並沒有積極底成分。西洋傳統形上學中底四個觀念，則不必是用形式主義的方法得來底。其中有積極底成分。有積極底成分者，對於實際，有所肯定。無積極底成分者，對於實際，無所肯定。
嚴格地說，大全的觀念，與其所擬代表者，並不完全相當。大全是一觀念，觀念在思中，而此觀念所擬代表者，則不可為思之對象。大全既是一切底有，則不可有外。惠施說:「至大無外，謂之大一。」大全是不能有外底大一，如有外於大全者，則所謂大全，即不是大全。如有外於大一者，則是有二，有二，則所謂大一，即不是一。如以大全為對象而思之，則此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，則此思所思之大全為有外。有外即不是大全。所以大全是不可思議底。大全既不可思議，亦不可言說，因為言說中，所言說底大全，不包括此言說。不包括此言說，則此言說所言說之大全為有外，有外即不是大全。不可思議，不可言說者，亦不可了解。不可了解，不可說它是「漆黑一團」，只是說其不可為了解的對象。
由此方面說，道體亦是不可思議，不可言說底。因為道體是一切底流行。思議言語亦是一流行。思議言語中底道體，不包括此流行。不包括此流行，即不是一切底流行。不是一切底流行，即不是道體。
氣亦是不可思議，不可言說底。不過其所以是如此，與大全或道體之所以是如此不同。大全或道體所以是如此，因為我們不可以大全或道為思議言說的對象。為思議言說的對象底大全或道體，不是大全或道體。氣所以是不可思議，不可言說底，因為我們不能以名名之。如以一公名名之，則即是說它是一種甚麼事物，說它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以於新理學中，我們說: 我們名之曰氣。我們說：此名應視為私名。但形上學並非歷史，其中何以有私名；這也是一困難。所以名之以私名，亦是強為之名。
或人可說:清朝人所以批評道學者，就是因它是「空虛之學」（《顧亭林語》），沒有實用。顏習齋說:「聖人出，必為天地建承平之業。」南北兩宋，道學最盛，「乃上不見一扶危濟難之功。下不見一可相可將之材」「多聖多賢之世，乃如此乎?」（《存學編，性理評》）道學已是空虛無用。若新理學中底幾個觀念，都是形式底觀念，更不能使人有對於實際底知識。道學尚諱言其近玄學近禪宗，新理學更公開承認其是近玄學近禪宗。新理學豈不是更無實用?
於此我們說：我們現在是講哲學。我們只能就哲學講哲學。哲學本來是空虛之學。哲學是可以使人得到最高境界底學問，不是使人增加對於實際底知識及才能底學問。《老子》作為道與為學的分別。講哲學或學哲學，是屬於為道，不是屬於為學。
以前大部分中國哲學家的錯誤，不在於他們講空虛之學，而在於他們不自知，或未明說，他們所講底，是空虛之學。他們或誤以為聖人，專憑其是聖人，即可有極大底對於實際底知識，及駕馭實際底才能。或雖無此種誤解，但他們所用以描寫聖人底話，可使人有此種誤解。例如:
《易傳》說:「聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神 合其吉凶。」
《中庸》說:「聖人可以贊天地之化育。」
《莊子。逍遙遊》向郭注:「夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數。」
僧肇《肇論》說:聖人「智有窮幽之鑒，神有應會之用。」又說:「夫聖人功 高二儀而不仁，明逾日月而彌昏。」
朱子講格物致知的工夫說:「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。」
這些話可予人以印象，以為聖人，專憑其是聖人，即可無所不知，無所不能。學為聖人，亦如佛教道教中，所謂學為佛，學為仙。學到某種程度，自然有某種靈異。普通人以為聖人必有極大底知識才能，即道學中，亦有許多人以為是如此。於是有許多道學中底人，都自以為，他們已竟用了「居敬存誠」的工夫，對於實際底知識，才能，都可以不學而自能。於是他們不另求知識，不另求才能。不另求當然無知識，無才能。這些人「徒以生民立極，天地立心，萬世開太平之闊論，妗束天下，一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐雲霧。」（黃梨洲語，《南雷文定》後集卷三）這些人是無用之人。他們成為無用之人，因為他們不知他們所學底是無用之學。若使他們知他們所學底是無用之學，他們即早另外學一點有用之學，他們亦不致成為無用之人。
新理學知道它所講底是哲學，知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對於實際事物底積極底知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物底才能。哲學可能使人於洒掃應對中盡性至命，亦可能使人於開飛機放大砲中，盡性至命。但不能使人知怎樣酒掃應對，怎樣開飛機放大砲。就此方面說，哲學是無用底。
在以上所講底各家中，了解並明說上所說底意思者，只有禪宗與陽明。禪宗明白承認聖人，專憑其是聖人，不必有知識才能。他們說:聖人所能作底事，也就是穿衣吃飯，拉屎撒尿。他們說:禪是金屎法，不會一似金，會了一似屎。不過一般人都以為他們這種說法，是反說底。又因禪宗未完全脫去宗教的成分。一般人又傳說禪宗的大師，有種種底靈異。因此禪宗雖有此說，而未為後來底人，所了解，所注意。
陽明有「拔本塞源之論」。他說:
「夫拔本塞源之論，不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難。斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。」「聖人之學，所以至簡至易，易知易從，易學易能，而以成才者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能，非所與論也。」（《答顧東橋書傳習錄》中）
陽明又說:
「所以為精金，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而可為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰。雖分兩懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰人皆可以為堯舜以此。」（《傳習錄》上）
此說雖是而尚有一間未達。才力與境界，完全是兩回事。兩者不必有聯帶底關係。說有才力底聖人，是萬鎰之金，無才力底聖人是一兩之金，似乎才力與境界，尚多少有聯帶底關係。於此點我們可以說，陽明尚未盡脫流俗之見。
新理學中底幾個重要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人遊心於「物之初」。道體及大全的觀念，可使人遊心於「有之全」。這些觀念，可以以使人知天，事天，樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然，功利，及道德諸境界。（詳見《新原人》）
這些觀念，又都是「空」底。他們所表示底都是超乎形象底。所以由這些觀念所得到底境界，是虛曠底。在這種境界中底人，是「經虛涉曠」底。
在這種境界中底人，雖是「經虛涉曠」，但他所作底事，還可以就是人倫日用中底事。他是雖玄遠而不離實用。在這種境界中底人，雖「經虛涉曠」，而還是「擔水砍柴」，「事父事君」。這也不是「擔水砍柴」，「事父事君」，無礙其「經虛涉曠」，而是「擔水砍柴」，「事父事君」，對於他就是「經虛涉曠」。他的境界界是極高明，但與道中庸是一行不是兩行。
在這種境界中底人，謂之聖人。哲學能使人成為聖人。這是哲學的無用之用。如果成為聖人，是盡人之所以為人，則哲學的無用之用，也可稱為大用。
聖人是「人之至者」（邵康節語），人之至者，也就是所謂至人。某種對於實際底知識才能，可以使人成為某種職業底人，例如醫生、工程師等。但哲學不能使人成為某種職業底人，只能使人成為至人。至人是不限於職業底。任何有用於社會底職業中底人，都可成為至人，但人不可專以成至人為他底職業。如果他若如此，他即如和尚之專以成佛為職業，他即落於高明與中庸的對立。
聖人不能專憑其是聖人即能作事，但可以專憑其是聖人，即能作王。而且嚴格地說，只有聖人，最宜於作王。所謂王，指社會的最高底首領。最高底首領並不需要親自作甚麼事，亦不可親自作什麼事。這就是道家所謂「無為」。「上必無為而用天下。下必有為為天下用」。當最高首領的「無為」，並不是無所作為，而是使用群才，令其自為。當最高首領者，無須自為，所以亦不需要甚麼專門底知識與才能。他即有專門底知識與才能，他亦不可自為。因為他若有為，則即有不為。他不為，而使用群才，令其自為，則無為而無不為。
當最高首領底人，所需要底是「廓然大公」底心，包舉眾流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同於大全。自大全的觀點，以看事物，當然有「廓然大公」底心。在他的心中，「萬物並育而不相害，道並行而不相背」。他當然有包舉眾流底量。在他的境界中，他「不與萬法為侶」，真是「首出庶物」，所以他最宜於作社會的最高底領袖。
所以聖人，專憑其是聖人，最宜於作王。如果聖人最宜於作王，而哲學所講底又是使人成為聖人之道，所以哲學所講底，就是所謂「內聖外王之道」，新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是「內聖外之道」。而且是「內聖外王之道」的最精純底要素。 《新知言》
「哲學是對於人生底有系統底反思底思想。﹍﹍以人生為對象而思之，就是對於人生有覺解，﹍﹍此所謂覺是自覺，此所謂解是了解。」《新知言》頁1。
「人的生活的整個，就是人生，對於人生底覺解，就是對於人生底反思底思想，對於覺解底覺解，就是對於思想底思想，這種思想，如成為系統，即是哲學。」《新知言》頁2。
「形上學是哲學中底最重要底一部份，因為它代表人對於人生底最後底覺解，這種覺解，是人有最高境界所必需底。我們對於經驗的內容，作邏輯底分析，總括及解釋，其結果可以得到幾個超越底觀念。﹍﹍﹍這幾個超越底觀念，就是形上學底觀念，也就是形上學中底主要觀念。形上學中底主要觀念，既都是從純思來底，所以形上學並不能增加人對於實際底積極底知識。﹍﹍不過形上學的功用，本不在於增加人的對於實際底積極底知識，形上學的功用，本只在於提高人的境界，它不能使人有更多底積極底知識，它只可以使人有最高底境界，這就是新原人中所謂天地境界，人學形上學，未必即有天地境界，但人不學形上學，必不能有天地境界。﹍﹍人所可能有底最高境界，是天地境界，在天地境界中底人，就是中國所謂聖人，學為聖人的工夫，就是所謂聖功，學形上學可以說是聖功的一部份。」《新知言》頁3_4。
「本書所講，不是哲學，而是哲學的方法，更確切地說，是形上學的方法，於新理學中，我們說有最哲學底哲學，於本書中，我們說：有最哲學底形上學，本書所講形上學的方法，就是最哲學底形上學的方法，也就是新理學的方法。」《新知言》頁4。
「一門學問的性質，與他的方法有密切底關係。我們於以下希望，從講形上學的方法，說明形上學的性質。真正形上學的方法有兩種，一種是正底方法一種是負底方法，正底方法是以邏輯分析法講形上學，負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。﹍﹍正底方法，以邏輯分析法講形上學，就是對於經驗作邏輯底釋義，其方法就是以理智對於經驗作分析，綜合及解釋，這就是說以理智義釋經驗，這就是形上學與科學的不同，科學的目的是對於經驗作積極底釋義，形上學的目的，是對於經驗作邏輯底釋義。」《新知言》頁9。
「真正底形上學，必須是一片空靈。哲學史中底哲學家底形上學，其合乎真正底形上學的標準的多少，視其空靈的程度，其不空靈者，即是壞底形上學，壞底形上學，即是所謂壞底科學，此種形上學，用禪宗的話說，是拖泥帶水底。」《新知言》頁15。 「形上學中底概念及命題，則是經不起分析底。形上學中概念及命題，一經分析，即見其是似是而非底概念。」《新知言》頁51。
「照傳統底說法，形上學是哲學中最重要底一部分，照維也納學派的說法，形上學既被取消，則所謂哲學者，即不是一種知識的系統，而是一種思想的活動，一種替科學作廓清運動的活動。」《新知言》頁51。 「維也納學派分命題為二種，一種是分析命題，一種是綜合命題，命題有此二種，亦只有此二種，一命題不屬於此種必屬於彼種。分析命題是無關事實底，我們只從形式上即可斷定其是真底。﹍﹍綜合命題是有關於事實底，﹍﹍這一類命題，必待事實的證明，我們才可以為它是真底。」《新知言》頁52。 「照維也納學派的說法，一個綜合命題的意義，在於它的證實的方法，這就是說，一個綜合命題，必有可證實性，然後才有意義，一個無可證實底綜合命題，只是一個似是而非底命題，嚴格地說，不是命題。﹍﹍維也納學派以為形上學中底命題，都是綜合命題，又都無可證實性，所以形上學中底命題，都是無意義底，從知識的觀點看，形上學中底命題，都是如『硯台是道德』、『棹子是愛情』之類，只是一堆好看好聽底名詞而已。其中底命題既是如此，所以形上學可以取消。這是維也納學派對於形上學底最有力底批評，也是他們主張取消形上學的最主要底理由。」《新知言》頁53。 「真正底形上學中底命題，雖亦是綜合命題，但對實際極少肯定。其所肯定底那一點，不但是有可證實性，而且是隨時隨地都可以事實證實底。所以真正形上學中底命題。不在維也納學派批評的範圍之內而真正底形上學，也不是維也納學派的批評所可以取消底。這還是就是用正底的方法底形上學說。至於用於負底法底形上學，更不在維也納學的批評的範圍之內，而且照我們的看法，維也納學派中底有些人，實在是以負底方法講形上學。」《新知言．第五章．維也納學派對於形上學底看法》頁55。 「又有批評形上學者，以為形上學常擬自概念推出存在或事實，例如以本體論底證明證明上帝的存在者，﹍﹍又有批評形上學者，以為形上學常擬自內容少底概念推出內容多底概念。﹍﹍哲學史中底形上學，有些是應該受此等批評底。但此等批評亦與真正底形上學無干。真正底形上學並不擬從什麼推出事實，或創造事實，形上學只擬義釋事實。自義釋事實出發，這是形上學與科學之所同。但一種科學只擬義釋一種事實，其義釋之積極底。形上學則擬義釋一切事實，其義釋又是形式底，這是形上學與科學之所異。」《新知言》頁56。 「維也納學派所批評底形上學，嚴格地說實在是壞的科學。照我們所謂科學的意義，壞底科學是應該取消底，取消壞底科學，這是維也納學派的貢獻。不知道他們所取消底，只是壞底科學，這是維也納學派的錯誤。不過這也不專是維也納學派的錯誤，因為向來大部分哲學家所講底形上學，確是壞底科學。對於形上學之所以為形上學，向來哲學家也不是人人都有清楚底認識。所以維也納學派以為形上學不過是壞底科學，原也是不足為異底。」《新知言》頁56-57。 「我們是講形上學底。但維也納學派對於形上學的批評的大部分，我們郤是贊同底。他們的取消形上的運動，在某一意義下，我們也是歡迎底。因為他們的批評確定能取消壞底形上學。壞底形上學既被取消，真正底形上學的本質即更顯露。所以維也納學派對於形上學底批評，不但與真正底形上學無干，而且對於真正底形上學，有『顯正摧邪』的功用。由此方面說，維也納學派，雖批評形上學。而實在是形上學的功臣。維也納學派所用底方法，是邏輯分析法。是分析法的很高底發展。不過他們沒有應用這個方法到形上學，而只應用這個方法，到歷史中底形上學。這就是說，他們沒有應用這個方法以研究形上學，而只應用這個方法以批評已有底哲學家的形上學。」《新知言．第五章．維也納學派對於形上學底看法》頁57。
「本章以唐宋時代的禪宗為例以說明形上學的負底方法。」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁86。
「道家也是以負的方法講形上學」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁87。
「禪宗雖是繼承佛教的空宗，亦是繼承中國的道家。」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁87。
「道家常說：『不言之辨』道家常說：『不言之辨』『不道之道』及『不言之教。』禪宗的第一義，正可以說是『不言之辨，』『不道之道』以第一義教人，正可以說是『不言之教』。 第一義不可說，因為第一義所擬說的不可說。」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁88。
「凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為『戲論之糞，亦名粗言，亦名死語』執著這種『戲論之糞，』名為『運糞入。』取消這種『戲論之糞，』名為『運糞出。』」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁89。
「凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁89。
「禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題並沒有說什麼。」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁89。
「第一義雖不可說『超佛越祖之談』雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有『超佛越祖之談。』『不言之教』亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這此方法都可以說是以負底方法講形上學底方法。」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁90。
「如何為得到第一義？知第一義所擬說為得第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂『人。』所知底對象是禪宗所謂『境。』有『境。』有『境』與『人』的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，『擬議即乖，』所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之『體無。』『體無』者，言其與無同體也。佛家謂之為『入法界』新原人中，謂為『同天。』 這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要『取消』形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。但似乎也能予人以無知之知。」《新知言．第九章．禪宗的方法》頁96-97。
殷鼎《馮友蘭》
「在出版了《中國哲學史》下卷之時，馮友蘭已由新實在主義哲學轉向宋明儒家的程朱哲學，並自許為程朱理學在現代中國的復興者，開始在程朱理學的基礎上，改造和創新出他自己的「新理學」哲學體系，成為儒家傳統在現代中國的復興運動的一部分」頁190。
「最受爭議的還是馮友蘭與當代新儒家的關係。令人感到極具諷刺的是，儘管馮友蘭在四十年代極力提倡復興儒家道德和哲學，著書立說、名盛一時，成為推動當代新儒學運動最有影響的人物之一，與梁漱溟、熊十力、賀麟等人，並列為當代中國復興儒學的代表人物，但是，大多數當代新儒學運動的倡導者，尢其是五十年代後在香港、臺灣和美國的儒家學者，都拒馮友蘭於這個運動之外，不承認他是當代新儒學陣營中的一員，甚至連馮友蘭自己，在宣稱他皈依馬克思主義後，也否認他與當代新儒學復興運動的關係。 當代新儒學對馮友蘭的譴責，集中在以下幾個方面: 其一，馮友蘭被指責為中共的工具，為中共的專制塗脂抹粉。 其二，馮友蘭的新理學哲學體系，並不具各儒家思想的真精神儘管他的思想和著述採用了儒家的思想和道德語言。 其三，不同於鐵骨錚錚的梁漱溟先生，馮友蘭雖口口聲聲提倡儒家道德，卻未能將儒家道德溶入他自己的生活中，並堅持自己的道德信念，在中共政權的淫威下，不斷懺悔，自我批判。 很顯然，以上這些對馮友蘭的指責，集中在他屈從於中共，追隨中共的意識型態，而在海外的當代新儒學學者，大都對中共持批判態度，這也是當代新儒學運動不肯接納馮友蘭，不肯與之為伍的重要原因，馮友蘭反倒成了當代新儒學尖銳批判的對象。 平心而論，如果我們追溯馮友蘭三十年代來的哲學道路，就會客觀地對他在新儒學復興運動中的地位作出估價。首先，馮在四十年代初，已是當時公認的當代新儒學運動中的中堅人物，名聲僅次於梁漱溟和熊十力。郭湛波先生在他的《近五十年來中國思想史》一書中，為當時的歷史作了見證，他評價馮友蘭對當代中國哲學的最大貢獻不在他的名著《中國哲學史》，而在於他是第一位現代中國哲學家，利用儒家的思想資料，結合西方的哲學理論，創立了具有中國特色的新哲學體系，復活了宋明程朱理學，並溶匯了西方新實在主義和唯物主義，成為現代中國發展史上的重要里程碑。 陳榮捷先生對中國現代哲學思想在四十年代的發展與馮友蘭的獨到貢獻，也作出精到的評價。他指出，馮友蘭是繼梁漱溟之後，第二位復活儒學思想的人。但梁漱溟和馮友蘭卻分別代表了不同的取向去復興儒家思想，方法論和哲學思想均顯著不同。梁漱溟是當代新儒學復興運動的鼻祖，他確立的闡釋宏揚儒家的方向，成為後來當代新儒學運動的主要發展趨向，梁漱溟不同於一心要把儒學變成現代中國國教的康有為，他選擇的方向給以後新儒學復興運動，起了承前啟後的作用。 首先，梁漱溟反省重估儒家傳統的價值，並重新肯定儒家思想對當代中國的生命活力。梁漱溟儒家傳統的立場，是一方面批判性地承繼儒家的道德和精神資源，另一方面創造性地運用儒家的態度和立場，去解釋中國的現狀和未來。當代新儒家的後繼者後來把它詮釋為「返本開新」。 梁漱溟對當代新儒學復興運動的另一獨到貢獻，是把儒家視為生命或生活的方式，而不是一種學說或思潮。梁漱溟把儒家的中心思想詮釋為體現宇宙間生生不息生命的「仁」的精神。為後來當代新儒學對儒家思想的闡釋，定了基調。 梁漱溟對當代新儒學復興運動的持久影響，還在於他提出以內在的體認和生活實踐給儒家思想注入新的生命，彰現儒家生活的道德價值和真實性。這一思想脈絡為熊十力所承擔，進一步把當代新儒家的實踐精神，闡發為「體認」的真髓。 梁漱溟開啟的方向，上承康有為、章太炎的陸王心學傳統，與同時代的歐陽竟無和馬一浮相呼應，下接熊十力、唐君毅等，重視儒家所體現的生生不息的生命向上精神和道德完善境界。 而馮友蘭則從另一個不同的方向，謀求復興儒家傳統。嚴格地講，馮友蘭的新理學既與傳統的儒家大相逕庭，又與當代新儒學運動的主流分道揚鑣。馮友蘭不僅是當代中國第一位用西方的邏輯分析方法去重構宋明儒學的哲學家。在他的號稱新儒家精神的哲學體系中，共相與殊相、本質與現象、理性與經驗的兩元對立，都是儒家傳統所生疏的思維方式。當梁漱溟、熊十力和其他當代新儒家學者均極重視直覺、個人體驗和實踐，馮友蘭卻獨樹一幟地高揚理性分析、邏輯和共相之不移法則。此外，馮友蘭對當代新儒家大多學者所樂道的生生不息之仁道，少有興趣。 然而，馮友蘭與梁漱溟及其他當代新儒家都有一共同信念，即，他尋求探索使儒家傳統成為重建中國當代和未來文化的根基，視這個傳統擁有無盡的生機和價值。雖然馮友蘭本人未曾用過「返本還新」，這樣的詞語，他卻時時以「舊邦新命」來期許中國傅統文化的前途，表達了同樣的使命意識。 如果我們把馮友蘭與當代新儒學的精神領袖梁漱溟的人格加以比較，則馮友蘭在當代新儒學的地位更易引起爭議。在1949年中共接管大陸之前，梁漱溟、熊十力和馮友蘭都屬於倡導儒家復興運動最有影響的人物。1949年後，他們三人選擇了留在大陸，不去臺灣。馮友蘭是最早公開聲明支持中共政權，皈依馬克思主義的人，梁漱溟直到他被迫沉默之前，一直對中共政權採取批評但也支持的態度，而熊十力則始終保持緘默，既不懺悔，也不批評抱怨，直到1967年默然辭世。 熊十力走過的思想道路，正是宋明儒家所經歷的同樣道路，他們都是先浸淫於佛學和道家思想，長達數十年，然後回歸儒家經典，找到生命的終極安頓之地。但熊十力比宋明儒學又多做了一件事，即，他在返歸儒家傳統之後，又回到佛學，對佛學進行了清算。 梁漱溟的哲學思想發展歷程，也同熊十力極為相似，也是先研究佛學經年，再重歸儒家傳統。最後，批判地重估佛家思想，並將之溶入儒學思想之中。 馮友蘭則完全不同。他一生不曾對佛學發生過興趣，也對佛學研究甚少涉獵，在寫作《中國哲學史》有關中國佛教時，馮友蘭自己也承認他對佛學缺乏研究，學術上最少創見性。 再反觀當代新儒學主流中的代表人物，如歐陽竟無、梁漱溟、熊十力，以及唐君毅、牟宗三等，學脈相傳相承，又有為數不少的海外華裔學者推波助瀾，從未中斷，使新儒學運動在現代中國逸出國界，成為一種國際上的思潮。 而由馮友蘭開啟的復興儒學的方向，即，用西方的邏輯方法和柏拉圖式哲學思辨方式去重建宋明儒學的取向，幾乎沒有任何後繼者，只有數位不甚知名的學者醉心馮友蘭的新理學。1949年後，甚至連這個學派的創始人馮友蘭本人，也公開宣稱與他自己的舊哲學決裂，結果，由他開闢的這條復興儒學的道路，終於成了絕響。」頁192＿196。
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