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牟宗三四因說
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本欄收錄四因說演講錄中之若干重要語錄
道德的形上學（moral metaphysics）是以形上學作主，道德的形上學就 是通過道德的入路建立形上學。形上學是對天地萬物有一個交待，有一個說明 。形上學包括本體論與宇宙論，就是對著天地萬物說。（牟宗三《「四因說」演 講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁53。）
道德的形上學是指康德所說的超越的形而上學講。形而上學有兩部份：一 個內在的形而上學，一個超越的形而上學。這個超越是超絕的意思。超越的形 而上學講上帝存在，靈魂不滅，自由意志。超越的是超離經驗，因為上帝存在 ，靈魂不滅，自由意志是超離經驗的，經驗所達不到的。康德除超越的形上學 之外，還有一個內在的形上學。「內在」（immanent）對那個「超越」講， immanent譯作「內在的」不太恰當，immanent是內指的意思，經驗範圍內的 意思。在康德，這等於對知性的純粹的分解，講範疇那部份，講範疇那部份都 是內在的形上學。就是傳統講的ontology，到康德來一個轉化，把ontology 轉化成對知性的超越的分解，代替以往的ontology。以往的ontology講本體 、因果、時間、空間。照康德看，這種形而上學是內在的形上學（immanent metaphysics），是現實經驗範圍之內的，內在的形上學所說明的天地萬物都是 在經驗範圍內的。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再 版，頁56。）
我稱道家的形而上學是境界形態的形上學，不是實有形態的形上學。西方 的形上學、儒家的形上學都實有形態，但道家不是實有形態。（牟宗三《「四因 說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁73。）
上帝創造是個典型的創造的意義，那是宗教上的創造的講法，儒家也是個 典型的意義，那是哲學的講法，從道德上講的，道德意志（moral will）是創 造的原則。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁 76。）
基督教說上帝、儒家說「天命不已」，是實有形態，那叫做實有形態的形 上學（“Being-form”metaphysics），或存有形態的形上學。西方的形而上學 ，從希臘開始，不管是存有論（說本體論也可以）、宇宙論，統統是實有形態 。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁77。）
西方形上學統統是實有形態，不管唯心論、唯物論、近代的、古代的，都 是實有形態。境界形態譯成英文很困難，因為西方沒有這個形態，中國先秦經 典也沒有「境界」這個詞。境界這個名詞從佛教來，但我們平常說「境界」跟 原初佛教說的「境」「界」也不一樣。現在用一般人了解的普通意義來說，「境 界」是從主觀方面的心境上講。境界形態我譯作“vision form”，就是說你 自己的修行達到某一個層次或水平，你就根據你的層次或水平看世界，你達到 了這個水平，你就這樣看世界；你若在另一水平中看，你的看法就不一樣。你 看到的世界是根據你自己主體的升降而有升降，這就叫做境界形態。（牟宗三 《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁77。）
西方的「實有形態」的形上學大體從思辨理性進入，儒家是從實踐理性進 入，西方基督教肯定上帝這個最高的實有，但肯定上帝是宗教信仰，不能從思 辨理性來證明。儒家從實踐理性進入，所以講心性，講工夫，這樣，也有境界 也有實有。道家純粹是境界形態，沒有實有意義。（牟宗三《「四因說」演講錄 》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁79。）
存有意義就是究竟天地間有沒有仁義這種東西？這是有沒有、存在不存在 的問題。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁80 。）
義。…凡是存有上的東西，都可以下定義，都可以明確地把它決定出來，說明 白，這個工作儒家做，所以，儒家有存有層次的問題。（牟宗三《「四因說」演 講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁80。）
凡是存有上肯定的是what的問題，道家只有how的問題，沒有what的問 題。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁81。）
，所以道家不夠，不能夠自足獨立。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版 社，1997年9月再版，頁81。）
那麼，你進一步問，道家是肯定仁義禮智呢？還是否定呢？道家的系統沒 有表示態度，所以它不夠也就在這個地方。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝 湖出版社，1997年9月再版，頁82。）
唐朝注釋莊子那個成玄英，他那個道教，用的根本是佛家的觀念，照佛家 的觀念成個道教，就是因為道家獨立性不夠，沒有存有層的問題，是個消極的 形態。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁82。 ）
？西方人依實有之路講形上學（metaphysics in the line of“being”）， 西方形而上學一開始就從「有」（being）著眼，為什麼講有呢？什麼叫有呢？ 「有」是從動詞“to be”來。中文沒有動詞“to be”，那麼，中文怎麼了解 這個存有論（ontology）呢？文字沒有，但思想義理總可以接觸到這個道理。
中國的存有論，本體宇宙論，是動態的。（牟宗三《「四因說」演講錄》， 鵝湖出版社，1997年9月再版，頁94。）
中國人從什麼地方表現存在呢？就是從「生」字表示，「生」也是個動詞 ，生就是個體存在。這樣了解存在是動態的了解，所以儒家講「生生不息」， 「生生不息」不是動態嗎？因為是動態的講，所以講本體論就涵著宇宙論，中 國人本體論宇宙論是連在一起講，沒有分開來成兩種學問。但西方人講形而上 學分本體論（ontology）和宇宙論（cosmology）。（牟宗三《「四因說」演講錄 》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁95。）
什麼叫道呢？道是個抽象概念，你對於道怎麼理解呢？道是個空洞的觀念 ，儒家有儒家的講法，道家有道家的講法，但是，都是講道。所以，道是一個 客觀的、空洞的、形式的觀念，就看它那個內容，你如何去了解它，就是看你 的入路。你從那個路往裏入，這個很重要。道是個空洞的名詞，所以韓愈《原 道》篇有兩句話說得很漂亮，「道與德為虛位，仁與義為定名」。什麼叫「道與 德為虛位」？就是道與德是個形式名詞、空洞名詞，你說你的道，我說我的道 ，就看你從什麼立場說。儒家從仁、義了解道，這是道德的入路，拿仁、義來 證實它，通過仁、義才能了解道的具體而真實的意義。（牟宗三《「四因說」演 講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁96。）
道家的道是空洞的字。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997 年9月再版，頁97。）
中國傳統的哲學就是實踐的智慧學。這個實踐的智慧學等於中國人以前所 謂「教」。教就是中庸說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」那個「教 」。還有中庸說：「自誠明謂之性，自明誠謂之教」那個「教」。這個意義的「 教」都是實踐的智慧學。這個「教」的意義、豐富的展現在佛教。天台判教有 「化儀四教，化法四教」。這是八教。大、小乘，小乘兩派，大乘有許多系統 ，都是教。 什麼叫教呢？修行的方法、觀念系統都在內。所以佛教講修止觀，修行的 方法也算教。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版， 頁108-109。）
「化儀四教，化法四教」都是教，觀念系統、修行方法統統在內，這個意 思非常廣。這個「教」是什麼意思呢？就是實踐的智慧學，通過理性的實踐來 純潔我們自己的生命，而達到最高的境界，這就是教，就是實踐的智慧學。（ 牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁113。）
宇宙論是哲學的講法，最後的創造根源一定講到上帝。柏拉圖尚沒有達到 上帝創造萬物的境界，但他講造物主（Demiurge）。這個造物主只是製造萬物 ，並不是創造萬物。製造只是把形式加在材料上，如木工之造桌子。創造一定 是從無而造。柏拉圖是製造說，並不是上帝創造說。至於亞里士多德，則是從 「四因」說明萬物「成為」過程。從動力因與目的因說明宇宙之向純形式（上 帝）而趨，亦並不是上帝創造萬物。後來自基督教成立，始根據創世紀而有上 帝造萬物是從無而造之說。這是西方宇宙論之大略。總之，西方哲學傳統其存 有論（本體論）是從「存在」講「存有」，直到今日之海德格還是在那裡「存 在」「存有」來回轉；其宇宙論則是從上帝講創造，直至今日英哲懷悌海之「 歷程與真實」還是要通著上帝講創造。上帝是創造之源，這是西方的思路。（ 牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁116。）
中國人的傳統從「生」講存在，所以沒有像西方那樣分別講的本體論與宇 宙論，它是本體宇宙論合而為一地講，成本體宇宙論。這是動態的講法。（牟 宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁117。）
照儒家的立場，肯定這個世界繼續下去，最後根據是道德的創造性（ moral creativity）。所以儒家一定肯定道體，這個就是道體的所在。道德的 創造性直接從我們每一個人都有的道德意志、道德心性而顯。客觀地講就是天 命不已，天命不已就是創造不已。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社 ，1997年9月再版，頁117。）
我們不想這個世界崩潰，是靠有一個於穆不已的天命在後面運用，不停止 地運用，那麼，這個於穆不已的天命從哪裡證實呢？最重要的是從孔子所講的 「仁」與孟子所講道德的心性。儒家講仁，講心性之學。「仁」是生道，心性 之學就是顯最根本而親切的道德創造性，道德創造性從我們的道德心性而顯。 拿這個道德心性的創造性證實天命不已的那個創造性。這一套本體宇宙論沒有 像西方獨立地分別地從「存在」（to be）那個地方講ontology，也沒有分別地 從上帝那裡講cosmology，它是本體宇宙論合而為一地講。 本體宇宙論合而為一的表示，哪些句子表示呢？就是乾彖所說：「大哉乾 元，萬物資始，乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞」。這就是本體宇宙 論合一的一個創造的過程。乾卦的四德：「元、亨、利、貞」四個字也是表示 一個本體宇宙論的過程（ontocosmological process）。這是易傳表示。中庸 怎麼表示呢？中庸從「誠」表示。「誠者，物之終始，不誠無物」（第二十五章 ）。「唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡 物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（第二十二 章）。「其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變 則化，唯天下至誠為能化」（第二十三章）。這些話都是表示一個本體宇宙論的 創造過程，拿「誠」來貫穿，這不是很具體嗎？易傳是拿「大哉乾元」來貫穿 。「誠」、「乾元」，就等於西方上帝那個地位。（牟宗三《「四因說」演講錄》， 鵝湖出版社，1997年9月再版，頁118-119。）
你看佛家更特別，佛家怎麼說明存在呢？說明存在就是存有論，就是 ontology，西方存有論從「是什麼」之「是」（存在）入手講「存有」。「存有 」（being）就是「存在」之存在性。「存在」是在時間、空間裡存在，是具體 現實的。存在之所以存在的道理，即存在之本質，就是那存在性。存有論是對 於存在之存在性作靜態的分析。光講存在之存在性還不夠，再講一個上帝，上 帝使這個東西存在，意即創造這個存在。從上帝處講創造就是宇宙論 cosmology），從「存在」之存在性處講「存有」就是存有論（ontology）。儒 家從「生」說明存在，透至天命不已，說明宇宙的變化，本體宇宙論合而為一 。（本體升至道體，無獨立的存有論）。道家是從無、有、玄說明並保全天地萬 物的存在。保全之即說明之，說明之即在保全中說明之，徹底是境界形態的形 上學一無獨立的存有論與宇宙論。那麼再看佛教。佛教如何說明天地萬物的存 在？「天地萬物」是我們一般用的詞語，佛教不用「天地萬物」這個詞，它用 「法」。 佛教怎麼說明法的存在呢？道家已經不平常了，到佛教更不平常。佛教說 明法的存在是通過業感緣起，它是從緣起說明，有四步，四個階段。一、業感 緣起，二、阿賴耶緣起，三、如來藏緣起，四、法界緣起。（牟宗三《「四因說 」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁120-121。）
西方哲學，這個自身同一性沒有科學的根據，科學裡面不能證明的，這是 一個信仰。照康德的講法，這是我們的一個設準。所以，你要知道這個自身同 一性很難證明，但你要想把它去掉也很難。西方哲學是為這個自身同一性而奮 鬥（struggle for self identity）。換一句話說，就是為實有而奮鬥（struggle for being）。being譯作「存有」可以，也可以譯作「實有」。「為實有而奮鬥」 就是「為同一性而奮鬥」，因為我個人的實有性就在我自己的同一性裏面。照佛 教看，這些都是世間哲學，是俗諦。佛教把自己看得很高，佛教專門為非有而 奮鬥（struggle for non-being），就是把這個being拉掉。把being拉掉就是 把一切法的自性拉掉，把那個自身同一性拉掉。（牟宗三《「四因說」演講錄》， 鵝湖出版社，1997年9月再版，頁123。）
業感緣起、阿賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起，四個緣起都可以說明一 切法的存在，但還不表示佛教有存有論（ontology），問題就在這個地方。（牟 宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁126。）
一切法是如幻如化的法，如幻如化的法都從「無明」來。無明才有業，那 那個業就是一切活動，這些業起初都是從「無明」來。那麼，問題是我去掉「 無明」，修行成佛就是去掉無明，去掉無明以後，這些業還有沒有？業就是作 為一切法的那些現象。這些法你開始說是從「無明」來，那麼無明去掉了，那 些法還有沒有呢？沒有，那不成了斷滅見了嗎？法沒有了，世界沒有了。但佛 教沒有說世界沒有，那麼，在佛教有一個問題：無明去掉，那些如幻如化的法 如何能保得住，而且這個保得住不是暫時的保得住，是永遠的保得住。假如佛 教永遠能夠保得住那些如幻如化的法，佛教式的存有論才能夠講。佛教開始講 業感緣起、阿賴耶緣起，不是講存有論（ontology），不是為了建立佛教式的 存有論（buddhisitic ontology）。去掉了無明之後，這些如幻如化的法如何 能必然地保得住，這個時候才可以講佛教式的存有論。這個很玄。 釋迦牟尼佛開始說法就是講無明，人生開始就是無明。那麼，去掉無明， 這個法還有沒有呢？去掉無明，這個世界還有沒有呢？（牟宗三《「四因說」 演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁127。）
佛教的解答也很合邏輯，因為無明緣行，有一切法，這只是說有了無明， 就有一切法，但這並未說：沒有了無明，就沒有一切法。所以，佛說法要一層 一層說，業感緣起是最基本的，最開頭的。到可以解答「去病不去法」這個問 題時，「法」若必然保得住，永遠保得住，這樣才可以講佛教式的存有論 （buddhistic ontology）。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997 年9月再版，頁128。）
佛教講判教，不要說小乘保不住「去病不去法」的那個法，大乘佛教有好 幾個系統，阿賴耶系統還保不住，如來藏系統也保不住，根據如來藏系統講到 最高是華嚴宗，華嚴宗還不成，華嚴宗還不能把那個法必然地保得住。（牟宗 三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁128。）
佛教講一切法包括十法界。佛教講「一切法」，可以具體地給你擺出來，就 是十法界法，就是十法類的法，界就是類，也當「因」講，因是因依之因，是 根據意。有這個因依或根據，便依據這根據而有一個類（一個法界）。佛家說 法界一共是十法界，十法界就是六道眾生加上四聖，每一類就是一法界。六道 眾生：人、天、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。四聖：聲聞、緣覺、菩薩、佛。 十法界包括一切，天上地下，太陽系統統在內。成佛以後，佛法界有佛法界的 法，你要成佛的時候，你是不是要把沒有成佛以前的那九法界的法統統斷滅呢 ？還是不斷滅？就是這個問題。假如那九法界不斷滅，你怎麼能成佛呢？因為 佛法界是一類，要成佛就要把眾生超過了，把聲聞、緣覺、菩薩都超過了，超 過了就是斷掉了，斷掉了才能成佛，斷掉九法界而成佛，這個就是天台宗所批 評的「緣理斷九」。要斷絕這九法界，你才能成佛界，這樣一來，九法界的法 保得住嗎？保不住了。既然保不住，佛教式的存有論不能講。所以，天台宗講 圓教，你要成佛，固然成佛是佛法界，佛身上那一切法都是清淨法，一點毛病、一 點無明都沒有。但你要成佛是要就著九法界而成佛的，你不是斷絕這九法界獨 立成一個佛界，你成那個佛界是就著九法界而成的。（牟宗三《「四因說」演講 錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁129。）
所以，要成佛不是斷絕九法界的法而成佛，要就著九法界而成佛，不能脫 離這個世界，沒有一個法可以去掉。這個就是天台的圓教。只有在天台圓教的 情形下，始可以保住一切法的存在。沒有達到這種圓教，一切法都不能必然地 被保住。是故只有達到圓教，我們才可以完成佛教式的存有論。（牟宗三《「四 因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁130。）
在柏拉圖思想裡，理型是存有論的真實性（ontological reality）。或者 說本體論的真實性，本體論這個詞不太好，實際上是存有論，本體是廣義的引 申的。中國人講本體，因為中國人不是從「是什麼」之是（存在）往裏進，是 從「生」那個地方講。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9 月再版，頁134。）
西方人沒有中國人講的唯心論。西方人講理型、覺象、理念，都是Object ，都是客觀的東西，都是心所思的對象。中國人才真正有唯心論，佛教說如來 藏自性清淨心，如來藏自性清淨心就是心，不是Idea。還有陸象山說「宇宙即 是吾心，吾心即是宇宙」（陸象山全書，年譜十三歲下），那是心，不是Idea。 所以，真正唯心論在中國才有，而這個唯心論並不壞，這個從實踐智慧學上講 ，從道德上講，不是從知識上講。西方講的是知識論，不管是柏拉的理型或是 柏克萊的覺象，或者康德的理性的概念，都是從知識上講。中國人的講法，孟 子講本心也是心，孟子說：「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」（盡心章句 上），那是心，不是Idea。所以陸象山出來講「心即理」，是從道德上講，從實 踐理性上講。這種唯心論，西方人是沒有的。所以，西方人不見道，不透，往 上只能講到Idea，提出那些空洞的Idea。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖 出版社，1997年9月再版，頁141。）
不管是通到上帝，或是通到自然法則，都承認有法則，有法則就可了解， 這是世間哲學。這種態度佛教就很不一樣，你們最後所靠的上帝，以為最根本 ，佛教最不喜歡這個東西，這才是道地的法執。你最後那個上帝是道地的法執 ，這犯什麼毛病，犯增益見。所以，佛教一定把上帝拉掉，把柏拉圖講的那個 存有論的實有（ontological being）拉掉，「實有」是沒有的，「實有」是一 種執著。譬如，我們說自身同一（self identity），你自身同一在那裡呢？自 身同一代表的那個我（self、ego），照佛教看，根本是執著。這個問題阿賴耶 識講得清楚，這個不能反對的，所以佛教很厲害。（牟宗三《「四因說」演講錄 》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁142-143。）
佛教講緣起性空。緣起性空是在實相般若所觀照下的緣起法，緣起性空是 普遍的道理，就是空自性、空存有論的實有，把最後歸屬的上帝拉掉，這是實 相般若觀照下所把握的現象。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997 年9月再版，頁143。）
「八不緣起」，自性才能空，空就是照見實相。假定沒有「空」，就不能見 實相，你見的都是假相。空什麼？就是空自性。自性就是柏拉圖所說的那個存 有論的實有，佛教要把它空掉。柏拉圖把這個存有論的實有看成是一種真實性 （reality），但照佛教看一文錢不值，要空掉。（牟宗三《「四因說」演講錄》 ，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁143。）
良知的感應就是易繫辭傳說的「寂然不動，感而遂通天下之故」那個感。 咸卦那個咸就是感的意思。感字是個存有論的詞語（ontological term），你 可以把這個「感」看作存有論的真實性（ontological reality）。儒家講感應 是創造，在良知與感應中萬物就存在。儒家重視天命不已、生生不息的那個道 德創造的創造，就是王學講到最後那個「四無句」也是這樣。這種分別很微細 ，這種分別一定要了解。儒釋道都講智，不管是儒家講良知的感應，道家講玄 覽，或者佛教講實相般若的觀照，表現的模式一定一樣。這個表現模式發出來 的時候，照西方哲學的講法，就是康德說的「智的直覺」（intellectual intuition）。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版， 頁152。）
照中國釋儒道三教，我們人這個有限心一定要往上達到無限心，從無限心 發的直覺就是智的直覺。中國沒有智的直覺這個詞語，但並非無這個詞語所表 示的理境。儒釋道三教都承認人是有限的存在，現實的人是有限的存在，人不 能成神。但人的本體不是現實的人，儒釋道三教皆肯定那個作為本體的無限心 ，人通過實踐的工夫能體現那個本體。因此有一個圓頓之教，圓頓之教才能圓 滿地體現那個無限心，圓滿地體現之就是成聖成佛成真人。（牟宗三《「四因說 」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁153。）
中國人把無限心看成是個本體，這個本體在人的生命中最容易顯現，所以 只靠人的生命把它體現出來，因此重視實踐的智慧學，而並不把這個本體人格 化。…人是體現這個本體，體現的最高境界是要全部體現。如何能全部體現呢 ？在我們現實人生裡面永遠不能全部體現，所以體現過程無限拉長。但它又假 定說你可以全部朗現，全部朗現一定有全部朗現的根據，所以東方一定講圓頓 之教，就在這個意思上講頓教、圓教。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出 版社，1997年9月再版，頁153。）
頓教圓教連在一起講，佛講成佛一定是頓，一下子成佛。你假定一步一步 來，你永遠不能成佛，因為這個一步一步可以無限的拉長。所以一定講頓教、 頓悟成佛。竺道生不是頓悟成佛嗎？頓悟後面一定有個根據，使頓悟可能一定 要有個圓教。這個發展是必然的，實踐的智慧學一定向圓教發展。佛教是充分 的自覺到，道家儒家是因為受佛教的影響慢慢的自覺到。這樣一來，就不是基 督教的形態。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版， 頁153。）
道德經對道用三種方式去體會，一是存有論的體會，再進一步對道作宇宙 論的體會，最後歸於實踐，作實踐的體會。歸於實踐作實踐體就是落實到人生 ，所以道德經屬於實踐的智慧學。三個方向三層體會把道德經全部包括在內了 。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁171。）
般若是見實相，見如相，見實相見如相不是這些法都沒有了，一切法還是 有。那麼最後是講圓教，到圓教就可以把一切法保住，這就是佛教式的存有論 ，這種方式的講法保住一切法，就叫做佛教式的存有論，既不是西方的方式， 不是基督教的傳統，也不是儒家的傳統，也不是道家的方式，道家沒有緣起性 空這一套。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁 180。）
照康德講的法，人沒有「智的直覺」（intellectual intuition）這種能 力。智的直覺是直接看到，而且這個直覺不是認知的，不只是看到的。他看到 這個東西這個東西就出現，上帝看到這張桌子祂就創造這張桌子，因為上帝是 個創造原理，所以智的直覺是一個創造原則，不是個認知原則，不是個呈現原 則。這種意義的智的直覺，中國人也有，而且儒釋道三教都肯定人有智的直覺 。…從道家的玄智，從佛教的實相般若，從儒家講仁、講良知而發的直覺，統 統是智的直覺。智的直覺不是個認知的能力，它是個創造的能力，所以從這個 地方講創造性。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版 ，頁193。）
通過「動力因」來說明天地萬物的存在，照佛教講就是說明一切法的存在 。這一切法的存在，不管是阿賴耶緣起或是如來藏緣起，一切法的出現最重要 的就要靠無明，還是原初的業感緣起，從無明開始。所以，照佛教講，這個「 動力因」既不是靠上帝，也不是「天命不已」，也不是道家的那個「無」，而是 無明。由無明而有一切法。那麼我們修行成佛，成佛就要從無明中解脫，那麼 ，我們成佛以後，一切法還保住保不住呢？問題就在這裡。所以，這個地方佛 教提出一個圓教，達到真正的圓教，才能保住一切法。沒有達到真正圓教的時 候，一切法統統保不住，就是說從無明所緣起的天地萬物一切法到時候斷掉， 沒有了。這就保不住了，沒有必然性。沒有必然性怎麼成呢？因為佛教不是斷 滅主義。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁228 -229。）
我們修行成佛是就著法而修行，就著法修行把你的病去掉，這個法並沒有 去掉，是怎樣能夠把這個法圓滿起來。就著法而修行就是說沒有一個法可以離 開。就著一切法而成佛，在成佛的過程中就把一切法保得住。…你覺悟時候也 不是說離開這個生死海，就著這個生死海而成佛。那麼，成佛的時候一切法統 統乾淨了，在這個地方，它可以把一切法保住。假定成佛的道路不是圓教，你 還是保不住。成佛要是圓教才能保住一切法。這個圓教的意義就是天台宗所表 達的。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁229 。）
你要解脫，表示你的斷德，也要就著三千世間法而解脫。所以，當我解脫 的時候，當我表現般若的時候，當我成法身的時候，那一切法都在我這個般若 解脫法身裡面保住了。這裡面確有妙趣，不要說你修行到了，你就是了解到這 一套也很美。這比上帝的創造美多了，甚至比「天命不已」的創造還美。但我 並不做佛弟子，我還是贊成儒家這一套，這才能心安，才是安身立命之處。（ 牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁231。）
「三千果成，咸稱常樂」，你通過修行達到佛果的時候，三千法統統是常 樂，不但你的法身常樂，三千法統統是常樂，統統純潔化。這樣你才能保住三 千世間法。保住三千世間法，佛教式的存有論才能夠出現，才完整。（牟宗三 《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁232。） |