|
勞思光原典選
|
|
新編中國哲學史
【註】：我們著手整理哲學理論的時候，我們首先有一個基本了解，就是一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題，我們即可以掌握這一部份理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作，不過是對那個問題提供解答的過程。這樣，我們就稱這個問題為基源問題。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁15） 【註】：掌握了基源問題，我們就可以將所關的理論重新作一個展示，在這個展示過程中，步步都是由基源問題的要求衍生的探索。因此，一個基源問題引出許多次級的問題；每一問題皆有一解答，即形成理論的一部份。最後一層層的理論組成一整體，這就完成了個別理論的展示工作。這種工作分別地做若干次，我們即可哲學史中各家各派的理論展示出來。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁16） 【註】：然則孔子如何發展其有關「禮」之理論？即攝「禮」歸「義」，更進而攝「禮」歸「仁」是也。通過此一理論，不唯本身不同於儀文，而且「禮」之基礎亦不在於「天」，而在於人之自覺心或價值意識。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁112） 【註】：「自我問題」本為哲學之基本問題，亦是一理論性極高之問題。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁147） 【註】：欲了解孔子對「自我問題」之態度，主要可通過其對各種價值之論說而作觀察，蓋一學說中所最強調之價值，必代表立說者對自我境界之主張。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁147） 【註】：自我境界之有種種不同，乃一無可爭辯之事實。茲依一設準，將自我境界作以下劃分： （1）形軀我—以生理及心理欲求為內容。 （2）認知我—以知覺理解及推理活動為內容。 （3）情意我—以生命力及生命感為內容。 （4）德性我—以價值自覺為內容。 （勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁148—149） 【註】：就規模而論，孔子之學確是一宏大貫徹之文化哲學。但就純哲學問題說，則此一切肯定能否成立，必視一基本問題能否解決，此即「自覺心」或「主宰力」如何證立之問題。孔子雖透露對此基本問題之看法，但并非提出明確論證。此是孔子所遺留之第一重要問題。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁157） 【註】：孟子之學說以心性論及政治思想為主要部門。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁162） 【註】：心性論又可分數點言之： （一）性善與四端說—價值根源與道德主體之顯現 （二）義利之辨—道德價值之基本論證 （三）養氣與成德之工夫—道德實踐問題 此中以性善論為中心。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁162—163） 【註】：孟子雖認為主體性能創造歷史，但并非以為主體性必須在此一層面上方完成其價值。蓋孟子所持之「心性論」立場，終以內在意義之德性為價值所在，一切外在意義之創造顯現，皆只視為此德性之展開。此種展開，有固甚佳，無亦不礙德性本身之價值。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁191） 【註】：孟子之思想，以心性論為中心；落至政治生活上，乃形成其政治思想。宇宙論問題及形上學問題、皆非孟子留意所在。故談及「天」時，最重視有關政治問題一面之說法；但其理論立場則是以「民心」釋「天意」；故并非提高「天」對政治生活之重要性，實是削減「天」觀念之分量。其次，古代流行之「人格天」觀念，在孟子語言中亦有時出現，但與其主要思想無甚關聯。此點正與孔子在論語中用語之情況相似。此外，偶有以「天」作為「本然理序」之說法，此即本節所論者。此種說法雖似重視「天」之地位，但仍與以「天」為形上實體之說大異。另一面，孟子之心性論，全建立在「主體性」觀念上，無論其論證強弱如何，處處皆可以離開「形上天」之假定而獨立。則「天」觀念在孟子思想中并無重要地位，似亦無疑。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁202） 【註】：總之，當吾人取哲學史之角度，而詳審資料及史實時，實不見「天」觀念在孟子思想中有何重要地位；純就理論關聯看，孟子之說亦并不須涉及「形上天」。依此，吾人即可說，「天」觀念在孟子思想中，只是一輔助性觀念；倘除去此觀念，孟子之主要理論并不受影響。（勞思光著《新編中國哲學史•一》，三民書局，台北市，民79，增訂五版，頁202） 【註】：孔孟儒學，原以心性為主。此一心性論問題，可用孟子之「性善」二字標示之。此問題本含有兩部份；一部份涉及價值與道德之解釋，另一部份則涉及人性之了解。孟子將價值德性之源，安立於主體之自覺上，故「善」源於人之自覺性，即傳世之「性善論」是也。漢儒昧於心靈之自覺義，只在一粗陋宇宙論架構中，處理哲學問題。（勞思光著《新編中國哲學史•二》，三民書局，台北市，民85，增訂八版，頁10） 【註】：儒學自始即為一「生活之哲學」；由孔孟之努力，此「生活之哲學」逐漸進展而成為「德性之哲學」；其系統甚大，造境甚高，然獨缺一宇宙論。嚴格言之，「宇宙論」本為一種幼稚哲學思想；儒學最初無宇宙論，並非一缺點，實為一優點；蓋正因無此種幼稚思想，儒學始能直見自覺心之大本，德性之真源。然而，人類心靈之幼稚傾向，亦為不可免者；故在荀子之後，心性之本義不明；從事儒學者各入歧途。其中遂有尋求宇宙論者，而陰陽五行之說遂漸漸侵入此類儒生心念中。及至另有歷史機緣相助，此種對宇宙論之尋求，遂乘勢而以儒學正統面目自居，此所以漢儒背孔孟心性之精義，而取陰陽五行之妄言也。（勞思光著《新編中國哲學史•二》，三民書局，台北市，民85，增訂八版，頁13—14） 【註】：漢儒思想之特色，為其「宇宙論中心之哲學」；具體言之，即是一切歸於一「天」；以此說明一切存在及關係，亦據此以立價值標準。此與先秦孔孟之「心性論中心之哲學」，殊異甚顯。漢以後之儒者，雖以宗孔孟為名，但實際上對於雜取陰陽五行等原始觀念之漢儒理論，亦常盲目接受，不知其方向實大悖孔孟本義。然漢儒之「宇宙論中心之哲學」，不僅就歷史意義說，是違離孔孟者，且在理論意義上亦是一退化墮落；蓋所謂德性及價值問題，決不能訴於存在或存有領域。以宇宙論觀念為基礎而建立之任何價值理論，本身皆必屬粗陋虛弱。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁3） 【註】：佛教之宗教面，本書中不能涉及。就其哲學面言之，則佛教哲學是一與先秦儒學不同之心性論哲學；其精采處皆落在價值問題上。中國學者在面對佛教之壓力時，由其教義中之強點，即看出漢儒傳統下「宇宙論中心之哲學」之根本弱點。故在唐末，學者如韓愈，李翱等，皆以拒佛之立場而初步嘗試脫離漢儒思想；蓋欲與佛教之價值論爭短長，即不能不拋棄「宇宙論中心之哲學」，而歸於「心性論中心之哲學」。就理論層級說，「宇宙論中心之哲學」本身屬於幼稚思想，無法與佛教之心性論抗衡；此是客觀限制。此限制一旦進入人之自覺，則拋開宇宙論而重看價值問題，即是不可免之事。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁4） 【註】：成熟階段即心性論重建之階段，此一工作始於南宋之陸九淵，而最後大成於明之王守仁。陸氏首重「心」觀念，即由「存有」歸於「活動」，由對峙於客體之主體昇往最高主體性。陽明主「良知」之說，最高主體性乃由此大明。至此，宋明儒學進至高峰。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁5） 【註】：宇宙論與形上學之差異，在於形上學之主要肯定必落在一超經驗之「實有」（Reality）上；建立此肯定後，對於經驗世界之特殊內容，可解釋可不解釋。即有解釋，亦只是其「形上實有」觀念之展開。此「實有」本身之建立並不以解釋經驗世界為必要條件。而宇宙論之主要肯定，則落在經驗世界之根源及變化規律上；此種根源及規律雖亦可視為「實有」，但非超經驗之「實有」。其建立根據每與經驗世界之特殊內容息息相關。故宇宙論之型態，依哲學史觀點說，較形上學型態為幼稚。但宇宙論與形上學又有一共同點，此即以「客體性」或「存有性」為第一序觀念，而不以「主體性」或「活動性」為第一序。因此，皆與以「主體性」為歸宿之「心性論」不同。 【註】：依一系說之觀點論之，宋明儒學運動可視為一整體，其基本方向是歸向孔孟之心性論，而排斥漢儒及佛教；其發展則有三階段，周張，程朱，陸王恰可分別代表此三階段。若就各階段之中心觀念言，則第一階段以「天」為主要觀念，混有形上學與宇宙論兩種成分；第二階段以「性」或「理」為主要觀念，淘洗宇宙論成分而保留形上學成分；第三階段則以「心」或「知」為主要觀念，所肯定者乃最高之「主體性」，故成為心性論型態之哲學系統。其中朱熹地位特殊，乃綜合前二階段之思想家；然在此發展過程中，仍應劃歸第二階段。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁50—51） 【註】：佛教自釋迦以來，皆視當前世界為虛妄所生。因此，說千萬法門，本旨不外捨離世界以求主體之超離自由。以佛教詞語表之，即「脫生死海，證大涅槃」是也。此種捨離世界之觀點，今即可稱為「否定世界」之態度。此所謂「否定」原重在價值意義一面，但至唯識妙有之教義興起後，遂有一現象論補充之；其「否定」遂兼有認知意義之論據。 【註】：自濂溪至於晦翁，如前所論，其說頗有演變，然就肯定世界一問題言，則有一共同點。此即：不就主體觀念建立肯定，而就存有觀念建立肯定是也。如此建立肯定時，簡言之，即對「價值」作一「存有論意義之解釋」（Ontological
Interpretation）。然後據之以斷定「世界」之為「有價值」。 【註】：然言「本性」之「實現」時，若只就一一性或理、與其相應之事觀之，則似無困難。若就眾多之本性彼此間之關係觀之，則有極嚴重之困難在。此困難可稱為「本性實現中之衝突問題」。 【註】：「本性觀」雖較「天道觀」為簡淨明白，不受宇宙論因素之干擾，但其理論效力不足自立。所具之兩類困難 — 即「實現問題」與「存有地位問題」— 皆必須轉賴一「心」或「主體」之觀念以求解決，則不難看出，就理論標準方面言之，「本性觀」之理論效力，低於「心性論」。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁61） 【註】：在時間次序上，最早出之周張之說，距孔孟原旨最遠，理論效力亦最弱；伊川所代表之學說，擺脫宇宙論而較近孔孟，然亦未能歸於心性；其理論效力遂受兩種內在困難所限；至陸王則經長期之醞釀而出現第三階段之新儒學，最近孔孟亦最具理論效力。則合而觀之，自宋至明之儒學思想，可視為一整體之運動，以歸向孔孟原旨為目的，以層層加強理論效力為演進之主脈；運動本身可分階段，但畢竟仍是一運動。且在時間次序上，愈在後者，適能較滿足原始目的之要求，較能達成理論之穩固，恰與歷史標準及理論標準相配。則吾人無良好理由將此一運動之整體性破壞，而強分數系。此所以應持「一系說」也。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁61—62） 【註】：「天道」之基本特性，原在於表存有與價值之合一。但嚴格言之，此種「合一原則」既不顯現於當前之世界中，亦不表思想上之必然性；所謂「合一」，即落在「善」在「存有」中實現說。但此「實現」，既非實然，亦非「必然」；至多仍只為一意志之要求，或理想信仰所寄之方向。作為一方向看，「天道」之「存有地位」即只能取「主體活動義」，換言之，所謂「天道」只是主體自己自立自定之方向，並無離主體而獨立之實有性；因若不如此安立，則「天道」之說即處處成為不可解。然若如此安立，則「天道」又無「心性」外之地位可說。則「天道觀」如何能較「心性論」具更高價值？（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁69—70） 【註】：至此，顯然「天道」本身之「存有地位」，即只能歸於「應然」。而所謂「應然」，不能不植根於主體性或主宰自覺中。換言之，「天道」仍只能是一理想方向，或一信仰；如康德所謂之「設準」。則此種「天道」觀念，仍只能是「心性論」下所定立之觀念；既無獨立地位，何能達成「心性論」所不能達成之「價值」。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁70） 【註】：其一是：倘「天道」只是由「心性」推繹而出之觀念，則在理論上，「天道」本身即無所謂「實有性」；如此則不能有所謂「天道觀」，因不能離「心性」而獨立也。更重要者，是「心性論」畢竟有何理論必要須立一「天道」？「天道」若只依「心性」而成立，則此無「實有性」之「天道」，即成為一「空名」，除產生許多理論糾結外，並無正面功用；因言「天道」者所認定之種種屬於「天道」觀念之功用，皆可收歸「心性」本身，即無理論根據多立一觀念。 【註】：在通常用語上，「存有論」（Ontology）本亦被視為所謂「形上學」（Metaphysics）之一部。本章所取，則是一特殊用法。所謂「存有論」之立場，專指以萬有實際上皆已受「理」之決定為特色；而所謂「形上學」之立場，則指在萬有之外肯定「理」而不重視理之「已實現於萬有」一義而言。此點順便說明，以免學者誤會。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁84） 【註】：形上學之立場，即接近於「本性論」（上文已述其要旨）。「本性論」與「天道觀」之不同，在於「本性」雖為實有，但並不必然是「已實現者」。（勞思光著《新編中國哲學史•三上》，三民書局，台北市，民82，七版，頁84） 【註】：濂溪舊說，乃以形上學及宇宙論混合而立者，故在哲學模型上看，是一「天道觀」系統，即所謂由「天道」以下貫「人道」之系統。蕺山所立之「合一觀」，則萬有合於一「心」，在哲學模型上看，是一「心性論」系統，正承陽明路數。（勞思光著《新編中國哲學史•三下》，三民書局，台北市，民84，增訂八版，頁619） 【註】：從哲學史觀點講，陽明所代表之「心性論」模型之哲學，至蕺山已發揮至極。（勞思光著《新編中國哲學史•三下》，三民書局，台北市，民84，增訂八版，頁621）
思辯錄(東大圖書公司1996年1月初版)
自序 我自己的哲學生命歷程有些內在的特色，使別人不容易瞭解。這一點，我自己在五十歲以前也未曾明確地察覺到﹔後來漸漸察覺，卻也從未在任何文字中談及。現在，東大圖書公司出版這本思辯錄，以近作集為副題，使我想起當年閒話，正可順便對這點自我了解略作陳述。（自序） 我現在要說最後一個論點，即是：哲學思考，作為反省思考看，在文化活動的世界中，可有認知功能或引導功能。（頁17） 中國哲學作為一整體看，基本性格是引導的哲學。中國傳統中有許多哲學學派，但除了極少數例外，他們的學說全是引導的哲學。為了弄得更清楚一點，我想先對這裡「引導的」（Orientative）一詞的用法稍作解釋，然後再舉歷史上的實例為證。 當我們說某一哲學是引導性的，我們的意思是說這個哲學要在自我世界方面造成某些變化。為了方便，我們可以提出兩個詞語，即「自我轉化」與「世界轉化」。這兩個詞語可涵蓋中國傳統中哲學的基本功能。（頁18~19） 道德哲學在各個不同的文化傳統中，都有不同的研究成果。但是，基本上所涉及的課題則不外三個層面： 第一是：道德理論的層面 第二是：道德境界的層面 第三是：道德教育的層面 廣義的道德哲學，也應該籠罩這三個層面。 在第一層面上，主要涉及的是知識系統﹔在第二層面上，主要涉及的是內在意志的鍛鍊和轉化﹔在第三層面上，則主要是涉及社會風氣和個人生活態度。這三層面彼此間可以有種種複雜交錯的關係，但基本上各成一領域。（頁40） 由對道德觀念的意義與指涉開始研究，再層層吸入其他有關的題材，結果便產生了許多道德理論。例如，為了解釋「善」的意義，人們可以建構一套宇宙論，一套形上學或某種本體論系統。另一方面，為了解釋道德觀念的特性，人們又可以轉向道德語言的研究，而建立一套套的「後設倫理學理論」（Meta-ethical Theories）。我們今天縱觀古今中西各種道德理論，真可以說是洋洋大觀。 可是，這樣繁多的道德理論，畢竟只代表我們對道德的知識。道德哲學的原始不只是一個知識問題。我們還有第二層面的道德境界問題。 「道德境界」與「道德理論」之不同，追本溯源，實在是「智性」與「意志」兩種能力的界域問題。（頁42） 今天，我們如果順著西方學院風尚來講道德哲學，則可以說幾乎全部研究工作都屬於對道德的知識。至於意志的轉化或純化問題，在西方世界大致都交給宗教了。至於東方情況就大不相同。尤其就中國儒學而論，講到「成德之學」，意志的鍛鍊與純化正是這種「學」的主要部分。（頁43） 具體生活中的道德問題，明確地說，就是「如何使常人在日常生活中獲得道德意識的引導力量」的問題。放寬一點講，我將這個層面的道德問題稱為「道德教育」的問題﹔（頁44） 「義」與「性」是儒家道德理論的基本觀念，由此衍生出的理論系統則有漢儒的宇宙論，唐末至北宋興起的混合宇宙論與形上學的系統，以及偏重形上學的系統等等。（頁45） 第二層面即是前面說過的「道德境界」的層面。它與前一層面不同，由於它基本上涉及意志活動。儒學其實一向將意志的純化看成為學的主要目的﹔換句話說，就是特別重視道德境界問題。從孔孟到宋明諸儒，這一點可說是不變的通義。在原始教義中，與意志純化問題相應的是「仁」觀念。後世發展的結果，救生出一個特殊部門──即是「工夫論」。 「工夫論」是儒學特有的哲學。在西方道德哲學中，這一部門可說是從未建立。印度的佛教教義中倒有與此類似的部份，但那裡面含有宗教的信條，又與儒學工夫論很不同。所以，談到工夫論，我們就更進一步儒家道德哲學的特色。（頁46） 總之，「道德理論」與「道德境界」兩層面，合起來看，可說是儒家道德哲學在學院意義上所涉的總範圍。（頁48） 我自然不會輕視儒學的形上學或工夫論，但我深信儒學對社會文化的引導功能，是我們要特別注意的，因為這是儒學前途的興衰關鍵。（頁53~54）
|