齊物論
上海交通大學哲學系杜保瑞
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齊物論 上海交通大學哲學系杜保瑞
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《莊周夢蝶》 本欄收錄作者專著莊周夢蝶之部份章節
齊物論
＜逍遙遊＞文中莊子提出了「至人、神人、聖人」的生活意境，作為人類生存應該追 求的最高理想：「一個逍遙自適的生活境界」。這個境界就是自然本身的運行原理，這個 原理也就是「道」，或稱為「造化」。造化本身是多麼地逍遙、多麼地自適、多麼地無目 的性及有巧妙地安排了自然界運行的一切，在莊子的觀察中，造化本身無所限制，因此人 類在社會生活的觀念上也不應該有太多無謂的堅持。所以要達到「至人、神人、聖人」的 境界之前，要先有許多觀念上的認識，認識到這個社會生活的許多要求、原則、禮俗、規 範等等都是不必要的堅持，所以人們要在心理上化除這些堅持，如此才能在心境上達到不 為外在情境所煩擾的境界，也才可以盡情地追求心靈上的逍遙自適的空間。所以莊子便在 ＜齊物論＞這篇文章中，說明了認識自然運行原則的方法，以及對於人們整天生活在社會 議論的觀念堅持中的不當，作了許多批評，說明人們應以「齊一的胸懷」對待社會上的知 識觀念，在面對無可避免的辯論場合時，應有技巧地悠游在不同的意見脈絡中，而沒有必 要和人們爭得面紅耳赤。
從理論上說，莊子在＜齊物論＞一文中，就是要建立一個對「自然運行原理」本身的 超越性的論點，「超越性」的意思就是說那個「道」的原理是難以把捉的，是一般社會議 論的層次無法掌握的，因為「道」只是一個「自然、逍遙、自適、巧妙、無目的的造化安 排」，人們要善於體會這個「道」，而且只有對於道的理解才是人間智慧的極致，因此「 一般社會議論之知的絕對性」並不存在，所以莊子對「社會知識的絕對性」是徹底否定的 。這些理論上的觀點都是＜齊物論＞文中的重點。
如果「否定社會議論的絕對性」是＜齊物論＞文章在理論上要建立的主要觀點的話， 那麼這個觀點對於「追求逍遙自適境界」的意義便在於「卸下人類繁重的心理包袱」，從 而為追求至人境界打開心理空間。如果這個心理空間打開了的話，那麼在面對自我的命運 及社會生活的需求的時候，人們自然會採取的態度就是一個「安時處順」、「隨順命運」 的態度，這就是＜齊物論＞下一篇文章＜養生主＞所要討論的重點。然而在人們的「安時 處順」之餘，總仍有難逃生命困境的時候，因此在面對社會鬥爭的生命安危交相煎迫的時 候，人們應如何擁有自保的智慧，這又是再下一篇文章＜人間世＞的重點了。於是我們發 現，在莊子點出了「逍遙遊」作為人類生命最終應追求的境界目標之後，接下來的幾篇文 章便是從知識理論上、自我生命上、社會生活上等面向來討論應該如何配合以追求這個目 標的問題。這其中，就以＜齊物論＞一文最為關鍵，因為＜齊物論＞中的理論是其它觀念 的立基點。
「否定社會議論的絕對性」就是否定戰國時代百家爭鳴的所有議論，莊子的氣魄實在 太大了，莊子對於戰國百家的議論紛紜，雖然都不贊成，但卻不正面反對任何一家的理論 ，反而是從知識的絕對性問題下手，對於所有的社會議論在理論的建構上瓦解它們的絕對 性。我們可以發表議論，但永遠要理解議論總有一個觀念上已經預設好了的出發點，總有 一個特定的發言角度，所以永遠不能無限地擴散這個觀點的適用範圍，當所有的議論都守 在一定範圍內使用之時，它們是有效的，可惜的是，所有的理論家們、辨士們、知識份子 們，在辛勤地鑽研出了任何自以為極端寶貴的觀念之後，都是大肆吹噓、無窮擴散、任意 解釋，都是無限地普遍化了他的小小觀點，而同時也就必然地弄死了他的觀點。
任何的社會議論都不能有適用上的絕對性，如果我們的心胸寬廣，沒有任何意識形態 上的堅持的話，我們都可以相當充份地理解任何觀點的有用性，並進而欣賞這些觀點的智 慧型態，當然也同時清楚地知道這些觀點的適用限制，然而世人心胸多不開朗，有了一點 什麼就要鑽牛角尖，得了一點經驗智慧就要無限地推演，於是理論市場中充滿了排斥他人 觀點的絕對性意見，有我無你，要不就辯個你死我活，於是生命的精彩就被這種心理的糾 結給遮蓋了，於是心胸愈來愈窄，境界愈來愈小，距離自然的逍遙也愈加地遙遠了。
「破除社會議論的絕對性」是莊子為知識份子解開心靈桎枯的方法，說明「自然整全 的原理的超越性」是＜齊物論＞理論的重點，建立「以自然齊一的胸懷對待觀念的紛紜」 是論說「齊物」論點的根本心靈。當我們確定了以「徹底否定社會議論的絕對性」來界定 ＜齊物論＞的宗旨時，接下來的＜養生主＞一文便是說明「社會生活的基本態度應該是安 時處順」的觀點，再下來的＜人間世＞則要討論「在不得不應對於世俗鬥爭時應有的自保 的智慧」。
一、南郭子綦隱机而坐──「吾喪我」的功夫及「天籟之聲 」的比喻
＜齊物論＞一開始莊子先講了一個故事，故事中的主人翁是一個道家人物，這個道家 的男主角先做了一個「動作」，然後說了一段「比喻」，這個「動作」和這個「比喻」對 於＜齊物論＞裡重要的觀念論述有開場白的暖場作用，這個動作可以取名為「吾喪我的功 夫」，這個比喻的談話可以取名為「天籟之聲」。天籟本身只是「風」，使用上以風之「 自然且無聲」而言，比喻上則為說明「道之無名」而言。
做「吾喪我的功夫」就是要讓「天籟之聲」出現，「天籟之聲」的出現，就是要引出 「超越性的道」的出現，認識「超越性的道」就是認識人類生存要追求的最高境界的根本 原理。「道」有超越性，所以不易認識，之所以不易認識，因為人類心靈有執著、有糾結 ，所以要先在心理上做功夫，就是這個「吾喪我的功夫」，然後才能領會這個「天籟」， 然後才能認識這個「道」。
「吾喪我」，把我自己主觀的一切觀念、意見、情緒、感受都予以化解摒棄，讓「自 己」不出現，如果自己不跑出來，那麼自然的天籟便生龍活現地在鼓盪，功夫做到極致， 「天籟」自動呈現，體貼它把握它就進入了「道的超越性」之中，在「道的超越的境界中 」便理解了「地籟、人籟」的來來去去是多麼急躁、多麼緊張、多麼激動卻多麼地不根本 性，社會議論就是這些地籟、人籟，在一定的限制性的管道、眼光中發出的議論，聆聽它 、欣賞它、但要超越它，讓自我的心靈澄靜下來，齊平地觀賞議論的流動，這便是整篇＜ 齊物論＞文章的論說理路了。
莊子的故事是這樣開始的。南郭老師靠著講桌坐著，也不看人，也不講課，仰頭向天 ，吐氣吹噓，除了人還活著以外，就只剩一副魂不守舍的軀殼，一點兒也沒有做老師的 風範，他的學生顏成子游站在旁邊侍候著，覺得很奇怪，說：老師您怎麼啦！就算人的身 體累得不能動彈，也不能外面的事兒一點都不管呀！老師您今天在臺上的樣子和以前完全 都不一樣喔！南郭老師聽了學生的發問，內心怡然，他的刺激教學法終於有了切中的回應 ，總算給他找到了發言的起點：我說子游啊，你很不錯喔！還會問出這樣的問題。
南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎 ？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎！今之隱机者，非昔之隱机者也。」子綦 曰：「偃，不亦善乎，而問之也！」
其實我是故意在做一種功夫來教你們，我有意地將自己的理性活動完全終止，不使自 己運用一般的知識來和各位講述這一堂課，因為以前和各位上的國文、歷史、地理、物理 、化學、生物、健教、英文、數學、公民、主義等等課程，都是社會生活中所需的一般知 識，但是我今天要講的是一個對待知識的態度，是一個關於知識之所以為知識的根本原理 ，所以我不再提醒大家要安靜地坐著注意聽我所說的東西，因為我今天不打算增加你們任 何的知識，我今天要來培養你們一種認識的胸懷，所以我需要你們和我一起進入一種心境 當中，一種心中沒有什麼掛心、沒有什麼堅持的輕鬆感之中，所以我要先表現出這種放下 一切的形象，連這個「師道尊嚴」的形象也要先放下，我放下，你們也放下，大家都把心 靈放自由了來，然後我們才來講課。
南郭老師是這樣說的：你知道嗎！剛才我已經先把我自己的所有的理性活動都放在一 旁了，一般的理性知識是無法認識超越性的道的智慧的，就像你們平常聽過絲竹管樂之聲 ，卻未必會去注意大自然的各種風聲，就算領賞了大自然的風聲，卻未必會領會自然本身 的無聲而有聲的道理。
「今者吾喪我，女知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」
「人籟」是人為製作的樂聲，「地籟」是風吹萬物的自然之聲，「天籟」相對於「人 籟」和「地籟」，則指的是造化本身的聲音，是使得人籟與地籟能夠出現的聲音的原理， 這個聲音的原理本身無聲，因為它只是風，風是無聲的，所有的風聲都是通過管竅才產生 的，所以才有自然界與人為世界的聲音，多彩多姿，彼此交響。於是道家的智者便以這個 「無聲的天籟」來指出社會議論的根本，即道或造化本身。如果我們能領會聲音的發聲原 理與聲音的關係，那麼我們就可以知道「社會議論」與「它的來源的根本之道」的關係了 。
社會議論眾說紛紜，各不相讓，成為知識界的痛苦的深淵，莊子期望為其解脫桎枯， 所以要引導世人思考社會議論的根本性問題，所以藉著南郭子綦指出「天籟之聲」來比喻 這個議論的根本，來指向一切理論的根源，來說明那個真正的「道」本身應該是如何的。 所以接下來南郭子綦便要教導顏成子游如何來認識「天籟」。
莊子對天籟的解說是這樣的：子游問道，可不可以請老師說明要如何來聽聞「天籟」 呢？南郭老師說：「風」是自然界的氣息鼓盪，不起則已，大風一起則所有自然界的草木 土石都成了發音的樂器，各自發出自己驕傲的樂章，然而即便如此，我們聽到的仍然不是 長風飄飄的本音，風自己是無聲的。那些山林高高低低起起伏伏的走勢成了風聲的發音器 ，那些樹木粗粗細細的外表，大大小小的凹洞也成了發聲的樂器，它們以各種不同的材質 形狀產生了各種不同型態的聲音，當風吹過這個那個的發音器時，這些聲音則前後相隨不 已，形成了有章節的樂音，風輕起時樂音小和，大風來時便像大奏樂，一但大風止息，任 何那些本來恣意發聲的草木百物都成了無聲的廢物，再也看不到它們當被風吹動時演奏樂 章的曼妙美姿了。
子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅 怒呺，而獨不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似 枅、似圈、似臼、似洼者、似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者 、咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而 獨不見之調調、之刁刁乎？」
子游接著問說：「地籟」是山勢草木所形成的自然竅穴所成的風聲，「人籟」是各種 樂器所成的樂音，那「天籟」是什麼呢？南郭子綦答道：吹風一起，什麼東西都被吹到了 ，至於發出什麼聲音，那都是各種竅穴自己的形狀材質所造成的，天籟是不管這些事的， 天籟才不會有意規定它們要發出什麼聲音呢。天籟其實就是自然無聲的風而已呀。
子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟？」子綦曰：「夫吹萬不 同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！」
風本身無聲，有聲是竅穴的自取，使這些竅穴能隨其形貌而自取其聲的是誰呢？那當 然還是自然的風氣之飄動了。但是我們永遠要記住，風氣之動本身沒有聲音，所以會有風 聲以及所發出的各種不同的風聲，都是山陵之勢、木穴之竅之所為，然而自然之風氣仍是 「人籟」、「地籟」的根本。既然使聲音出現的根本原理本身是無聲的，也就是說這個自 然本身的聲音只是無聲的風，所以這個「天籟所喻的道」，這個造成一切社會議論的根本 的造化本身，它也就只是一個自適的道，不可規定，無從封限，這就是莊子「天籟之喻」 的重點。
如果這個社會因為人們生活在其中的需求，因而發出了各種不同的議論，那麼這些議 論也都並不是這個社會存在的根本原理，這個社會存在的根本原理只是如此真實、輕鬆、 逍遙地存在著而已，人類在自然界中的生存活動也可以是這麼地真實、輕鬆、逍遙，然而 人們卻因為自以為是的生存需求，構造了許多的觀念規範來自我限制又限制他人，多麼地 束縛、多麼地桎枯、多麼地痛苦。莊子在＜齊物論＞這篇文章中便要展開一場濤濤雄辯， 企圖讓所有人為構造的社會議論從此杜口，讓世人們重新體會與「自然為友的逍遙自適」 。經過了南郭子綦的「天籟之喻」後，繁密的辯證從此開啟。
二、「近死之心莫使復陽」──知識份子將 一生的精力消耗在理論戰場上的悲哀命運
莊子論辯「世俗議論不真」的第一件工作，不是在理論上構作，而是在心態上批判。 批判爭逐在理論辯證的觀念市場中的知識份子，批判他們的汲汲營營、擔心受怕、好勝好 強的心態處境。追求真理至道的人，應該有一種舒適愉悅的心境，因為自然的奧祕本也是 如此的逍遙自適，莊子觀念中的「道」就是一個「逍遙自適無目的有巧妙的造化安排」， 因此體貼了這個最高真理的知識份子就應該在生活中體現一種自在輕鬆的情懷，但是我們 看看戰國時代奔走呼號的知識份子、說客們，那一個不是好強雄辯、勾心鬥角、損人害己 、彼此傷害呢？那一個人物展現了自得其樂的寧靜舒適之胸懷呢？所以他們從生活情調上 就已經悖道遠甚了。所以莊子在進行理論上的否定世俗議論之前，要先在生活情調上予以 辛辣的諷刺，那些在理念的戰場上耗盡心神、消亡精力的人們，真是人間最悲哀的人，口 口聲聲追求真理，其實正是距離真理最為遙遠的人物哩。這就是知識份子將一生的精力消 耗在理論戰場上的悲哀命運。
莊子說：請看！這些知名的人物們是怎樣生活的。那些知識豐富學問淵博的成名的辯 士們，他們在顯露知識的態度上是一副從容華貴的氣質，自恃地如萬民之宗師一般，而學 得一些觀念的後輩們在展露所學所知的時候，則氣盛於理，也是一副得理不饒人的模樣， 好像他明天也就是大宗師了。那些發表關係天下安危的宏觀見解的論師們，一講起話來就 是氣勢非凡，人人都應洗耳恭聽，那些為大論師舖陳論點補充注腳的小論師們，當他們在 認真地詮釋的時候，言語刁鑽、語氣急迫，深恐人們不知道他就是大宗師的嫡傳詮釋者似 地。然而不論是大宗師還是小論師，他們終日生活在議論的緊張中，即使是睡著了，靈魂 也不安穩，在夢中仍在喋喋交戰，一覺醒來之後則更將全副精神體力用在爭辯事業上，反 正任何在理論上有所發表的人物，只要有所接觸就都是自己的論敵，日日用心在觀念的鬥 爭上。而隨著個性型態的不同，有的人是故意裝作軟弱客氣的樣子、有的人則習於設計陷 害、有的人則長於隱藏機心。然而不管是那一種類型的論師，當他們陷於日與人鬥的情境 中時，其實他們的內心是極為恐慌，生怕自己在觀念的市場上被人淘汰，恐懼徵狀小的人 ，也許只表現出憂愁的樣子，情況嚴重的人，可能根本就變成了一副失魂落魄的模樣了。
大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構 ，日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。
莊子又說：當他們披甲上陣的時候，他們又都是一副全力以赴的樣子，一但抓住了別 人的弱點，而予以攻擊的時候，他咄咄逼人的氣勢就像箭矢一般地連環疾射，好像自己正 是正義的化身，理論的爭辯簡直就是道德是非的捍衛，豈可輕忽。然而當對方論點中的破 綻尚未出現，雖然不贊同其觀點，但若尚未有一舉殲滅之條件，便不動聲色，毫不顯示企 圖，好像履行生死誓約般地莊嚴，其實只是在等待勝利條件的成熟而已。然而當我們從外 面看他們的時候，由於這種工作的耗費心神，勝負之間利害關係太大，每次的爭辯都好像 走過了一回生死，所以對生命的耗損是很吃重的。然而這種激烈的、強烈的、受人注目的 、利害關係嚴重的議論事業，它又像吃嗎啡一樣的易於使人上癮，一群群的人五人六們一 波波地投入其中，要他們別再這樣了他們是聽不進去的，因為那份「司是非」的榮譽感， 幾乎是知識份子無可逃脫的天刑、無力拒絕的誘惑。於是就在這種日復一日、年復一年的 論戰中，當他們真的元神耗盡，無力再披掛上陣的時候，就表示他們的生命力量已經提早 枯竭了，已經沒有第二春了，好像沒人會理會的從權力場上敗下陣來的過氣人物一般，自 己也找不出新的生活目標了，因為他們所有的人生的意義似乎都還留在那鑼鼓喧天的戰場 上呢。
其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其 日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心， 莫使復陽也。
這些人物們的生命重心永遠是隨著議論而打轉的，然而議論本身也是變化萬千的，一 下子這個主張被接受，一下子那個主張又出來，根本沒有理性規範的可能，都是一種市場 的現象，人們既然沒有足夠的聰明而予前知，卻還要不斷投入，那麼到底下一步該主張什 麼否定什麼，恐怕連這種判斷也做不好呢！
莊子說：議論場上的人物之情緒的確是隨著議論市場的變動而波動著的，或歡喜、或 發怒、或哀傷、或快樂、或憂慮哀嘆而顯得惶惶不安、或輕挑放縱而顯得興奮過度，這些 情緒都是很不定的，忽而來了，一下子又消失得無影無蹤了，因為這些都是被決定的，就 像樂音趣入虛空、細菌悶熱而生，都需等待他人它物才能有自己暫時的存在性。
喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。
莊子說：這些觀念的來去所帶動的情緒的變化，日日夜夜迭變不已，身在其中者自己 也不知道是什麼樣的更大的力量在決定著世人的喜好，奇怪呀！不解呀！不管了。反正看 風吧！現在掌握到了理論市場上的風向，就緊緊地跟進，就當下把這個準確感當作真象吧 。其實，通通都不是真象。我們所認為的真象都是別人的意志，而沒有我們的探索，則別 人的意志也沒有機會成為有理論根據的真理，真象都是你、我、他、我們眾人的自我肯定 的產品而已，既然是大家彼此影響下的產物，那也就沒有任何人能獨立地決定，因此也就 不知道到底它是怎樣被決定的。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我 ，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。
總以為有一個最高的道理可以掌握，也總以為自己已經掌握到了，其實，真正掌握了 最高的道理的人，是不會去和世人辯論的，因為最高道理本身對所有的議論是無所分別的 ，人們在有所分別的人間議論上爭辯誰掌握了真理，這就已經表示人們所掌握的都不是最 高的道理。
莊子說：所有的理論工作者都將自己的觀點宣稱為最高真理的掌握，然而最高的真理 卻不易把握，所以理論市場上的議論發表者基本上都沒有真正描寫到最高真理的形象，這 個最高真理即道，道是真實存在的，大家都知道有的，但是它的自身卻沒有任何具體的顯 露，因此我們任何人也無法以具體的形象、觀念、意見來把握它，它是有其真實卻無其形 象的。
若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不見其形，有情而無形。
道其實是遍在萬物的，萬物是它的具體展現，但它自己不以物的形象存在，它是萬物 的存在原理。如果我們以人身整體來做比喻的話，身體是道，器官是議論。身體和器官的 關係就像道和議論的關係。人們通常因為掌握不住整體與單一的關係，所以常常亂發議論 ，對於這種現象，莊子比喻道：所有的骨節、所有的竅孔、所有的臟腑全部完備整齊地在 於一人之身中，那麼那一個部位才是人身的主宰呢？我們應該更親近那一個部位呢？還是 每一個部位都是重要的都應該親愛呢？有沒有特別應該超越其它部位而要予以更加地私愛 的呢？還是每一個部位都是被主宰的對象呢？如果每一個部位都是被主宰的，那不就沒有 一任何一個部位可以主宰其它的部位了嗎？可是仍然應該有主宰呀？還是說不同的部位彼 此輪流做整個人身的主宰呢？唉！真難理解，一個整體的人可以運作自如，就表示一定有 一個人身的主宰，到底主宰在那裏呢？
百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為 臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？
錯了！錯了！這樣的思考方式都是錯誤的，道是不能夠落實在萬物中的哪一個特別事 物中來認識的，道是整體天地萬物的一個統合性原理，那些社會議論的發表者，基本上都 是在一些有限的事實上建立普遍的理論，這都是對道的把握的錯誤方式，就像在一個人的 身體上的某一個部位來尋找他的生命的精神，這都是錯誤的作法。精神和身體是二而一的 整體，精神就在於整全的身體中的所有器官，每一個器官都重要，但身體與精神的活動不 是依賴某一個器官就能運作的。議論，每一個都是道，但道都不只是這一個。
方法錯了真理跑掉了，方法對了真理掌握到了。莊子說：無論人間議論掌握到了真理 與否都仍無損其真。
如求得其情與不得，無益損乎其真。
人們一但掌握到了什麼，沒有不緊緊守住並用以攻擊別人的，一但攻擊，戰爭便永無 止息，一生都耗在這些事情上了，多麼悲哀，他們卻還不自覺呢！
莊子說：人們一但觀點出現立場擺明，所有的知識份子都無不為維護觀點而征戰沙場 至死方休，他們一天到晚和別人的觀念交相斥責，纏鬥廝殺，電話一來會議一來立刻前往 ，工作效率奇高，任何生活上的瑣事都被排除掉，一心一意只為維護理論而戰，什麼事也 阻擋不了。您說這不悲哀嗎！一輩子辛勞，其實卻不可能成功，辛苦疲憊得要死，卻無法 想像理論的建構最後會發展到什麼樣的地步，悲哀極了。他們在任何範圍內的理論市場上 佔有了發言權，使得人們不得不認知到他們的存在的事實，但是這又怎樣呢？有什麼用呢 ？理論走到死胡同了，內心的世界也跟著陪進去了，生命中還有什麼有趣味的事情嗎？沒 有，這才是真正的最大的悲哀之事呢。
一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！ 終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！ 其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？
這些生活在自己的成見之中的人們，都是一些無中生有的人，他們以無為有，任誰也 救不了了。
莊子說：人類的生命是不是注定了都是這麼盲目可憐呢？還是只有我們眼前所見的這 些知識份子們是如此盲目可憐呢？是不是有些特別的人物不是這麼地盲目呢？
人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
莊子說：人們都是以自己的先見之明──其實是成見而已──來看待事務，從而建立 理論，並自以為是客觀的知識，然後便來教學與學習。如果所謂的理論建構就是這麼一回 事，那麼誰不能建立理論、成為大師、聚眾講學呢？何必一定只是這些在知識上自以為是 、自製產品的知識份子們才能夠成為大師呢？任何一個平民百姓啥都不知的蠢人也可以成 為大師呀！因為只要他能有所主張、有所堅持就可以了。不過我們要注意的是：這種還沒 有在問題的釐清之前就已經有了是非對錯之堅持判斷的作法，是倒果為因、本末倒置的作 法，就像說今天要前往南邊的越地，卻又堅持自己在昨天已經到達了一樣。這都是以莫須 有之事為真實。如果根本不存在的事情也可以被這樣地堅持認同，那麼就算是神仙大匠也 沒有辦法體貼他的智慧，沒有辦法辨認出他到底主張了什麼，因為他的思維是一團混亂、 毫無章法可言的，既然神仙也解不開他的桎枯，那我們這些同時代的理論工作者又能怎樣 勸服他呢？算了吧！
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成 乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不 能知，吾獨且奈何哉！
莊子一口氣不停，連珠炮似地刺諷著爭逐於社會競爭場所中的知識份子，將他們生活 景象中不為人知的辛酸悲哀面予以揭露，讓他們警醒到：自己以為珍貴的社會地位原來是 如此地悖離生活的真理，讓他們直視自己的卑憐命運，讓追求真正的生活意義的人們將方 向轉變，重新尋求生命的意義，重新定位知識的用途，重新評價理論的意義與言說的作用 。於是接下來，莊子便要指出在認識活動中的真理之路應該是如何的，這就是隨後要提出 的「以明」、「因是」與「道樞」三個認識心法的緣由。
三、「以明」「因是」與「道樞」──識道之心法
四、「道通為一」
五、「朝三暮四」──無謂的假性堅持
六、「為是不用而寓諸庸」──是非不彰的高明
七、「天地與我並生萬物與我為一」──撤銷觀念的封限
八、「天府」與「葆光」──道的飽滿與遍注
九、「齧缺問乎王倪」──莊子的禪機
十、「瞿鵲子問乎長梧子」──批判孔丘
十一、「和之以天倪而因之以曼衍」──辯論的技巧
十二、「罔兩問景」──被決定的命運
十三、「莊周夢蝶」──齊物而逍遙去也
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