第一章第四節：氣論進路的形上學思想研究方法
上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一章第四節：氣論進路的形上學思想研究方法 上海交通大學哲學系杜保瑞
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論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第四節： 氣論進路的形上學思想研究方法
本節綱要：
本論文以「氣論」進路研究船山的形上學思想，這是因為船山多以「氣」的 觀念叢來建構他的形上學理論，因此我們提出「氣論進路的形上學思想研究方法 」，是為揭露船山在氣論思維中的形上學主張。而「氣論進路」在中國哲學研究 方法論上的意義在於：「對於理論體系中已接受了氣存在的形上學體系，側重其 由氣論基礎而發表的形上學觀點，以作為研究與論述之主題的研究方法。」。在 中國哲學史上，可以由氣論進路以研究其形上學主張的理論體系眾多，大約中國 哲學史上還沒有明確地否定氣存在的哲學體系，頂多是沒有認識因而未予討論， 或對於氣存在的理論上地位未予重視而已。至於正式地討論了氣存在的問題的理 論體系，不論其賦予氣存在的理論地位為高為低，都已經是從「氣論進路」發表 形上學觀點的理論體系了，（註一）以下將分三段討論之：一：氣論思維的型態 與特色。二：氣論思維之使用範型。三：莊子與孟子的氣論思維。
前節所述的「易學進路的形上學研究方法」的特色在於，它是展現了對於一 門專有的學術領域的理論觀點，它的特殊思考方式是強調有象數的思維及建構世 界圖式的思維，然而「氣論進路的形上學研究方法」的特色卻有不同的型態，它 的型態特徵在於，氣論思維本身已經是一個特定的形上學觀點的主張了，在氣論 的思維中整體存在界必須由這個遍在的氣來認識，所有形上學領域中的基本問題 ，或與形上學問題有所交涉的理論問題，在有氣論思維的理論體系中，都必須通 過氣觀念來表達，當然，任一主張氣存在的形上學體系，對氣的處理層次，在理 論上的效果是有強度上的差別的。
如果我們從一個假設性的討論作起，則氣論的思維型態，理論上可以分為三 型：
１．它可以只是主張整體存在界有氣的構成成份，那這就只是發表了宇宙論 中關於存在結構問題的一個觀點而已，即以氣與其它質素共同來作為整 體存在界的構成質素；（註二）
２．一種較強的觀點是主張整體存在界遍在地是氣，這時候的氣是作為一種 存在的質素，遍在於天地萬物之中，作為任一存在物的存在質素之認識 側面，但在存有原理的部份，仍要由其它的原理來說明，於是整體存在 界的存在的本體的問題，便需要由氣的特質與其它存有原理的特質共同 構成，這是氣化宇宙論的型態，只是在宇宙論的材質結構等問題上交由 氣存在來說明，而本體論中的存有原理則另有其理在。
３．最強力的一種主張是以整體存在界不只遍在地是氣，而是本體也是氣， 其意義在於，其他的存在質素在認識的意義上也需由氣來說明，氣在存 在的認識上有第一序的優位性，於是關於存在界的本體論與宇宙論的特 質，都需交由氣的特質來論述。這是最強烈的氣論的形上學觀點，是氣 本體論的型態。
當然，以上的氣論形上學觀點的層次性區分只是理想型的區分，傳統氣論進 路的形上學體系，其實難以嚴格地解讀為那一層次上的型態，就算是有氣本體論 的語言表示的理論體系，也未必真在理論體系中能夠嚴格地建立氣存在的全面優 位性，這種現象之所以發生，我們以為最重要的因素是，中國哲學的特質中本來 就充滿了價值問題的討論，（註三）形上學觀點的提出都是要為價值追求尋找根 據，而對於價值觀點的提出，就是在本體論中討論存有的原理、意義、目的、規 律等問題，對於這些問題的討論，本身已跳出了氣論思維的範圍，因此不容易在 本體論問題上，僅僅由氣存在的優位性觀點予以引申，一但引申，就是形而上之 道的觀念在主導的，而對於道的意義的提出，顯然是各個哲學家的主觀選取了， 於是這些道的原理的內涵才有眾多的差異，儒家如此，道家亦然，道教又何嘗不 是。宋明儒與道家道教的差異便在於此。
基於前述之說明，我們認為，中國哲學領域中的氣論思維在形式上得有兩大 特色：
１．一為氣觀念一但提出，它就是宇宙論中的存在質素的觀念，所有有氣存 在思想的理論體系之差異，都不是在於氣的存在與否的層面上的討論， 而是在於氣的作用原理上的討論，換言之有所爭辯的都是本體論中的有 無、規律、意義、目的，及功夫論的操作原理，及境界論中的存在情況 等層面上的爭辯。
２．二為氣作為在宇宙論意義下的存在質素而言，永遠是氣一元論的型態， 所有的陰陽、五行、精氣、元氣等觀念，都是氣觀念的分化，就其存在 上言仍皆為氣，而其為一元二元的爭論者，其實已經是本體論層次上的 理氣關係的問題了，換言之，在氣化宇宙論的觀點上，中國哲學的氣化 世界觀，永遠是一氣論的哲學。
前述為從氣論思維的意義、型態與特色的討論。然而，氣論思維的出現，又 無論如何會對形上學的理論體系產生影響，而我們以為，一個由氣論為基地而發 表的形上學觀點，會受到影響的層面是極為廣大的，它是可以涵攝到關涉形上學 問題的所有理論領域的。以下我們便將討論氣論思維與形上學問題交融的理論建 構方式，藉以展現氣論進路的形上學研究方法論的使用方式，以及它在解讀中國 哲學的形上學問題上的重要地位。由氣以說學的理論建構之脈絡眾多，以下由本 體論、宇宙論、功夫論、境界論四個側面來討論，即：
以下分述之：
這是指的對於整體存在界的意義、目的、規律、實在與否等問題的意見發表 ，要通過氣化宇宙論的架構來說明，而處理此一氣存在的意義、目的、規律與實 在與否等問題，也成了本體論觀點發表的核心主題之一。例如朱熹說：「天地之 間有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生 物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形，其性其 形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。」（註四）朱熹此說嚴分 理氣，然其又言：「無是氣則是理亦無掛搭處」，（註五）則又是發表了理氣不 離的觀點，於是整個理氣間關係的觀點成了朱熹本體論思想的討論重點。
這是指的主張氣存在的形上學體系，在發表宇宙論觀點的時候，由於氣存在 的遍在特質，它是有形天地的成就質素，有形天地的一切作用，就直接由氣的作 用性能上來立論，論氣的變化聚散離合之種種律則或意義，就是討論宇宙論中的 起源、結構、生滅等問題的核心部份了。例如張立文解說淮南子的宇宙發生論時 說到：「淮南子認為，氣是構成世界萬物的精微原始物質，氣由本體道產生。． ．．在天地未形成之前，是一個無形無象，迷茫混沌的世界，這種狀態叫〞太昭 〞。道一開始便存在於空虛遼闊的〞虛霩〞之中。由於道的運動，虛霩發展為宇 宙，從宇宙中產生氣。氣與道不同，道是無形無象、無限廣大的，而氣是有限的 、有邊際的。氣產生天地，氣的清陽部分散布而成天，重濁部份凝聚而成地。天 地形成之後，天地間的萬物才得以產生。」（註六）從淮南子的天地萬物之生化 過程之觀念中說來，對於宇宙的成形變化過程，便是從氣的成形變化過程中講起 。
功夫是人存有者的活動，功夫論的提出都是要蘄向最高極的存有境界，最高 級的存有境界由本體論說明，本體論的觀念將涉及氣存在的世界觀問題，因此功 夫的操作中也必須對氣存在的實況作處理，從存有者本身而言，存有的實況也是 在氣中的存在，耳目口鼻四肢五臟是人存有者存在的基地，任何活動都在其中進 行，而氣又遍在此身，因此功夫理論中誠不乏將氣存在納入討論的理論進路，最 明確的例子當然是道教，然而儒家的孟子、道教的源頭莊子、明末儒者劉宗周等 ，卻都是範例。例如劉宗周言：「今學者動為暴氣所中，若無法以治之，幾欲仇 視其心，一切歸之斷滅，殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間，今若提 起主人翁，一一還他條理，條理處便是義，凡過處是助，不及處是忘，忘助兩捐 ，一操一縱，適當其宜，義於我出，萬理無不歸根生氣，滿腔流露何不浩然，去 浩然仍只是澄然、湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性，只此是盡性功夫， 更無餘事。」（註七）文中說明惡之發生及功夫操作中的氣論意義，於是功夫論 的觀點便在於氣論意義的處理脈絡上說了。
如同功夫論在氣論思想的體系中必須說明對氣的處理一樣，在氣論思想體系 中的境界論則應由氣的情狀予以展現，孟子的「浩然之氣」即是一個例子。但在 中國哲學傳統中最精彩的「氣論進路之境界觀」，當然非道教內丹術莫屬，其中 有名的「練精化氣，練氣化神，練神還虛。」的功夫，就是從氣的情況展示境界 的差異，道教內丹理論深奧，作者無力解說。不過道家《莊子》、《列子》書中 都有的列子老師「壺子四相」的故事，則是較熟悉的理論：「壺子曰：鄉吾示之 以地文，萌乎不震不止，是殆見吾杜德機也；．．．吾示之以天壤，名實不入而 機發於踵，是殆見吾善者機也；．．．吾鄉示之以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也 ；．．．鄉吾示之以未始出吾宗。．．．」。（莊子大宗師．列子黃帝第二）其 中也是經由功夫的操作而展現不同的境界，並由氣存在的情狀予以說明的例子。
以上是「氣論」思想與形上學理論建構關係的簡說。
以下將以先秦儒道兩家有體系的代表性哲學理論，來展示氣論思維在形上學 研究方法上的使用方式，道家以莊子為代表，儒家以孟子為代表，選此二家以為 氣論思維的範型，是因為此二家皆對於船山氣論的理解有重要的意義。當然，從 體系的完備性而言，莊子哲學中對於氣論的處理與使用較為完整，而孟子則只在 功夫論中使用到氣觀念，不過，從儒家的陣營中言，整個的宋明儒學系統中，幾 乎有一半以上的哲學家是極為強調氣論的討論的，船山本人就是最鮮明的例子， 然而儒道之別本不在氣論之宇宙論意義，而在氣論之本體論意義及功夫論脈絡中 的討論上，而從功夫中說氣的儒學理論原型便在孟子哲學裏，又因為船山的氣化 宇宙觀及由之而得的相關形上學觀點是得之於張載，而張載則得之於莊子，故而 從孟、莊二子之氣論思想的型態解析，又實為進入船山氣論的根源地。
Ａ．莊子的氣論在本體論和宇宙論中的建構 Ｂ．莊子的氣論在境界論中的建構 Ｃ．莊子的氣論在功夫論中的建構 Ａ．孟子從人性論建構功夫論的理論型態 Ｂ．孟子論氣在生命功能中的作用 Ｃ．孟子以志帥氣的功夫論格式
Ａ．莊子的氣論在本體論和宇宙論中的建構
討論莊子的氣論之前要先說明他的道論，因為莊子的氣論思想是在道氣共構 的形上學理論架構下成立的。莊子哲學體系中有一個最高位階的存有概念「道」 ，莊子論道之特徵，多與老子同，但多了一個較為寫象的表詞「造物者」，造物 者當然是存在界的一員，但是由於它的存在地位是「神鬼神帝，生天生地。」的 ，所以莊子論述它的存在性質是「物物者非物」、「生生者不生」，因此它的存 在性便與天地萬物的存在性質不同，而且更有甚者，整體存在界的意義、目的、 規律等，都要推到這個造物者的功能來解說，因此對於這麼樣一個特殊的造物者 ──「道」──的描繪，莊子說它是：「夫道，有情有信，無為無形，可傳而不 可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。」這些論述與老子論 道的語言實為一致，所以這個道確實是本體論中討論的存有的本身。
道是存有的本身的意義是說，整體存在界的出現、發展、規律、目的等的說 明，統攝在一個總體的概念範疇中來表述，而如果把它對象化來認識，可以給它 一個名字來表述，（註八）它是道，或是造物者，這個存有的本身，當然就是整 體存在界的一切意義的來源，它是存有之所以「有」以及之所以「如此有」的原 理。那麼這個原理的內容是什麼？這個原理的內容是真正造就道家的道與儒家的 天論之差異的所在。儒家的天論之內容可以中庸的「誠者天之道」來類括，它說 出了一個有道德性義涵目的性方向，而莊子的道的內容就只是一個無目的有巧妙 的造化本身而已，因此當中庸的天道論可要求於人道論的是「誠之者人之道」時 ，而由莊子的道論內容相應於人道的境界追求時，就只是一個逍遙自適的自由精 神了。
莊子的道論是如此，而莊子論述整體存在界的觀念中還有一個重要的範疇， 是「氣」，氣是遍在天地萬物間的存在，天地萬物的存在可謂以氣而在，以氣的 存在身分而取得其存在的存在性，於是道論與氣論的交涉便出現了，在老子即為 ：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（ ４２章）道是生物之原理，本體論義的造物者以其自身的律則而說明造物的情狀 ，為物者，則成於氣的出現、聚合、與落實，此後，現象界的一切變化便由氣的 作用特質來說明。如其言：「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀。人之生，氣 之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也：是其所美 者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天 下一氣耳！』聖人故貴一。」（知北遊）「通天下一氣爾」是莊子對中國哲學的 宇宙論最重要的貢獻，當然，氣的哲學其實是中國思想史上的共同傳統，不過由 莊學點明，而成為道家宇宙論的大流，就儒家言，在兩漢以卦氣說匯入易學傳統 ，及以陰陽感通災變之學入於今文經學派。至於宋明儒學，則由莊學宇宙論為其 大傳統。
道說明著本體論中的存有原理，氣說明著宇宙論中的存在情況，道論與氣論 在莊子哲學體系中都是形上學領域中的核心概念範疇，然而由於有了氣論思維的 出現，使得所有與形上學問題有所關涉的理論領域，都要同時通過道的本體論與 氣的宇宙論觀點上來建構，最明確的討論領域，當然就表現在「境界論」與「功 夫論」的觀念發表中了。
Ｂ．莊子的氣論在境界論中的建構。
就境界論而言，境界的內涵是直指存有本身的，其實就是道論在人性位格中 的表徵，與存有的真實吻合的境界才是境界論要處理的層次，而不是一般世俗中 人未曾追求最終極價值的存有情況的境界，於是不能與本體吻合的情況是「不道 」、是「非道也哉」（老子５３、５５），莊子是最注重追求最高精神境界的哲 學家，他的追求是「乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者。」（齊物論）， 是「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。」（大宗師），是「遊心於淡， 合氣於漠。」（應帝王）道作為存有的原理，本身不在存在界的擾攘之中，求合 於道的行為表徵，因此也不在世俗的活動類型裏面，故而從精神活動層面上的意 義來說，是遊於無窮、與造物者為人、遊心於淡的情況，而從存在的活動層面上 說的意義是御六氣之辯、遊乎天地之一氣、合氣於漠的情況。在這些表述的方式 中，莊子已將氣存在的形上學觀點，結合在境界論的理論建構之中了。
當然，這些說辭的具體義涵，還要在更具體的人生哲學的智慧中才更明顯， 例如，「道」如果要以存在述之，則它是一種「無為無形」（大宗師）的存在， 故而最高境界的存有者要與造物者遊的活動，便成為：「遊無窮」（逍遙遊）、 「乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野。」（應帝王 ）的情況，較具體地說，只是「獨與天地精神往來」（天下篇）的活動而已。當 然這個說明還是相當「形式化」的語言，再具體一些地在人生過程中的社會活動 層面上來解讀時，就是：「何帠以治天下感予之心為」（應帝王）、「不敖倪於 萬物，不遣是非，以與世俗處。」（天下篇）的處事態度。這是從本體論中說的 境界觀的具體落實，其實也就是莊子的人生哲學觀點了。
但是這些說辭意境仍高，理論的扣合仍有跳躍，然而從氣化宇宙論中說的境 界觀的具體意義則更清晰，最高境界的觀點在氣論的思維脈絡中被莊子表達得更 為清楚，遍在的氣存在，是一切存在的存在本質，理解這形上學的命題之後的人 存有者觀念，就可以以「天地與我並生，萬物與我為一。」（齊物論）來認識與 表達，天地萬物的個別存在都是以無始以來的氣存在為其生滅的基地，因此萬物 的存有與否，等於是氣的或聚或散，而「道通為一」（齊物論）的本體論觀點也 可以在氣論的思維中獲得明確的論理脈絡，就是存有本身在存在上是「以氣而一 」的，轉上一層，天地萬物的存有意義也是「以道而一」。於是由氣化世界觀的 理解而轉出的人生智慧便可以為「安時而處順」（養生主）的態度，因為「道與 之貌，而天與之形」（德充符），故「無以好惡內傷其身」（德充符），這是得 道者對於身體特徵的淡然處之，（「遊心於淡」），因為這都是造物者的安排， 同時，得道者對待生命死亡的現象，也仍視之為同一，這便是莊子的氣論在境界 論中表述的進行方式。
Ｃ．莊子的氣論在功夫論中的建構
莊子在功夫理論中的說明，仍然是道氣並重的的建構方式，道的內涵提供功 夫操作在精神上的觀念目標，氣的知識提供功夫操作在身體上的處理原則，從形 上學的命題中，建立起合於宇宙論與本體論根本智慧的功夫操作，是有幾個步驟 的：
ａ．由道論中獲得存有的原理而轉出處世的智慧。 ｂ．由氣論中獲得存在的智慧而知道對身體的處理。 ｃ．由道氣並觀的存有實相中追求道通為一及遊乎天地一氣的境界。
ａ．由道論中獲得存有的原理而轉出處世的智慧。在求合於道的精神活動中 ，首先要去除人間價值的執著，這便是大宗師中南伯子葵問功夫時，人 答之以「吾猶守而告之，三日而後能夠外天下。」的第一個步驟，及顏 回「坐忘」功夫中的「忘仁義」、「忘禮樂」的階段，及應帝王篇中言 ：「順物自然而無容私焉，而天下治矣。」於是有逍遙遊中堯讓天下於 許由而許由不受且以之為實之賓的觀點等。
ｂ．由氣論中獲得存在的智慧而知道對身體的處理。對於構成自我存在的身 軀觀念，不再以小我的範圍限制它，對於提供存在功能的四肢百官的使 用，不再以一己之需為操作的方向，在解消了對自我的氣存在的執著之 後，便能夠開闊存在的領域，配合合道的精神活動而打開視野。這便是 人間世「心齋」功夫中所言：「若一志無聽之以耳，而聽之以心，無聽 之以心，而聽之以氣，聽止於耳，心止於符，氣也者，虛而待物者也， 唯道集虛，虛者心齋也。」，也是大宗師南伯子葵一段功夫中的：「吾 又守之，七日而後能外物，已外物矣，吾又守之，九日而後能外生，已 外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨」，也是大宗師言「坐忘」功夫 中的：「顏回曰：墮枝體、黜聰明，離形去知。」等階段的理論建構。
ｃ．由道氣並觀的存有實相中追求道通為一及遊乎天地一氣的境界。此時自 我存在的執著已完全去除，自我的存在範域與整體存在界等同，而精神 活動的內涵同於存有的本身，這便是人間世「心齋」功夫中的顏回可以 「得使之也，未始有回也，可謂虛乎！」的境界，也是大宗師中南伯子 葵一段功夫中的「見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生。」 的境界，及顏回坐忘後的「同於大通」的境界。
以上對莊子使用氣觀念的簡單鋪陳，此處仍要強調兩個重點：其一為：「氣 化世界觀的實然固是一事，然而對於價值觀念的決斷還是要在本體論的道觀念中 落實。」。其二為：「氣化世界觀的出現是對於整體存在界的實狀實有所說，因 此透過價值命題的貞定之後，無論是功夫論、境界論、甚或人性論的觀點等，都 必須通過氣觀念的處理，以作為哲學觀念發表的基地。」。以上對莊子氣論思想 使用範型之討論，主要為說明氣論思想在整體哲學理論體系中的建構脈絡，以下 討論孟子。
Ａ．孟子從人性論來建構功夫論的理論型態
先秦儒學理論家孟子的思想體系中，也有氣的存在，但卻不是理論體系中的 重要範疇，但因氣之存在的事實，使得孟子在理論建構中仍然對氣有所處理，而 且主要是表現在功夫理論的建構脈絡上的。這就顯示，氣論進路的思維，除了可 以是形上學領域的問題之外，也可以是功夫理論中的要角。孟子型態的儒學理論 是道德自律型的（註九），道德性的律則就是儒家的本體論的內涵，通常由天與 性來說此本體，整體的存在界的存有意義以「天」表之，而人存有者彰顯存有內 涵時則以「性」表之，就孟子而言，它的內涵意義即是「仁義」，「仁義」範疇 的特徵除了內容上為道德性的以外，更在於它具備實踐的力量與實現的要求，所 以以仁義為性的儒家哲學體係，都會表現出道德行為是由內而外的理論型態，因 此會得出由自我的要求而發為行動的功夫論型態。由於孟子的人性論是「仁義內 在」（註十）的型態，因此那個有實踐能力且有實踐要求力量的存有原理，便固 存地在人存有者的生命活動中存在並活動著，因此追求道德性的功夫意義是「擴 而充之」（註十一），充養那本來已內在的功能。因為它是人存有者本來已有的 功能，所以是「求則得之，舍則失之。」（註十二），而如果對於人存有者的生 命活動不肯以道德性活動為其內涵時，孟子便以其為「自賊者也」，因為它是明 確地在於存有者的生命功能裏的一個環節，更因為它才是存有的原理，所以否定 了人存有者生命功能中的道德性，等於是否定了人存有者的存有原理，故而是「 非人也」（註十三）。
Ｂ．孟子論氣在生命功能中的作用
「氣」的存在在孟子哲學體系中的地位，只是另一種有力量的生命本能，它 和負責發揚人性的道德性動力存在者「心」，共同發出生命的活動，孟子以及所 有儒家理論體系的最重要目標，就是對於生命活動的意義、目的給予方向，這個 方向由性定之，性是人存有者之所以如此存有的原理，性的內涵是仁義禮智，所 以存在的根本意義就是以仁義禮智的目的而存在，因而存有者的活動便需以仁義 禮智為其方向，這就是人的定義，也是生命活動的貞定方向。孟子在使用心的概 念的時候，就是在說明這個以存有本性為活動方向的生命功能。但是存有者的存 在有仍有耳目四肢之實然面，（耳目四肢的存在是氣的存在，但是孟子理論中沒 有明顯說之，所以我們在討論孟子時，暫不直接以氣存在說耳目四肢之實然。） 它們仍有來自生理本能的活動力量，孟子在使用氣的概念的時候，就是在說明這 種力量。心與氣兩種力量在人存有者活動的時候會彼此作用，因此如何處理心氣 之爭時的對待方式，便是孟子功夫理論的要項之一。
Ｃ．孟子以志帥氣的功夫論格式
簡言之，孟子以道德性的生命力量為功夫論的主導力量，並且要發揮引領生 命本能性力量的功能，在生命活動中，只要以此為主導，則後者將為前者引領， 反之，道德性生命力量不發揮，人存有者會受到生命本能的牽動，則所為者將或 有不應為之現象發生。（註十四）這個道德性活動的功能，孟子以心說之，而生 命本能的作用，則以氣說之，氣並不總是為惡，也並不必然為惡，只是一種本能 性的力量而已，它有待心為之主導，在心為主導時它還將發揮強化道德性力量的 功能，而成就了人存有者浩大的生命力量，是為「浩然之氣」，然而這種出現在 人存有者生命活動中的最豐沛的力量，一定是要以道德性的活動為其內涵才會出 現的，也就是要和存有的原理相合才會發生，否則力量就會消失，氣的生命本能 的功能將不會持續地強化它。（註十五）這就是孟子以四端心的充養為要，及以 「持其氣無暴其氣」的以志帥氣的功夫論格式。
由上可知，孟子思想中的氣存在，是一個等待被道德性的心志力量引領的生 命功能，它沒有必然為惡的人性論基礎，人性論的內容仍定於善，整個宋明儒的 人性論與功夫論都是這樣的格式，即便是張載提出氣質之性的觀念，就仍有可復 之天地之性以為其本，（註十六）總言之，存在的原理是誠是善，惡不在天道論 中，則惡更不在人性之中，則功夫之操作的格式不論是復是致是克是志，都永有 合於道德性存有原理的先在條件，我們以為這便是孟子功夫的根本型態，而為整 個宋明儒學功夫論共同使用的原型，於是當宋明儒學家大規模地吸收了氣論思想 的宇宙論架構之後，雖然各家對於心氣關係各有所定，或對功夫次第各有所爭， 然而這個從人性論中說來以及從天論中說來的道德性存有原理，便永遠是其功夫 之所以可能完成的先在前提了。
孟子其實沒有明顯的氣論，孟子有的是在心性論中處理了氣存在的作用，但 是孟子的處理原理卻成了儒家學者在宋明時代的重要氣論原型，氣論的思維模式 在漢儒時代已經是理論建構的主導性範疇了，但是漢儒的人性理論多與孟子不類 ，對於功夫理論中的處理氣的作法當然就不同，更何況漢儒的氣論思維較孟子要 繁瑣得多，更不以孟子為典範，然而宋明儒則不然，宋明儒的人性理論以孟子道 性善為標的，而形上學思想中在氣論的思維方式上接受莊子的原型，至此，宋明 儒對於氣論思維的理論建構的課題，便是如何消化莊子的氣論，及妥善處理漢儒 留下來的廣大的氣論思維遺產，而置入孟子的性論。因而理論上的交戰點，當然 就是本體論的型態之爭了，宋明儒以誠、以易、以善、以理、以太極、以生生， 以各種先秦以來儒家本體論的概念範疇來鞏固本體論的陣地，以與道佛爭辯，船 山便是這個浩大工程的最末環節，我們在氣論進路的形上學方法說明中，將莊子 與孟子的理論原型作一展示，對於船山氣論進路的形上學觀點，實已呼之欲出了 。
註釋：
註一：關於氣論思想在中國哲學史上的發揮與應用，大陸學者李志林的《氣論與 傳統思維方式》一書中有豐富的觀點，本書為大陸年輕中國哲學工作者的 博士論文，其學術成果受到目前大陸學界諸多老一輩學者的肯定，書中將 中國氣論思想傳統的史的發展，作了綱領性的整理與討論，創見頗多。又 將氣本位的思考方式特別提出，以作為中國哲學思考方式的一大特點之處 ，諸多論點都極有參考價值，是本論文處理中國氣論思想的一大助力。（ 參見，李志林 《氣論與傳統思維方式》 上海 學林出版社出版 一九 九零年九月第一版）該書側重形上學思想的角度，發掘了貫穿中國哲學史 上的氣思想要義，堪稱以中國氣論思想為主題的研究作品中的佳作，顯見 氣論思想在中國哲學研究領域中有其豐富討論性與重要的理論地位。而張 榮明先生發表的《中國古代氣功與先秦哲學》（上海人民出版社．一九八 七年十一月第一版）一書，則側重由功夫理論的面向以發表傳統中國哲學 的氣論思想觀點，也是以氣論思想為獨立研究主題下的佳作，兩書對中國 哲學的氣論思想都有開擴理論領域的貢獻，值得參考與推介。
註二：這是一個氣思想的型態，但其實中國哲學裏並沒有明顯的這種形式，倒是 佛教理論中講地水火風及希臘哲學講水火氣土是這一類型，這是將氣作為 存在質素的一個質項，至於在中國哲學傳統的思維中，氣觀念在一出現時 就佔據了存在質素的整體性觀念，全體的存在遍在地是氣，存在是因氣的 分化而有質素的差異，但是所有差異的存在在本質上仍是氣存在的。鄔昆 如教授言：「在西洋歷史發展中，首先在先蘇格拉底時期，就有『太始』 (arche) 問題的探討，從恩培多列士開始，以為宇宙的元素是水火氣土。 」。參見，《哲學概論》．鄔昆如著．頁二八三．五南圖書出版公司．民 國七十七年八月再版。
註三：關於中國哲學是一個價值中心的哲學觀點，方東美先生曾言：「中國哲學 的各派學說可以匯歸在一個共同點上，就是形上學與價值學的聯繫，因此 中國哲學是以價值為中心的哲學。」。（《原始儒家與道家哲學》頁一八 八 民國七十二年 九月初版。）如此一來，關於存在的討論便都將匯入 價值觀念的提出中，於是造成的效果便是必然出現價值義的存有原理來規 範存在的意義，於是氣的思維便要有道來規範。最後匯入人生哲學的觀點 以為歸結。如方先生言：「現在，假使我們中國形上學要採取機體形上學 的立場，首先對於宇宙要了解為一整體，然後在宇宙裏談本體論、談宇宙 的真相，就要談整體的實有界，．．．如果以這種哲學作背景來建立人生 的哲學，那麼人生決非貧乏的活動，而是可以把一切價值貫通起來，達到 儒家在大學裏面所說的要求，───『止於至善』，把一切價值完全實現 之後，才能完成最高理想的統一標準。」（同書頁２５）。
註四：參見，＜答黃道夫＞．《文集》．卷五十八。 註五：參見，《朱子語類》．卷一。 註六：參見，《中國哲學範疇精粹叢書．氣》．張立文．北京新華書店．一九九 零年十二月 第一版 註七：參見，《劉子全書及遺編》．卷六．頁一零九．＜證學雜解第十五＞．臺 北中文出版社，一九八一年六月出版。 註八：道是不能對象化，不能稱名化的，所以老子以之為強名，「吾不知其名， 字之曰道，強為之名曰大。」（老子２５章）而莊子則以＜齊物論＞的整 篇理論來討論。 註九：參見，傅佩榮教授著．＜儒家論人的自律性───從自律性到人性論＞． 《哲學與文化》雜誌．第十五卷．第六期．民國七十七年六月。 註十：孟子告子章中多有仁義為內為外之爭，孟子主張仁義內在，論爭者以仁內 義外，就表面文字而言，兩者實有語意約定不同的現象，就孟子觀點的重 要側面而言，仍是所有道德性的生命功能都是存有的原理，仁義禮智皆然 ，這也可以說是孟子的語意約定。 註十一：「孟子曰：『人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政 矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有 不忍人之心者：今人乍見孺子，將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以 是觀之：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非 人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端 也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶 其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其 君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。 苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』」（孟子公孫丑 章句）
本文是孟子道性善的代表性文字，其中最重要的命題，即孟子言四端 心人人固有者。但是現實上是世人有善有惡，因此孟子解釋人之善惡的 理論方式，便成為善惡之所差只在「充之」與否而已。文中有強烈敘述 無四端心者非人也之說法，需要疏解：我們若從人之本有此端心立說， 而非謂人之已充放之且卓然已成君子之人格者言之，則謂無四端心者非 人也之說則可以成立。此外，文中孟子又作出強烈的道德判斷，指出人 人本有此端心，因而在道德行為上若仍謂不能者則是騙子。這是孟子以 本有者為本能者，這是把能的概念，放在存有論上講，或者說，這是把 四端心的有的概念，轉為實踐哲學上的能動的功夫上講，有此本有之四 端心的理論意義是：此心本質上即為一能動的意志，有此心即謂有此動 能的意志力量，因此仍說自己不能發動四端心者，必是騙子，所以人之 為善為惡便真的只是「充之」與否的問題了。在孟子這個強烈的道德批 判下，任何人還要說仁義禮智為己之所無者，必受孟子攻擊。孟子會認 為你只是不充擴它，它其實早在你心中已有了的。
註十二：「公都子曰：『告子曰：『性無善無不善也』或曰：『性可以為善，可 以為不善。是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴。』或曰： 『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象以瞽瞍為父而有舜；以為兄 之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。』今日性善，然則彼皆非與 ？』孟子曰：『乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善， 非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心， 人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也； 恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也， 我固有之也，弗思耳。故曰，求則得之，舍則失之。或相倍蓗而無算者 ，不能盡其才者也。詩曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿 德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！』故有物必有則，民之秉夷也 ，故好是懿德。」（孟子告子章）
本文是孟子人性論的重要文字。告子明確說出他的人性理論，不過我 們也可以說告子以他的觀念脈絡來定義著人性，那就是，普遍的人性不 決定於或善或惡的範疇中，「性無善無不善也」，在這個命題下，人之 表現為何即成他的人性，因此「性可以為善，可以為不善。」，端視主 觀取擇或客觀環境之決定爾，其次，每個人也有他自己生來的或善或惡 之性，故曰：「有性善，有性不善。」因此我們根本不能建立普遍的人 性之善惡理論，這是從現實狀況中觀察而得的，也算是一種歸納論證的 方法。然而，孟子所要討論的人性之善惡理論卻不是在這樣的脈絡下進 行的，孟子說的，是指只要你本性中有一個可以為善的實情，那就是所 謂的性善，因此人之行為之善或不善是後來的事，我們不能以人之不行 善就說人性中沒有善的本質，孟子還藉引古人之說，認為只要是人就會 有其一定的存在本質，故一定有明確的人性，而人性之說，只能是建立 在真實的情狀上，而人有四端心是一實狀之情，故人性為善。
由此我們可以見出較完整的孟子性善說之建構方式，直接強迫地以人 有善念之實狀，肯定之為人性的本質定義，從而脅迫惡的一面乖乖就範 ，不能出而主張其是，因為「善為性」則正剋制「惡為性」，因為，善 之為性正為一種動力，故而惡者不存於性中，兩者不能並存，否則矛盾 。 註十三：孟子公孫丑章。同註七。
註十四：參見，《孟子》＜公孫丑＞章：孟子曰：「不得於心，勿求於氣，可； 不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至 焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』』『既曰：『志至焉，氣 次焉』，又曰：『持其志，無暴其氣』者，何也？』曰：『志壹則動氣 ，氣壹則動志也。今夫蹶者、趨者，是氣也；而反動其心。』」
本文出現了幾個孟學的重要命題。首先，心應統氣。但若其心不得為 主人，則易為氣之大者所牽動。即，對於功夫操作的概念規定中，孟子 是以心為在存在位階上高於氣的主角，是由心來扮演決定者的角色。這 當然是基於人心中有一道德動力之性在的。
本文是孟子在討論用心的功夫，文脈從不動心談起，孟子所重的不動 心，是守約之不動心，孟子批評的不動心，是守氣的不動心。守約者， 以道理之所當為者為行事的準則，也就是「自反而不縮，雖褐寬博，吾 不惴焉？自反而縮，雖千萬人，吾往矣！」的境界，若以氣守者，行事 純任自然好惡之所欲，不論禮儀是非之道德性考慮，可謂平置在七情六 慾的自然本性中作為判斷的準則，這也是能達到不怕死的境界，但這只 是匹夫之勇而已，匹夫之勇孟子不取，不動心之勇是要在智仁勇的格局 中的理性冷靜之勇上，非如此境界的不動心，孟子甚至譏笑告子比他還 厲害。但那不是孟子所重的不動心之道。
所以，氣若不以理性心守之，則只是自然本能之氣而已，孟子不取。 當然，理性的判準來自道德的價值判斷。告子認為如果一般的道理說不 過去，就不要強要自己的意志來認可它，自己的認知心不接受的，就不 要發動情緒來文飾它，這也是不錯的說法。然而孟子要討論的是有價值 判斷能力的心的決定性功能，所以不採取告子的脈絡來討論心與氣的關 係，孟子的觀點是，道德價值判斷心尚不能認可的行為，當然不能發動 情緒來強迫己從，不過，就道德價值判斷心已經認為對的事情，如果只 是因為一時口拙，辯不過人家，就退縮了，這就變成是將自己的道德價 值心所得的結論棄置一旁，那這是不行的。接下來，孟子提出志的觀念 來糾正這種現象，志是帶著價值感的意志力量，價值感受是決定人的行 為的準則，它的影響力最大，我們的價值判斷心，會表現出一種心志力 量，由此一力量能作為行事的氣勢來源，我們做事要由這個道德價值原 則的心志力量來主導，不能反過來由一般的情緒好惡來主導，後者主導 的結果會造成連你的價值判斷都有錯誤的現象，這就是「持其志，無暴 其氣。」的道理。
由上之說，可見出孟子理論體系中的氣概念，是一個等待被主觀意志 領導的存在結構，如果不小心駕馭，它會反過來以它生理本能及情緒本 能的力量來決定人們的行止，此時人的價值性生命層次就降低了，這也 顯見孟子強調人的生命目的，應定執在心的基礎上而不是氣的基礎上的 道理，而此心，應為有道德是非仁義判斷主導能力的心志力量者。
註十五：參見《孟子》＜公孫丑＞章：「『敢問夫子惡乎長？』曰：『我知言， 我善養吾浩然之氣。』『敢問何為浩然之氣？』曰：『難言也。其為氣 也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道 ；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒 矣。』」 本文是孟子討論氣概念的一段重要文字，由此可以見出孟子在先秦儒 家本位的理論立場中，對氣的概念範疇之理論觀點，可以與其它學派有 重要的差別特色在。註十四之文已指出，孟子認為氣是低於心的一個存 在層次，而本文則將指出，氣也可以提昇到一個高級的存在結構上的道 理，但那就需要以正確的方式來充養它，使之成為「浩然之氣」。而「 浩然之氣」的產生是要由義來充養的，是以義為充養氣的內在根源，其 結果就能至大至剛，「雖千萬人吾往也」，但是氣的助長，不能用之非 道，否則就會使其自己的錯誤本能發展起來，是揠描助長之也。這樣的 對氣的處理，其實仍是以氣為第二序的，義才是第一序的，這是孟子論 氣的通義。而義即道德價值判斷心的一種，是心的一個表述面向，心的 表述面向還有仁禮智等。
註十六：參見唐君毅先生的討論：「即其言氣質之性，而謂其依於天地之性而有 、並可變化，以返於天地之性，亦進乎此。」《中國哲學原論．原性篇 》．頁３３３．臺灣學生書局．民國七十三年二月校訂版。
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