第二章第一節：崇德廣業四聖同揆的周易著作觀
上海交通大學哲學系杜保瑞
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第二章第一節：崇德廣業四聖同揆的周易著作觀 上海交通大學哲學系杜保瑞
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論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
第一節： 崇德廣業四聖同揆的周易著作觀
本節綱要：
本章首節將說明船山對周易著作的基本看法，透過這些觀點中所反映的船山 的易學基本觀點，則可知其易學形上學思想的觀念預設在於：船山一開始在文獻 上就把易經和易傳當作聖人體貼天道、敘述大化流行的有體系之理論作品，所以 易學也就是儒學，只能以儒學的基本心靈來閱讀及理解，並且應該在易經與易傳 二而一的作品中認識儒家教化之學的所有原理。因此是凡不同於此一態度的易學 理論之作品都是他要絀退的對象，這就導致他對易學史上各家思想要有批評的原 因。不僅如此，儒門本位的易學理論是天地間唯一的正理，是凡在世界觀理論中 所有不同於易理原理的理論體系，也是他要攻擊的對象，因此，道佛的形上體系 他當然要批評。這整個的思考心靈，就導致了他定要進行援易弘儒以反道佛的理 論工作了。因此在本節將船山對周易基本看法釐清之後，將可以作為理解船山易 學進路的形上學觀點之若干預設基礎。
在船山易學哲學的起點處，他發表了對於整個周易這部書的看法。首先：周 易是為崇德廣業之目的而作的，易學應為先秦儒家學者為崇德廣業修己治人而作 的一部書，它包含了天地人三才之道，從天道以至人事之所有精義都在此發揮， 是所有儒者應持守奉行的行動準則與智慧根源，而這一部著作是在四聖一脈經傳 同義的格式下所完成的。第二：對於周易的學習和使用，是要在學習之中作為修 身之道，以及在占筮的使用中用於安定天下的事業中，因此占筮即為學習，學習 即為崇德廣業。第三：易經一書現存版本中的經傳兩部，在內容上從卦象、彖爻 辭到易傳中的九傳（註一），都有著易理上的一致性，是從伏羲到文王、周公、 孔子四位聖人體貼同樣的心意而傳承不已的集體創作，因此所有關於易學哲理的 發揮與討論之作，都應以周易原書的內容為依據，違此者即為異端。這三個重點 也將是本節要討論的主題。
然而，關於船山這樣的周易著作觀，我們的看法是，船山的周易史觀並不正 確，（註二）但作為一整套船山易學哲學體系的起點，這樣的史觀又是必要的基 礎，我們可以將之當作是船山易學哲學的預設，可以作為船山其它易學理論推演 的必要前提。但是在周易史觀上我們應接受更客觀的研究結論，至於對整個中國 易學史的看法，在我們所採取的形上學進路的研究態度上，則已經將其視為中國 哲學的形上思想體系不斷創新的思想發展史，而不以船山把他家視為異端的態度 來對待之。相反的，我們也把船山易學當作中國哲學史的一次創造，而創造當不 在其周易著作觀的預設上，而是在於從其預設所引發的所有觀點者。以下專以船 山對周易著作的觀點以為討論主題，並分四點述之：一：崇德廣業、四聖同揆的 周易寫作觀。二：占學一理、以學為重的周易教化觀。三：經傳同義、傳為經解 的周易解讀學。四：對船山之易學基本觀念的形上學考察。
《周易》包括＜經部＞＜傳部＞的整部書是怎麼作出來的呢？依船山的觀點 ，《周易》之作是明確地經過四位聖人體貼天道必然之情狀而共同完成作的。而 四聖完成《周易》的目的，即在教化人民以「崇德廣業」一事而已。這就是船山 有名的「四聖一揆」的觀點。關於四聖對《周易》的貢獻是這樣的：
１．伏羲觀天象明理數作八卦。 ２．文王對伏羲畫八卦的繼承，而以三才之道為原理發展為六十四卦的卦 象及彖辭。 ３．周公對文王彖辭的繼承，而發揮變通效學的道理，而作六十四卦三百 八十四爻的爻辭。 ４．孔子對周易經部的繼承，而寫作繫辭等十傳以發揮周易精蘊。
船山以「畏文、周、孔子之正訓」為終生易學工作之職志，發揚先秦儒門易 為宗旨，他所建構的龐大易學觀念系統，又反對了易學史上自漢以降的各家學說 ，這一種反對方式又是不允許各家觀點並存的獨佔型態，他是要建立一整套的儒 學形上觀念，並且經由易學詮釋為入手途徑，因此將易學之起源收攝在孔門之作 中，進而將易學形上觀念完整地建構在儒門成德之教的理論基礎上，而普遍化及 統攝化此一儒門形上觀為唯一有效之形上體系，如此才可絀退其它易學思想觀念 以及佛道兩家之形上觀點。基於這樣的理論需求，以孔子之作統一周易之書，成 為船山易理必走之路。船山著名的易理命題即為「四聖一揆」說之提出，他於《 內傳發例》中說：
「伏羲氏始畫卦而天人之理盡在其中矣。．．．文王起於數千年之後，． ．．得即卦象而體之，乃繫之彖辭，以發明卦象吉凶得失之所由。周公又 即文王之彖，達其變於爻，所以研時位之幾，而精其義。孔子又即文周彖 爻之辭，贊其所以然之理，而為文言與彖象之傳，又於其義例之貫通與其 變動者，為繫傳說卦雜卦，使占者學者得其指歸，以通其殊致。蓋孔子所 贊之說，即以明彖傳象傳之綱領。而彖象二傳即文周之彖爻，即伏羲氏之 畫象，四聖同揆，後聖以達先聖之意，而未嘗有損益也明矣。」（註三）
同樣的義理在《內傳》及《外傳》中也有說明，（註四）船山宗旨明確，即 以伏羲為陰陽二爻及八卦之作者，而文王為六十四卦卦象、卦辭（註五）之作者 ，周公則作爻辭，而夫子即為彖傳、象傳、繫辭傳、說卦傳、雜卦傳的作者，後 三傳之作，乃夫子為上下彖、象傳（註六）之義理作更寬廣之說明，而彖象二傳 之義理，船山以為即是六十四卦卦爻辭之最正確解釋，此即其言「後聖以達先聖 之意，而未嘗有損益」之意。而周公作爻辭是參照全卦卦象、卦義、卦辭，而進 行統合在一卦之中的變化之道的解說，故而爻辭也通卦辭。而六十四卦則全為文 王發揚那些已蘊含在伏羲所畫八卦之義理中的當然之作，依著此一後溯之說明方 式，四聖相承，而其義理之最終的統合解釋即在「繫辭傳、說卦傳、雜卦傳」之 中，是故船山得以以畢生之精力，由此三傳之詮釋為進路，舖陳出整體易學形上 思想之內涵，以及完成六十四卦卦、爻、彖、象之逐句解經之工作。
至於船山如何確定其「四聖一揆」之命題呢？我們以為與其從船山已說已證 之說法或理論，來為其引證或據以駁斥這個命題，都已不是船山易學研究的理論 工作之重點，姑且不論是否有伏羲畫八卦的遠古史實，根據近人的多方研究，周 易經傳的作者及時代都不可能是文王、周公、孔子三人就可涵蓋盡全，（註七） 這個看法，應該已是當代易學學術研究者的共同定見，至於船山此說，我們只當 是他的易學理論體系所需之前提，真正重要的是，船山如何由此一前提能建構他 的完整一套之易學理論以及形上思想，並且在我們並不以中國哲學史中所曾出現 之任何一家形上思想為所有理論所最終應該歸向的標的時，我們應該注意的，就 是討論船山如何以理論建構的深度，去說明易由太極至六十四卦的天道論過程， 以及關聯在易學理論中心的一套形上思想，及其藉之以與他家辯論的理論內容。
當我們能以這樣的平等心態來對待所有的理論體系時，對於船山「四聖同揆 」的錯誤前提，其實它已經不會在一開始就破壞船山的理論進行，因為這個命題 只是等於船山揭示了一個他所採取的易學原理的基本立場或進路，這就是先秦孔 門之教的理論進路，那就是一個崇德廣業的作易心靈，而這個心靈又將成為易學 天道論的定位來源，而終究成立一個德性義的天道本體觀者。同時以此為基礎， 我們應該研究的重點在於，船山如何接著說它？把它說成什麼？以及說得是否一 致？並且是否足以推翻他家之說。
至於船山是否提供了他自己的「四聖同揆」之命題的理由呢？其實是有的， 只是實在不像是一種理論，反而像是在進行一場辯論，他說，假使文王、周公對 易理的理解與伏羲不同，那麼他們兩人應該另造一個非由八卦系統可以必然推出 的六十四卦系統，（註八）就像揚雄及司馬光所作的一樣，而假若孔子的易傳不 是三聖的義理詮釋，那麼孔子也應該講一套新的學說，就像京房、邵雍等人所作 的一樣，而文、周、孔三人卻仍守著六十四卦的系統並為之作傳，可見此一脈絡 是一個必然的系統，否則三聖的才智豈非不如這些易學家了。（註九）船山最後 訴諸「才智說」的道理來辯論，這也有趣得很，這就是他的理由，我們還是姑且 忽略這個理由吧。
關於四聖同揆之說，《發例》中又言：
「文王之卦伏羲之卦也，文王取其變易神妙之旨，太名之曰易。是故周公 之爻辭得以興焉，舍文王而無易，舍文王而無伏羲氏之易。故易之所以建 天地、考前王者，文王盡之矣。」（註十）
當船山如此強烈地宣稱他的易學觀點之後，他其實已把遠古的中國易學源流 ，在夏商兩代的連山歸藏系統，排除在易理之正統路徑之外，而不是以周易與之 並列作為一種共同存在的不同易學理論解釋系統，而是獨斷地宣稱只有周易之義 為易之義，而周易之義則又是夫子易傳之義，當然，易傳之義則是船山之義而已 。船山不是要藉易學觀念及辭彙再造一門新的知識體例，而是要壟斷易學觀念辭 彙的唯一解釋權，所以，不僅連山、歸藏易要否定，即便是周朝以降的說易之作 ，只要不符孔門之教，則亦排斥，更遑論漢以後的非孔門之易學新義了。《發例 》中又言：
「秦焚書而易以卜筮之書不罹其災，故六經惟易有全書，後學之幸也，然 而易之亂也自此始，孔子之前，文周有作，而夏商連山歸藏二家雜占之說 ，猶相淆雜，如春秋傳之繫辭，多因事附會，而不足以垂大義，而使人懼 以終始，孔子贊而定之，以明吉凶之一因於得失，事物之一本於性命，則 就揲策占象之中，而冒天下之道，乃秦既夷之於卜筮之家，儒者不敢講習 ，技術之士又各以其意擬義而詭於情偽之利害，漢人所傳者非純乎聖人之 教，而秦以來雜占之說紛紜而相亂，故襄楷郎顗京房鄭玄虞翻之流，一以 象旁搜曲引而不要諸理。」（註十一）
這樣的批評觀點，就是「四聖一揆」之後所必然暴致的理論效應，我們將在 隨後的章節中，將逐一地把所有相因而引發的問題及其解決繼續作一說明。
討論船山之「占學一理、以學為重的周易教化觀」的觀點，是在說明船山對 周易占筮的本質的看法，占筮固然是周易提供的一種活動，但有其崇德廣業的深 意在，即是占筮是為完成聖人之道而設的活動，因此船山認為易學史的發展中那 些特別突出占筮活動的象數派易學者，僅強求鬼謀之符效之事，是迷於小道邪術 ，應予匡正。
前述「四聖同揆」的命題，是將易學收攝於孔門之教中，然而孔門之教最重 成德之學，且表現在其形上思想、倫理德目以及社會政治哲學的全面理論系統之 中，因此船山必須進而再將周易全書解釋成成德之教的作品。這其中，一個體裁 上最大的問題就是周易本身是一部卜筮之書，卜筮之活動在宗旨上可以與成德之 教無關，事實上，船山就屢次指出民間占筮之道是連盜賊淫人都可以來求問而得 利益的行為，因此如何把卜筮體裁的周易一書再解釋成成德之學的教材，這便是 船山「崇德廣業的周易寫作觀」下必須處理的問題。這就是為完成「四聖一揆」 的內容上同揆於成德之教的理論條件。
船山的處理方式，首先是承認占筮之行為是求問於「鬼謀」，即求問於神祕 界之告知，然而鬼謀中有人謀，且神祕界的告知者則僅是一作用神妙的天道流行 作用而已，而非真有活靈活現的鬼神義。（此說詳於本章第三節。）就占筮活動 的認識而言，船山要強調的是，此一求問之行為是為了仁義之事而求問，是為了 天下安危無法詳斷之時而作的求告之事，而不是把占筮當作求問個人吉凶禍福的 行為而已。當規定了占筮的意義、目的之後，船山即將易書之「占」，轉換成是 求「學」教化之理之事，即以占筮與學道為一事，此即「占學一理」的原則。而 當占筮行為之後，對所獲得的經文之卦爻辭之「吉凶」之意義，即以德性行為之 「得失」為其意義來理解它，並作為自己行為的建議。船山言：
「易之為筮而作此不待言。雖然抑問筮以何為，而所筮者何人何事邪。至 哉張子之言曰，易為君子謀不為小人謀。然非張子之創說也。禮，筮人之 問筮者曰，義與？志與？義則筮，志則否。文王、周公之彝訓，垂於筮氏 之官守且然，而況君子之有為有行而就天化以盡人道哉。自愚者言之，得 失易知也，吉凶難知也；自知道者言之，吉凶易知也，得失難知也。所以 然者何也？吉凶兩端而已，吉則順受，凶無可違焉，樂天知命而不憂，前 知之而可不憂，即不前知之而固無所容其憂，凶之大者極於死，亦孰不知 生之必有死而惡用知其早莫哉。惟夫得失者統此一仁義為立人之道，而差 之毫釐者謬以千里。雖聖人且有疑焉，一介之從違生天下之險阻，其初幾 也隱，其後應也不測，誠之必幾，神之不可度也。故曰明於憂患與故；又 曰憂悔吝者存乎介。一剛、一柔、一進、一退、一屈、一伸，陰陽之動幾 ，不疾而速不行而至者，造化之權衡。操之於微芒，而吉凶分塗之後，人 尚莫測其所自致。故聖人作易，以鬼謀助人謀之不逮。百姓可用，而君子 不敢不度外內以知懼，此則筮者筮吉凶於得失之幾也。．．．，不可云徒 以占吉凶，而非學者之先務也。」（註十二）
船山承認易書是為占筮而作，但占筮的目的是為求仁義而非為求私欲，求仁 義即謀求聖人崇德廣業之事業，而非為一己之吉凶而謀問者。就一般人而言「得 失易知也，吉凶難知也」，一般人所看得到的自己的得失，只是在利害層次上的 得失，利害之事以利害之心面對，則任何人都知道利害，所以這種意義的得失很 容易看清楚；但是做了這件事情後，它的後果發展之吉凶禍福，就不是他們的智 慧所能判斷的了，因此一般人的占筮活動，是為切身行事之後果的吉凶而謀問的 。然而就儒門中的君子人格而言，「自知道者言之，吉凶易知也，得失難知也」 。他們有足夠的智慧來判斷一件事情如何處理之後的各種連帶發展，因此對於所 採取方案的結果之吉凶禍福是很清楚的，但是君子所重的不是己身的吉凶禍福， 作為一個君子之人，面對任何結果，都只有樂天知命而已，他們真正關切的，是 「是非」之利害的得失，意即攸關天下安危、或道德禮義的典範表率之處理得當 與否之事，如何知道仁義所當為之事的關鍵處是困難的，所以聖人以「神道設教 」，以「鬼謀助人謀」，在那麼複雜的事件牽連網絡裏，儒家的君子是會有著對 重大判斷有所猶疑之時，此時即占之，不論得於所占之任何卦爻辭之義，即是為 解決此一大事的建議，而此一占筮之行為，則在其占筮之初，即全是為著仁義之 目的而作的了。此義在它文中有著更簡潔的說明：
Ａ「易為君子謀，不為小人謀。君子之謀於易，非欲知吉凶而已，所以知憂 知懼而知所擇執也。」（註十三） Ｂ「且易之所謂利者，非小人之利。求榮而榮，求富而富，欲焉而遂，忿焉 而逞者也。故曰利物，非私利於己之謂也。曰合義合於義，即利所謂。不 以利為利，以義為利也。故凡言貞吉者，言既得其正而又吉，或謂所吉者 在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。」（註十四）
文中皆在揭示易道之目的，全為君子謀動於利天下之事而已。而易道自有其 神妙不測的功能，以提供君子謹言慎行之參考。至於小人求告的結果，一句話， 沒有好的結果，因為「或謂所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。」。 當然易道神妙之事以及前文所言：「故聖人作易，以鬼謀助人謀之不逮。」之說 ，它其實牽引出極重要形上學問題，也是儒家與作為宗教的道教理論的重要形上 命題之差異處，船山對此有鮮明的談話，其占筮中的「鬼謀」之義，我們將在第 三節中說明，而「鬼神」之存在性能，我們將在第三章談船山氣論進路的形上思 想處處理。
占筮行為之宗旨既定，占筮之方法則為儒門君子所應當學習之事。至於占筮 的形上學原理，船山是另有看法的，這在本章第三節中將予處理，此暫不論。但 是關於占筮活動與結果解讀的關係，船山仍要強調，占筮所得之辭要透過卦爻辭 的學習才能用於理解事件意義的，如果不具備豐厚的義理素養，即使占有所得， 則仍無法藉之以解決所面對的問題。此亦即「占學一理以學為重」之義，船山言 ：
「易之垂訓於萬世，占其一道尒。．．．故占易、學易，聖人之用易，一 道並行不可偏廢也。故曰居則觀其象而玩其辭，學也；動則觀其變而玩其 占，筮也。子曰：卒以學易，可以無大過。言寡過之必於學也。又曰：不 占而已矣。言占之則必學以有恆也。非學之有素，則當變動已成，吉凶已 著之後，雖欲補過，而不知所從，天惡從而祐之以吉無不利邪？．．．二 者皆易之所尚，不可偏廢，尤其不可偏尚也。．．．以問焉而如嚮，則待 有疑焉而始問，未有疑焉無所用易也。．．．學則終始典焉而不可須臾離 者也，故曰易之為書也不可遠，徒以占而已矣，則無疑焉而固可遠也。故 篇內占學並詳而尤以學為重。」（註十五）
此處即是強調學習易道之重要，而所學者，自然便是易傳中所給予的形上原 理以及人倫原則，並且，此一學習行為不能暫停，因為學習就是為了實踐，必須 終其一生都在鑽研與實踐中進行，日用常行，都要以合義之理來面對、回應，平 素所學，則以易書之研讀為重點，當行為判斷出現了疑惑時，則以易占之，占筮 只在此時有用，而學習易經中的處世之道，則是日日課題。此一課題即成為成德 之學，即是儒家所說的盡性之道。船山言：「極天人之理，盡性命之蘊，而著之 於庸言庸行之閒，無所不用其極，聖人之學易也如此」（註十六）此處言性與易 道的形而上命題，是以易為整體存在界的真正本體，是存有的本來的面貌、真正 的意義，故而易即性即存有原理，此一原理以人倫言時是崇德廣業，以天道言是 德性本體。故而聖人崇德廣業的活動的所有內涵，在學易之道理中已盡全地表述 了。易道之學即為盡性之事，船山於此，即已將學易之事的意義，合併入儒家學 者在人倫事業上的努力課題中了，而使得學易之事，與儒門教學的教化成德之事 成為同一件事情了。見其於注解＜繫辭上傳＞第五章末言：
「此章推極性命之原於易之道，以明即性見易而體易乃能盡性，於占而學 易之理備矣。根極精微，發天人之蘊，六經語孟，示人知性知天，未有如 此之深切著明者，誠性學之統宗，聖功之要領，於易而顯，乃說者謂易為 卜筮之專技，不關於學，將置夫子此章之言於何地乎。」（註十七）
於占卜之事而轉入為學易之事，在學易之事中，結合儒門盡性之教學，至此 ，占筮之占義再次旁落，其重要性愈發不能與學易之事相比，尤其是將易經哲理 放在卜筮之專技上發揮的理論建構工作，必須批判。其又言曰：
「道外無性，而性乃道之所函，是一陰一陽之妙以次而漸凝於人，而成乎 人之性，則全易之理不離乎性中，即性以推求之，易之蘊豈待他求象數哉 。」（註十八）
學易之事是要在人之本性中來體貼易之道，從盡性之路以求合易之道，則學 易之理盡現於此，這是以人存有者之本性中，易道具足，易道之理與人存有者之 存有原理相通，研讀易理的要領在人存有者的天性中，而不是從「象數」（為船 山所斥之小道的象數）之路來研究易道的，至此，從本體論的角度而言，則易占 之占筮方法，以及卦爻象之理論內涵都可退入第二線了。而且占筮行為的求其吉 凶之意義更加隱沒，儒門君子依於易道的所言所行已全為修德之事而已。其言：
Ａ「推人所受於天之性而合之於易，見易為盡性之學，．．．吉凶聽其自然 也，修之者吉，修其性之良能也，悖之者凶，悖其性之定理也，所性全體 之外無有吉凶。於此占即於此學矣。」（註十九）
Ｂ「善以成性而性皆善，故德業皆一陰一陽之善所生，修此則吉，悖此則凶 ，吉凶未形而善不善之理可以前知，不爽乎其數，易之占，率此道也。」 （註二十）
此二文中有極強的性善本體論的義理，我們將在下章論「繼善成性說」一節 中再集中討論。然而易道以德業之善為其內涵，則船山性善之占以學為重，學即 崇德廣業之事之理已極明白了。
船山易學理論基礎工程的周易著作觀中的第三步工作，即將周易易傳各篇的 寫作主旨與周易經部匯為同一，並且使易傳十篇各自扮演周易哲學適當的詮釋者 的角色。以完成「四聖同揆」的形式上同一的條件。在這一部分的理論工作中有 四個項目：
１．彖爻一致 ２．序卦傳非聖人作 ３．新易傳十翼觀 ４．大象傳別為一義
１．彖爻一致：
首先，「彖爻一致」的意思是說周易一書中的彖辭與爻辭，都是在同一個卦 象中的體用角度之發揮，因此兩者是基於同一卦象之卦德而作的，所以解釋卦爻 辭的原理不能有差別。船山提出此說的理論功能，是用於六爻一象之整體有其一 致性的原則來說的，這是要使文王之彖辭與周公之爻辭同一起來。當然船山依其 「四聖同揆」的原則，是很容易解釋兩者應該相同的，因為繫辭傳中明講了「觀 其彖辭，則思過半矣」的話，而船山就把它解釋成爻辭必依於卦辭而作的意思了 。船山言：
「昔者夫子既釋彖爻之辭，而慮天下之未審其歸趣，故繫傳作焉。求彖爻 之義者，必遵繫傳之旨，舍此無以見易明矣。傳曰觀其彖辭，則思過半矣 ，明乎爻之必依於彖也。故曰彖者材也，爻者效也。．．．說易者於爻言 爻，而不恤其彖，於彖言彖，而不顧其爻，謂之曰未達也。．．．爻之義 無不盡於彖中，而何讀易者弗之恤邪？篇中以爻不悖彖為第一義。」（註 二十一）
２．序卦傳非聖人作： ３．新易傳十翼觀：
其次，船山認為＜序卦傳＞並非孔子所作，而孔子作十翼並不包括序卦傳， 船山能有此一說，是因為他自己有一個完整的八卦至六十四卦的形成理論，在這 一套理論中同時建立了卦象間關係的原則，在這個原則中，卦序的問題與序卦傳 的理論完全不合，故而船山以序卦傳非孔子所作，由此亦可見出他在易理形成理 論上用功之深以及意見之強烈了。簡言之，序卦是一條鞭似地將六十四卦以一種 排列發展的方式串聯起來，以此說明一卦與一卦間的關係，也說明了六十四卦卦 序的形成原理，而船山自己的卦與卦間的關係是重視錯綜關係，是一卦之象與它 卦之象的錯綜性能而形成了卦的象組關係，而不是因著一序列的人事或天道的發 展過程才建立的卦義與卦序的。（此義將詳說於本章第四節。）此外，由於取消 了序卦而造成孔子作十傳的漏洞，船山自己則發明了去掉＜序卦傳＞後而仍有十 傳的說法，即將傳統的象傳再析為三，即大象為一傳和小象上下為二傳。以下即 船山之說：
關於＜序卦傳＞非聖人作： 「序卦非聖人之書，愚於外傳辨之詳矣，易之為道自以錯綜相易為變化之 經，而以陰陽之消長、屈伸、變動不居者為不測之神。．．．故確信序卦 一傳非聖人之書，而此篇置之不論，且上下經之目非必孔子之所立也。」 （註二十二）
關於新的易傳「十翼」觀： 「故曰序卦非聖人之書也。若夫十翼之說，既未足據即云十翼。文言一， 上下彖傳二，大象一，上下象傳二，繫辭上下傳二，說卦傳一，雜卦傳一 ，序卦固贅餘矣。」（註二十三）
４．大象傳別為一義
最後，船山依其對六十四卦的形成理論，導出＜大象傳＞所言之卦理，與六 十四卦之義不同，但因為＜大象傳＞所說的義理，仍為聖人之教，故說＜大象傳 ＞是別義為說，而且是依於六十四卦卦象義理引申之後而別立之說。卦象已成之 後原就已提供對卦理的新解釋的合法空間，故而夫子以教化之由而造新說來教學 的作法是合理的。不過，如果要拿＜大象傳＞中言卦象之形成理論來理解六十四 卦的形成，這就錯了。根據船山所建立的卦象形成理論來看，一個六爻卦是由一 個三爻卦每爻加一而形成的，而＜大象傳＞是依據兩個三爻卦卦象相重而形成的 ，這便是＜大象傳＞論卦象的錯誤之處。關於六十四卦由八卦而來的理論，我們 將在第二節中詳細說明，這裏只指出有此一說即可。船山於晚年作《周易大象解 》詳盡地替夫子發揮他在大象傳中的義理，但於篇序中卻仍明確指出＜大象傳＞ 非《周易》本義的意思。船山言：
「大象之與彖爻自別為一義。取大象以釋彖爻，必齟齬不合，而強欲合之 ，此易學之所由晦也。易以筮而學存焉，惟大象則純乎學易之理，而不與 於筮。蓋筮者知天之事也，知天者以俟命而立命也。樂天知命而不憂以俟 命，安土敦仁而能愛以立命，則卦有小有大有險有易有順有逆，知其吉凶 而明於憂患之故，吉還其吉，凶還其凶，利害交著於情偽之感，以窮天化 物情之變，學之道雖寓其中，而固有所從違以研幾而趣時，所謂動則現其 占也。夫學易者盡人之事也，盡人而求合乎天德，則在天者即為理，天下 無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小至險至逆而皆大道之所必察。苟精其 義窮其理，但為一陰一陽所繼而成象者，君子無不可用之以為靜存動察、 修已治人、撥亂反正之道。故否而可以儉德辟難，剝而可以厚下安宅，歸 妹而可以永終知敝，姤而可以施命誥四方，略其德之凶危而反諸誠之通復 ，則就天地雷風電木水火日月山澤已成之法象，而體其各得之常，故乾大 矣，而但法其行，坤至矣，而但效其勢，分審於六十四象之性情，以求其 功效，乃以精義入神而隨時處中。天無不可學，物無不可用，事無不可為 ，由是以上達，則聖人耳順從心之德也。故子曰五十以學易，可以無大過 矣。大象，聖人之所以學易也，無大過者謙辭也，聖人之集大成以時中而 參天地，無過之盡者也。聖學之無所擇而皆固執者也。非但為筮者言也， 君子學聖人之學，未能至焉，而欲罷不能，竭才以從，遺其一象而即為過 ，豈待筮哉。所謂居則觀其象也，嗚呼此孔子之師文王，而益精其義者， 豈求異於文理乎，神而明之存乎其人，非聖人而孰能與於斯。讀易者分別 玩之，勿強相牽附以亂彖爻之說，庶幾得之。」（註二十四）
易道的範圍廣泛，講天地運行則有卦爻演變之理，講人倫事業則有盡性之道 ，在整體的的易理中，此二者應是一致的，即船山言占學一理之事者，然而接近 天道的方式，其進程是豐富的，特別是像夫子般能從心所欲的境界者而言，夫子 在成就了自身完滿的人格體證之後，他對人倫教化的處置，已成行為的典範，他 能以人所不測的高明方式表現天道性命的要理，在易道的完整義理架構中，夫子 仍能別出蹊徑以傳達天道的精神要義，他隨手取則於六爻卦象的表徵，從而抽調 出六爻之位體而無體的流行變化之性能，發明以一二三為下、四五六為上的上下 卦象的構成圖式，而進行著一種關於天人性命之學的新的說明體裁，這當中所以 能成為聖學之標的，全在乎於夫子之已能以己之心以證天道繼善成性之理，故而 發揮性理之精要，而以如此方式表達，故而其中的卦象之道不是易道象數中之原 義，但其中的精義仍是教化的至理之提出，因而對於＜大象傳＞之學習，仍應為 學其聖人教人盡性知命之事，故＜大象傳＞仍以學為重。
以上三說，從作者、著作目的、作品關係、解讀原則、使用態度等等側面說 明了船山的周易著作觀，這些觀點都將影響到船山建構易學進路的形上哲學觀點 ，因此上述觀點在形上學問題脈絡中的影響值得檢視，此即下段之討論重點。
船山在＜周易內傳發例＞一文之結尾中，自述了他的易學觀念的宗旨，這也 是他一生寫作易學學理的心態與理論建構的基本立場。他說：
「大略以乾坤並建為宗，錯綜合一為象，彖爻一致、四聖一揆為釋，占學 一理、得失吉凶一道為義，占義不占利、勸戒君子不瀆告小人為用，畏文 、周、孔子之正訓，闢京房、陳摶、日者、黃冠之圖說為防，誠知得罪於 先儒，而畏聖人之言，不敢以小道俗學異端相亂，則亦患其研之未精，執 之未固，辨之未嚴，敢辭罪乎。易之精蘊非繫傳不闡。觀於繫傳，而王安 石屏易於三經之外，朱子等易於火珠林之列，其異於孔子甚矣。衰困之餘 ，力疾草創，未能節繁以歸簡，飾辭以達意，汰之鍊之以俟哲人。來者悠 悠，誰且為吾定之者。若此篇之說，閒有與外傳不同者，外傳以推廣於象 數之變通，極酬酢之大用，而此篇守彖爻立誠之辭，以體天人之理，固不 容有毫釐之踰越。至於大象傳，則有引伸而無判合，正可以互通之。傳曰 默而成之，不言而信，存乎德行，豈徒以其言哉。躬行不逮，道不足以明 ，則夫之所疚媿於終身者也。」（註二十五）
船山易學有強烈的批判性主張以及完整的解易體系，其基本立場明確，即在 於將易學定位在周易文王、周公、孔子的先秦儒門易之系統中，而排斥漢以後之 所有創造性的解易思想體系，使周易主要作為一套盡性知命的成德之學，是自伏 羲、文王、周公至孔子等四位聖人，在體貼相同的哲學觀點下，前後傳承而完成 的共同著作，這就是它有名的「四聖一揆」的說法，為著此一基本立場的揭示， 船山重新建構了八卦至六十四卦的象數關係系統，並且整體地說明了他所認為的 卦爻辭義理，及其與易傳的彼此關係，尤其重要的工作，是對易學史上的各家學 說，都提出了批判性的看法，他的工作成果，使得船山易學成了先秦周易之學， 而盡廢中國易學史在先秦以後的所有重要的創造性成就，就學術史發展的眼光而 言，他無疑走的是一條回復之道，但也因為船山對周易在先秦精神的捍衛之作， 才使得先秦儒門易的精神再次獲得豐沛的生命力。而經過船山剔除的易學史上各 家易學學說之內在真義，則與船山哲學形成了重要的理論差別，並可以藉此對中 國易學形上觀及儒釋道三家之根本理趣之差異，引發出重要的檢別判準。
船山認為，周易經部的卦爻辭體例，在卦辭中已定了一卦的主題及其吉凶， 而其爻辭乃以卦辭為主而談其變化，至於＜彖傳上、下＞及＜小象傳上、下＞， 則為完全符合卦爻辭之真義而作的釋義。當然，這個真義是船山已以孔門之教來 範圍周易卦爻辭之義，因此在占筮的程序之後，占者所得之辭，即為＜彖傳＞及 ＜小象傳＞中所言之義，吉凶得失之理在此。由於此二傳文為孔子之作，所以占 者所得者其實即為一份德性生活的建議之言，而與世俗之禍福無關，又因為孔子 之此二傳乃君子體貼天道即可自得於心，所以君子可以不必占筮也能知所進退之 道，只要時時觀象玩辭，知通性與天道之原理，就是把握周易之學的正途。因此 對周易之占即是對易傳之義理之領會與實踐，因此船山對占筮的態度是以學賅占 ，占學一理，一於先秦儒之天道性命之理。
由於船山在周易的經傳體例、占筮原理、形上原理、以及卦爻的形成過程等 ，都有著自己一套的觀點，因此對周易全書，也因整體思想的一致性的原則之維 護，而有一些重要觀點。包括，他認為＜序卦傳＞不是聖人之作。＜大象傳＞關 於卦象的理論原理與六十四卦形成的原理不符，是別義而成論，而非周易本義。 八卦是伏羲之作，而源起於河圖，且六十四卦之卦象已隱含在其中，而六十四卦 之卦名及卦辭是文王之作，而六十四卦之爻辭則是周公依卦辭行變化之道而作成 的，因此卦爻辭之內容有著緊密的義理一致性。而孔子作十翼，是包括：繫辭上 、繫辭下、文言、大象傳、彖傳上、彖傳下、小象傳上、小象傳下、說卦傳、雜 卦傳等。而＜序卦傳＞則非聖人之作。當然，這些觀點都是船山的預設，不過， 船山為著這樣的預設觀點卻下了極大的功夫，從易理詮釋、逐句解讀、遍註周易 的工作上，一步步落實上述所有觀點的細部義理，船山研易的精神，卻實是不得 不令人敬佩。
船山的易學史觀是他的易學理論的必要預設，但不是周易經傳的客觀寫作史 ，雖然這個周易著作觀有著太多可以挑剔的地方，但作為船山理論的必要前提者 ，這個預設的心靈卻指向了若干形上學命題的重要思考方向，即在於：
１．將以四聖共同的心靈，為易道本體論的建構內涵。 ２．學易之道中所有的天人性命之理者，即為易學本體論的內涵。 ３．這個崇德廣業的作易目的，終於成為天道論中的德性本體，成為整體 存在界的目的性存有原理。 ４．非以此一目的性原理而作的易學形上學體系，及道佛形上學觀點者， 其不符天道本體，應斥絀。
既然崇德廣業的作易目的是天道本體，則表現此一本體情狀的易學象數學體 系也應是天道情狀之描繪，故而周易象數觀是一套卦象固有理數必然的天道架構 ，而卦象間關係即成為易學形上觀的大化流行論，即整體存在界的內在發展演變 的關係，而又因為這些作用之中有著一個作用神妙的特徵，故而君子不可盡知， 而必事於占，然占者問於義以效學崇德廣業之事，此即船山整個由易學進路以說 形上學觀點的主要架構者，後三節述之。
註釋：
註 一：船山否定＜序卦傳＞為聖人所作，故只肯定其中的九傳，詳見本章第二 、四節之說明。 註 二：參見，《周易研究論文集》 北京新華書店 第一至四輯 一九八七至 一九九零年。 註 三：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６４７ 註 四：參見，《內傳》中言：「伏羲氏始畫卦也，．．．至於文王．．．益求 諸天人性命之原，而見天下之物、天下之事、天下之變，一本於太極陰 陽動靜之幾，貞邪誠妄、興衰利害，皆剛柔六位交錯之理，乃易其序， 以乾坤並建為之統宗，而錯綜以成六十四卦，舉萬變之必形者，可以約 言，而該其義，則周易之彖辭，所由折衷往聖，而不可易也。周公復因 卦中六位陰陽之動，而為之象辭，則以明一時一事之相值，各有至精、 允協之義，為天所禍福於人，人所自蹈於吉凶之定理，莫不於爻之動幾 顯著焉，彖與象皆繫乎卦，而以相引伸，故曰繫辭，繫云者，數以生畫 ，畫積而象成，象成而德著，德立而義起，義可喻而以辭以達之，相為 屬系而不相離，故無數外之象，無象外之辭，辭者即理數之藏也。」（ 《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁４９５）。至 於《外傳》中文字尚多，暫不繁引。 註 五：船山以「彖辭」名卦辭，在其全部著作皆如此使用，此先說明。但他似 無明言卦名為文王之作，然依其「四聖一揆」之旨，卦名決無他人參作 之理明矣，更且，卦名即在卦辭之中，則船山以卦名為文王之作，應已 明顯。 註 六：此處之象傳應以小象傳為主，至於大象傳雖仍聖人之作，但因另有殊義 ，不宜置於此處理解，詳見本章第三節之說明。 註 七：參見，《易學哲學史》．朱伯崑著．臺北藍燈文化事業股份有限公司． 民國八十年九月初版。 註 八：船山認為由八卦已蘊涵六十四卦，這是必然的結構，所以作六十四卦者 是作八卦者的繼承者，否則就應該畫出別的圖象結構。六十四卦如何必 然地由八卦中出現，請參見本章第二節。 註 九：參見該文：「四聖同揆，後聖以達先聖之意而未嘗有損益也明矣。使有 損益焉．．．合四聖於一軌，庶幾正人心息邪說之意云。」＜周易內傳 發例＞ 《船山遺書全集》 頁６４７──６４８。 註 十：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６４９ 註十一：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６５０ 註十二：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６５１ 註十三：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６７１ 註十四：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６７２ 註十五：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６５３ 註十六：參見，《周易內傳》 ＜繫辭下傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５９４ 註十七：參見，《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５２４ 註十八：參見，《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５１８ 註十九：參見，《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５１５ 註二十：參見，《周易內傳》 ＜繫辭上傳＞注解 《船山遺書全集》 頁５２２ 註二十一：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６６０－１ 註二十二：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６７６ 註二十三：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６７８ 註二十四：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６７５；另參見下 文：「天地雷風水火山澤八卦之象也，八卦之德不限於此，舍卦畫所 著之德，僅求之所取之象，是得枝葉而忘其本根。於是雷火盛而為豐 ，山風麗而為蠱，一偏之說，遂以蔽卦之全體。而彖與爻之大美微言 皆隱矣。」（＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６７４） 註二十五：參見，＜周易內傳發例＞ 《船山遺書全集》 頁６８４
論 王船山易學與氣論並重的形上學進路
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