第一篇第二章第二節
上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一篇第二章第二節 上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一篇第二章 第二節 慎獨工夫的理論入徑 慎獨是工夫，蕺山早年的思想發展是在為時儒找出新的功夫理論，慎獨工夫即是其一，且在「年譜」所見最早的功夫理論即是慎獨說，繫於「年譜」四十八歲項下（註一）。此後蕺山一生之功夫理論即未曾脫離慎獨說，或以之為主，或以之為輔，即使建立新的功夫理論亦必申說與慎獨工夫之關係。然而亦因蕺山思想之階段性發展，慎獨工夫之理論亦有各期重點之不同。或於早年側重於以靜存說慎獨，或於「大學古記約義」中配合格物義之說慎獨，或於「中庸首章說」中配合天命之性及致中和等說慎獨，或於晚年配合誠意說之工夫理論而以慎獨為誠意工夫者。可謂終蕺山一生論功夫，皆有慎獨說之重要地位，但也有各種面貌之不同。以下即一一申說之。 此外，慎獨之工夫必要有本體以為其內容，本節處理慎獨工夫思想建立之過程及其與格致、誠意、靜存、致中和等工夫之關係以為其理論入徑之說明後，便將於後幾節討論慎獨的本體問題。 一、以靜存說慎獨 前已言及，慎獨說是蕺山一生堅守的功夫理論，但也因此使得蕺山對慎獨理論的討論有諸多不同的入徑，早年的蕺山風格是喜歡靜坐，喜歡收斂身心，這也是蕺山自始即深契濂溪風格所致，然此時完備的思想體系尚未建立，但為對矯時弊而創發新的功夫義理的性格已顯，於是配合其喜靜喜收斂的濂溪風格，遂首先揭出慎獨理論以為功夫理論的宗旨，並即從靜存義切入慎獨理論，蕺山子劉洵於﹁年譜﹂四十八歲項下便曾記曰： 「•••遂攜洵課讀於韓山草堂，專用慎獨之功，謂獨只在靜存，靜時不得力，動時如何用功夫，先儒以慎獨為省察之功，先生以慎獨為存養之功•••」（註二） 「問慎獨專屬之靜存，則動時工夫果全無用否，先生曰如樹木有根方有枝葉，栽培灌溉都在根上用，枝葉上如何著得一毫，如靜存不得力，纔喜纔怒時便會走作，此時如何用得工夫，苟能一如其未發之體而發，此時一毫私意著不得，又如何用功夫，若走作後便覺得，便與他痛改，此時喜怒已過了，仍是靜存工夫也。」（註三） 蕺山早年說慎獨工夫時，是以當時他所注意到的工夫問題為論說依據，四十八歲左右的蕺山對朱子靜時存養、動時省察之說已有所悟，但不喜此說，反而偏喜周子主靜立極之說，故仍就朱子之靜存動察之說中，取周子主靜去朱子之動察匯合而提出以慎獨乃專屬靜存工夫之說法，「若靜時不得力，動時如何用功夫」，又若於走作後才痛改，此時又是靜中事，非關動察事也。蕺山在此時對慎獨功夫入徑之處理，在往後卻迭有所變，甚至所藉之周子主靜之說亦不只落在靜存上談，而能在陰陽動靜等本體問題的架構下談主靜，至於已發未發亦合為一貫，亦不只強調「一如其未發之體而發」的工夫義。然此皆晚後之思想，四十八歲左右提慎獨說時，則確實是就著在靜存中作慎獨工夫的格局來談的。總之，以靜存來說慎獨，仍只是慎獨理論最早期的內涵，且是從反對朱子靜存動察的說功夫格局下談的，為了顧及漸進式地敘述蕺山學，本文在此僅先提出四十八歲前後的蕺山談慎獨之初義，即從靜存義而初立的入手一步。（有關靜存與慎獨理論的最充分討論，將在本篇第四章談蕺山對濂溪思想的詮釋中再 做處理，其中談「涵養與靜存、主靜之關係」一段便有最清楚的交待。）下段續談慎獨理論出現的另一入徑，即從大學上請來的慎獨功夫。 二、以大學八目說慎獨 蕺山以大學章句論慎獨工夫時有兩個明顯不同的階段。早先為《大學古記約義》中的「慎獨章」，其後為建立誠意說之後的說法。《大學古記約義》是蕺山五十二歲談大學理論之作，在蕺山整個大學詮釋系統中有極重要的地位，幾乎除了誠意與格物致知理論偏重的改變之外，其餘重要大學詮釋思想皆已決定於此，因此一方面配合《約義》一書中蕺山自己功夫理論的擴深而發展了慎獨的工夫理論，一方面由於對格致誠正的不同詮釋，蕺山對慎獨工夫亦有不同的安排。此外，在大學章句中，慎獨原只是誠意章下的一項工夫，而蕺山卻在《約義》一書中特立章節以討論之，正又可見蕺山對慎獨工夫之重視不是一時一地，而是終蕺山所有功夫理論中之首要者，遂能於談大學的理論中，獨立「慎獨章」以申論之。 蕺山云： 「……慎獨者格之始事也，君子之為學也，非能藏身而不動，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。終日言，而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣：終日動，而其所以動者，人不可得而見也，自見而已矣。自聞自見者，自知者也，吾求之自焉，使此心常知常定常靜常安常慮而常得，慎之至也。慎則無所不慎矣，始求之好惡之機得吾誠焉，所以慎之於意也：因求之喜怒哀樂之發，得吾正焉，所以慎之於心也；又求之親愛賤惡畏敬哀矜敖惰之所之，得吾修焉，所以慎之於身也；又求之孝弟慈得吾齊焉，所以慎之於家也；又求之事君事長使眾得吾治焉，所以慎之於國也；又求之民好民惡明明德於天下焉，所以慎之於天下也；而實天下而本於國、本於家、本於身、本於心、本於意、本於知、合於物，乃所以為慎獨也。慎獨也者人以為誠意之功，而不知即格致之功也，人以為格致之功，而不知即明明德於天下遞先之功也，大學之道一言以蔽之，曰慎獨而已矣。大學言慎獨，中庸亦言慎獨，慎獨之外別無學也。……」（註四） 在《約義》中所談的慎獨是把慎獨作為格致的工夫。蕺山《約義》的理論體系中，所重視仍為格物致知的義理開展而非誠意，這點，在《約義》的「格致章」中也有明顯的證據。（註五）此與其受朱子重格致之影響有關。然而在功夫的一貫性及格物致知的內容上，卻不同於朱子的理論。（詳細的討論暫時留待第三章大學詮釋系統中再談），此處只談慎獨工夫的內容，此即以慎獨同於大學八目的功夫。前已言之，慎獨既為格致的工夫，格致者即格其物有本末之物，致其知所先後之知，（註六）其功夫之具體內容即在誠意正心修身齊家治國平天下。是故慎獨的工夫，即慎之於意、慎之於心、慎之於身、慎之於家、慎之於國、慎之於天下，而合於大學八目全部的工夫中，蕺山在《約義》中既以格致總括大學工夫，而慎獨工夫又合於大學八目的功夫，則慎獨自當為格致之功夫而已，而其實義則是大學八目之事。至蕺山五十九歲做「丙子獨證篇」後，蕺山立誠意說，並以誠意總括大學八目時，則轉而言慎獨是誠意工夫，（註七）然而由於格致是為誠意而設，「格致者，誠意之功，功夫結在主意中，方為真功夫。」（註八）故慎獨亦不妨其仍為格致功夫，故蕺山在同一時期仍表示這樣的意見： 「慎獨是學問第一義，言慎獨而身心意知家國天下一齊俱到，故在大學為格物下手處，在中庸為上達天德統宗徹上徹下之道也。」（註九） 「……大學言格致而未有正傳，獨於誠意章言慎獨，明乎慎獨即格致第一義，故中庸止言慎獨，而徽之顯直達天載，後之入道者必於此求之矣。」（註十） 慎獨雖繫於格致之下，最終仍歸誠意，此為蕺山立誠意說之格局。若在《約義》時期，則只繫於格致功夫下即可，然而繫於誠意或格致均不妨礙慎獨工夫之即為大學八目功夫，這才是重點所在。由上所說，一方面看出蕺山詮釋大學之理論演進，一方面看出蕺山從未忽略慎獨工夫在其功夫理論中的重要性；更進一步可以看出蕺山合中庸慎獨功夫於大學工夫理論體系中之企圖心，以及論工夫時以社會事功為最具體內容的儒學特色。總結上言，蕺山在不同時期的大學章句脈絡下解慎獨者，有同有異，相同點在於「言慎獨則身心意知家國天下一齊俱到」，不同點在於慎獨是依格致工夫抑或誠意功夫項下而已。然而此殊義之要點，其實是在言格致及言誠意至平天下六目功夫之層次不同上，誠意至平天下六目乃實際的行的功夫，格致只知的功夫，慎獨合於格致只謂由格致知六目之本末而由慎獨行去；慎獨合於餘六目卻為慎獨即此六目中事而已。然此義需待下章談格致與誠意之兩層功夫義理並藉慎獨以明之之後才見得清楚，此處只須知曉蕺山亦有以大學義理說慎獨之一入徑即可，而其實義即為以慎獨工夫即八目功夫，而若究其詳，則又實為只誠意以上六目之事者。 三、以所有儒學功夫義 理說慎獨 《大學古記約義》為蕺山五十二歲談大學理論之著作，但在此書「慎獨章」中仍有不涉大學理論的對慎獨工夫之討論內容，茲錄於下： 「大學言慎獨，中庸亦言慎獨，慎獨之外別無學也，在虞廷為允執厥中，在禹為克艱，在湯為聖敬日躋，在文王為小心翼翼，至孔門始單提直指以為學的，其見於論孟則曰非禮勿視聽言動，曰見賓承祭，曰求放心，皆此意也；而伊洛淵源遂以一敬為入道之門，朱子則析之曰涵養須用敬，進學則在致知，故於大學分格致誠正為兩截事，至解慎獨又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣；故陽明子反之曰慎獨即是致良知，即知即行即動即靜，庶幾心學獨窺一源，總之獨無動靜者也，其有時而動靜焉，動亦慎、靜亦慎也，而靜為主，使非靜時做得主張，則動而馳矣，如挽逝波其可及乎，動而常知止焉則常靜矣，周子曰主靜立人極是也。君子之學盡性而已矣，盡性者止至善也，性無動靜、知無動靜、學亦無動靜，如靜而不知動者，并其靜而非也，如動而不知靜者，并其動而非也，如動知靜而不知無動靜，并其動靜而亦非也。知乎此者，庶幾可以語慎獨之學矣。」（註十一） 此文正顯示蕺山有以先儒所有言功夫之義理皆即為慎獨之企圖者，首先，慎獨之功夫是通先秦孔孟諸儒之論功夫諸語，其意即指慎獨不是特定的一項新功夫，它實在就是傳統儒學的任何一項功夫，只是各以不同名稱指出而已，而慎獨在大學 、中庸提出之後，蕺山所強調的只是慎獨是功夫中最足提綱契領者。至於宋明儒者承續儒學傳統後所提之所有功夫亦為同此一脈，皆可以慎獨指之，或以慎獨匯通者。然而宋明諸儒所論之功夫，在蕺山眼中又有若干缺點，其中朱子之論工夫總劃分兩截，蕺山即以之為支離，朱子在靜存動察格局不談慎獨為動察邊事，蕺山即反對，此義在蕺山慎獨說之最早階段中即已出現，蕺山順此一路提出陽明致良知之功夫，以致良知即慎獨以反顯朱子言動察之不當，在陽明工夫理論的特色下，即知即行，即動即靜，是故慎獨更不分於動靜，動亦慎，靜亦慎，然仍以靜為主。此文中見蕺山似將脫離早期慎獨說只重靜存之格局，然此時蕺山對於周子主靜立人極的理論尚未有深刻的探究，要一直到六十歲著「辯解太極之誤」之時期前後，對動靜之功夫或本體之討論有所擴深之後，才更談得清楚。（我們將留待後文再作討論）故於此處之言慎獨，基本上仍屬早一階段重靜存之理論，誠如其言：「動亦慎、靜亦慎也，而靜為主，使非靜時做得主張，則動而馳矣，如挽逝波其可及乎。」（註十二） 四、以中庸識天命之性及致中和說慎獨 蕺山在中庸理論脈絡下所說的慎獨與中庸原意之異同，此暫不論。然中庸全篇原皆已為慎獨之理論來源，由中庸找慎獨理論之入徑可謂俯拾即是，尤其本章後文談中庸首章思想之詮釋中，即為慎獨義在中庸詮釋中的整體發揮者，然此處只簡單談入徑，暫不談發揮，故僅取其要以言之，重點只在藉以彰顯慎獨功夫之特有性格，一如前之以靜的功夫型態言，及大學八目之實功言，及以慎獨即儒學所言之一般功夫言者。 蕺山在中庸脈絡下之言慎獨，有兩個最重要的理論，一為配識天命之性、一為配致中知，此皆慎獨功夫之效用。首先，透過慎獨工夫可以識天命之性，「或曰慎獨是第二義，學者須先識天命之性否，曰不慎獨如何識得天命之性。」（註十三）此一說法須有獨與性的本體上的關係方可成立，此將於下節處理。慎獨既可識天命之性，又因天命之性乃流貫天地萬物並為之主宰者，是故在慎獨之可識天命之性義之稍一轉折，則仁人君子由慎獨功夫入徑一步豈不即應同時擔負天命之性之流行之責，此義在隨後諸文中亦將有所討論，此處僅點明慎獨在此中庸理論入徑中，是有將中庸天命之性之大用義藉由慎獨以識之之後，得更能由慎獨以行之而承擔下來之義。因此，在「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的中庸理論下，慎獨功夫即由之「以無忝率性之道而已」（註十四），此一說法的特色在於慎獨工夫不只是內修於個人之變化氣質而已，也不只是內證於人心之通於天命而已，更具體的慎獨工夫之實義在於日用人倫之實踐，一如在大學中的慎獨工夫，蕺山也是以之合於大學八目的功夫，亦即是在誠意 、正心、修身、齊家、治國、平天下等。慎獨並非沒有內修內證上之意義，此在下節即欲將蕺山在這方面的討論一起提出，但在蕺山解中庸中，慎獨作為工夫的實義，卻實實在在地表現在具體實踐之中，中庸的具體實踐工夫，最明顯的是在「致中和，天地位焉、萬物育焉。」的說法中，而蕺山也正有以慎獨說合致中和者： 「中庸是有源頭學問，說本體先說箇天命之性，識得天命之性則率性之道修道之教在其中，說工夫只說箇慎獨，獨即中體，識得慎獨，則發皆中節，天地萬物在其中矣。」（註十五） 「……致中和而要之於慎獨云，慎獨所以致中和。」（註十六） 「……慎獨之功致中以立天下之大本，而達道之和，即此而在……」（註十七） 「君子由慎獨以致吾中和。」（註十八） 由慎獨工夫乃所以致中和者推證到慎獨工夫能有致中和之實效，此即蕺山言慎獨功夫合於日用常行及社會事功之實際事業上言者，而非只在內修內證上談個人的心性修養。此外，蕺山亦提出慎獨工夫在致中和意義上朱子陽明理論之誤，朱子總喜二分工夫，故以慎獨為動察邊上事，而陽明即事言理，又以致中無功夫，功夫只在致和上，故蕺山兩糾之，在六十歲前後工夫本體理論融為一事之階段中，提出存發一機、中和一性之說，故無隱見微顯之別，本體、工夫打合一起，致中則達道之和即此而在，遂不分中和，而慎獨之功即合中和而言。（註十九）有關致中和的詳細義理，將在下節再談，此處只指明致中和義亦為蕺山建立慎獨說入徑之又一路即可。本節所談之蕺山的慎獨說，偏重於從功夫的關係上介紹了蕺山約幾個不同立說脈絡，下節起則將較側重於以本體問題的討論為出發，再談慎獨的工夫內容。
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