第一篇第二章第三節

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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第一篇第二章

第三節 慎獨說的重要理論內容

  蕺山建立慎獨說的理論並非一時一地之作，也非只限在中庸脈絡中談，是故整個慎獨說的內容既涵蓋不同時期工夫理論，更有以不同脈絡以為入徑者，此亦即前節所論之重點，然為更能明瞭慎獨功夫理論之實義，本節則再以獨、獨體、獨知、獨位等名相，從工夫和本體的多面向來討論慎獨理論，然此四事中，又實皆慎獨理論所涵者，只蕺山由於慎獨理論之發揮中所處理問題確實太多，為詳細釐清慎獨之全義，不得不藉名相差異之外緣以為釐清之線索，然為避免反生支離之病，故行文時亦將多顧及彼此關係之交待，以下即將一一析論之。

一、由獨說慎獨的本體及工夫

  本節將從「獨」的概念入手，分配在周子、大學、中庸等詮釋脈絡中，討論蕺山慎獨說的工夫理論及本體義。此外，慎獨是工夫，因此對獨的討論，有時將之作為本體概念以釋義之，有時併入慎獨工夫討論。是故討論獨時，一方面是談論獨的本體義，一方面也是談慎獨的工夫。然而獨與獨體二義時有互通，只因蕺山原已有此二名之差異，遂亦暫分而言之，故談獨時先側重前節諸慎獨理論入徑脈絡中對獨概念的闡釋，至於獨之本體義中諸事，將留待下段談獨體概念時再更集中討論。

甲、從濂溪思想脈絡詮釋獨的工夫及本體

  「年譜」四十九歲謂「獨只在靜存」（註二0），這是以獨的概念說慎獨的工夫，意思是說慎獨工夫只在靜存，意即在動察或其它狀態中，便不是慎獨，此其一。又，在《會錄》中有言:「靜中養出端倪，端倪即意即獨即天。」（註二一）。此為獨的本體意涵同於意、同於天，同時也就是靜中工夫所養的端倪，此端倪自是行事的初機，其合於意與天，意與天之實義由於《會錄》著作年代不定，不能明指，但以蕺山思想架構來看，應可推測即為誠意說建立之後的意，意是主宰，是好惡一機，獨即意;而天應即指天命之性之天，仍是儒學本體概念中之天，故獨亦是天。獨是意是天又是靜中養之端倪，此三者皆為在慎獨工夫理論下從濂溪思想脈絡對獨字概念作一本體上的說明者。

  在《學言上》，一開頭第二條蕺山又言：「獨者靜之神、動之機也，動而無妄曰靜，慎之至也，是謂主靜立極。」（註二二），獨為靜之神、動之機，神與機都是那一點端倪，既是本體又是功夫，都是行事時的主宰，重點在於此時的行事為「動而無妄曰靜，慎之至也。」故而是合慎獨與主靜立極工夫來談獨的，這也是蕺山在濂溪思想脈絡下談慎獨工夫時對獨的討論。

  在《遺編學言》裡，蕺山又言：

  「獨便是太極，喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜，天地位萬物育便是乾道成男坤道成女，萬物化生，盈天地間只是一點太和元氣流行，而未發之中實為之樞紐其間，是為無極而太極。」（註二三）

  此文則為合中庸工夫理論與周子《太極圖說》的工夫理論，而「獨便是太極」則正為兩套工夫理論可以相合的本體基礎。此外，在五十九歲，《學言上》又言「獨者心極也，心本無極，而氣機之流行不能無屈伸往來消長之位，是為二儀，而中和從此名焉。……」（註二匹）蕺山謂獨為心極及謂獨為二儀及中和之名之所從出者，皆為合周子與中庸詮釋系統之理論格式。而心極者乃太極之轉語，周子言主靜立極，所立者即人極，蕺山仿周子《太極圖說》著《人極圖說》，開宗明義即說「無善而至善心之體也」，（註三五）此即因人以心言，故於人中立個心極，指其乾坤、男女、陰陽、動靜、中和流行等之樞極，而獨者即此樞極。因以人言，是為心極，可見獨之概念在周子系統之詮釋中，其本體上的地位已全相融。以上乃蕺山詮釋獨之概念時若干與周子思想脈絡有關之討論，以下處理獨之概念在中庸思想脈絡下之發揮者。

二、在中庸詮釋脈絡裡對獨的討論

  蕺山五十五歲，在「答履思書」中有言：「獨只是未發之中，未發之中正是不學不慮真根底處。」（註二六），五十九歲，在《學言上》有言「獨其中體，識得慎獨，則發皆中節，天地萬物在其中矣。」（註二七），「年譜」六十歲按語中有言「先生謂獨中具有喜怒哀樂四者。」（註二八），中庸有言：「喜怒哀樂之未發，謂之中，發而皆中節，謂之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉。」。因此，所引蕺山上述諸文，實即蕺山以獨詮釋喜怒哀樂未發之中的表示，獨非只為獨自一人之狀態，獨實有其本體上的意涵，即為中庸的喜怒哀樂未發之中，此一詮釋配合慎獨的工夫理論，則慎獨即為致中。然前已言及，蕺山合已未發合中和，談功夫是一貫，談本體是融貫，故致中即致和，立天下之大本，則天下之達道即此而在，故慎獨不只致中，慎獨實即致中和。然 慎獨乃致中或致中和，又都須當此獨在本體上即此中之後方可。此亦蕺山在中庸詮釋系統中須以獨為中，以配合慎獨工夫理論之目的所在，「年譜」五十五歲按語中有言，「一獨耳，指具體謂之中，指其用謂之和。」（註二九），則堪稱前述所言之最佳註腳。

  以未發之中談獨，此其一也。另有以隱見顯微談獨者。六十六歲，《學言下》有言：「中庸疏獨，曰隱曰微、曰不睹不聞。」（註三十），五十九歲，《學言上》又言：「莫見乎隱，亦莫隱乎見，莫顯乎微，亦莫微乎顯，此之謂無隱見無顯微，無隱見顯微之謂獨，故君子慎之。」（註三一），此二文似有表面文字上的歧義，其實不然。以隱微、不睹不聞疏獨是初義，類似於把獨當作獨處、獨自時之作慎獨工夫者，但慎獨工夫之真正發揮，又必合大學八目亦合中庸致中和，是在行事之中看出慎獨之功，且即上合天道，為天命流行中事也，而非只內修自證而已，故即見即隱即顯即微，故無隱見顯微，必行之於事業方可謂慎獨之實功。以此義疏解之慎獨同於以下二文：「獨者離眾而言，亦即眾而言。」（註三二），及「學不知本，即燕居獨處猶存表暴之跡，學苟知本，即大廷廣眾總歸闇淡之神，固知獨不以地言也。」（註三三），是故獨以隱微不睹不聞是以地言，是獨之初義，而獨以無隱見顯微是即眾而言，是不以地言，是慎獨工夫之實義，是獨之以工夫言者。

  由上所言，如獨在中庸是未發之中，是隱是微是不睹不聞，亦皆已有本體義，至以獨為中庸天命之性言時，獨之本體義便已全顯，此待下段藉「獨體」談獨之本體義時將更言明。

丙、在大學詮釋脈絡裡對獨的討論

  《大學雜言》中有言「慎獨是格物第一義，纔言獨便是一物，此處如何用功夫，只戒謹恐懼，是格此物正當處。」（註三四），在大學中以獨為一物，那是配合《大學古記約義 》中格物說而建立的，《約義》言格物是格其物有本末之物，本末者即八目功夫的遞先次序，慎獨既是格物之功，則獨正應為一物，且此物正應統合諸物，因格物總括八目功夫，格其物有本末之物正是八目功夫的始終先後，打合一起，而慎獨亦總括八目功夫，故獨之為物亦應總合八目之物，即總合天下國家身心意知物者。《大學雜言》中亦有言：「才言物，而身與家國天下一齊都到面前。」（註三五），此外，蕺山於《約義》「慎獨章」所言更明：

「小人之學從人分上用功故的然日亡，君子之學從己分上用功故闇然日章，闇然者獨之地也，君子之學未嘗不從人分用功來，而獨實其根底之地……君子之學先天下而本之國，先國而本之家，與身亦屬之已矣。又自身而本之心本之意本之知，本至此無可推求無可揣控，而其為己也隱且微矣，隱微之地，是名曰獨，其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統會也。致知在格物，格此而已，獨者物之本，而慎獨者格之始事也。」（註三六）

  由上言，獨是君子之學從己分上用功的闇然之地，或說是從人分上用功的根底之地，君子之學從天下而國家而身心意知而根底之己，其為己也隱矣，是故名為獨。此獨之為物已無更根底者之可做，故獨之中本已無一物可言，然此獨則正為天下國家身心意知之所依，故又物物具焉。若以慎獨工夫言，天下國家身心意皆其所慎之者，故慎獨之中實含此諸物，此物之物義實只為行事之對象，行事在天下，天下即此物; 在國家亦此物;在身心意知，身心意知亦此物。故獨之為物，因其隱微不見，故本無一物，復因此慎獨功夫之量大，故又物物具焉，故名為至善之統會，獨者物之本也。以上論獨之為物者，只因蕺山合中庸慎獨工夫 於大學格致功夫之中，又因慎獨為格物之功，遂以獨為物，此即獨之即天下國家身心意知以為其體者，亦即可推得慎獨工夫乃即誠意, 正心 ,修身, 齊家,  治國,  平天下等以為功夫之實際者。

  此外，在大學脈絡所談之獨者，又有合獨於意之說。此說在前面已曾提及，應該注意的是，以獨合意之說在蕺山五十二歲著《約義》時沒有出現，必須是在丙子後立誠意功夫理論之後才有可能提出的。蕺山於六十六歲「答史子復書」中有言「……故好惡兩在而一機，所以謂之獨……獨即意也，如獨之謂意，則意以所存言而不專以所發言明矣」（註三七），合獨於意，是獨的本體上的釋義，而此條文所重者，在藉獨之本體義以反證意之非以所發言者，意之非以所發言之理論，我們將在第三章中再詳細討論，此處則只簡言如下：蕺山反對陽明「四句教」中有善有惡意之動一句，意不以動言，則非心之所發明矣。是故蕺山必須建立意為心之所存之理論，（註三八）以反對有善有惡意之動的說法，是故藉慎獨功夫之理論以證之。獨為中體，為喜怒哀樂之未發，故以獨合意，則意非心之所發而應為未發，而可為心之所存明矣。故不得謂有善有惡意之動亦明矣。而意以所存言，又正可為誠意的本體基礎，此即藉獨以證意的理論過程，亦為蕺山在以大學脈絡詮釋慎獨工夫時稱獨為意之後之理論效用所在。

二、獨體思想的義理開展

甲、獨體與獨

  獨體與獨在概念上沒有太大的差別，而其名相之異，只顯示獨體乃更在本體上討論獨者。在中庸思想脈絡解釋獨之為中時，是談的獨的體義，談致中即致中和，立中之大本則和之達道即此而在時，是談的用義，蕺山在五十九歲《學言上》中有言：「問中便是獨體否，曰然。一獨耳，指具體謂之中，指其用謂之和。」（註三九）此與「年譜」五十五歲之按語中所載者相同，皆是以本體義說獨和獨體者。由此可知獨與獨體沒有太大的意義上的差別，只是獨體側重於表現獨的本體義而已。獨之本體義不只以中庸之中言，蕺山更以微、以天命之性、以天樞、以太極動靜表之，以下即將一一申言之。然若就前段所言，則由獨體專言獨之本體義時，亦須配合前段之端倪、靜之神、動之機、天、意、太極、心極、隱、微、不睹不聞、物之本、至善之所統會也諸義方才備足矣。

乙、獨體是微

  蕺山於五十九歲丙子《學言上》中有言：「……獨體只是箇微字，慎獨之功亦只於微處下一著子，故曰道心惟微。」（註四十），此與「年譜」五十五歲按語中所載亦同，以獨體只是個微而言慎獨之功只是於微處下一著子。然而如何下法，蕺山於五十七歲《人譜》「證人要旨」第一「凜閒居以體獨」中有言：「然獨體至微安所容慎，惟有一獨處之時可為下手法，而在小人仍謂之閒居為不善無所不至。」（註四一），另於《大學雜言》又言：「小人無獨，君子無閒居。」（註四二），此處所論之獨體是微，指的是道心惟微之機及莫顯乎微之地，則欲把握此機之微此地之微而作慎此獨之微之功夫時，則只有在凜閒居之時，或獨處之時，可為下手法。是故對君子而言，閒居一凜即入獨境；對小人而言，小人肆無忌憚學不知本，即便獨處之時妄心雜念紛紛而至亦下不得慎獨之功。是故君子無閒居，小人無獨。然而，獨處之時只是個下手法，是因獨體之至微故不得不如此下手，然而這也只是初手，下手之後，慎獨之功合於大學八目，合於中庸致中和位育天地萬物，終不曾只以獨處之下手限制此慎獨工夫之發揮矣。此處談獨體之微及慎獨之於微處下手者，只是以獨體之境作為慎獨功夫之下手處而言者，若再深論獨體之本體義時，則除此獨體之以獨之境之微義而論之外，尚有以獨體之天命之性的本體說之者。而獨體之微義更因此能轉入獨體之本體義，故此微之中又可藉「由微之顯」之義理發揮，而使此微之義除能以境言外，更能即直指天命之性之本禮義者，此一微義之發揮將待下節詳言。

丙、獨體是天命之性

  獨體是天命之性，則獨體之本體義已大顯，惟其是天命之性，故而獨體是本體，是儒學義理中屬於形上本體世界中之本體者，則前述由獨言也好，由獨體言也好，其作為本體之理據，旨在獨體是 在天命之性中獲得。天命之性在所有儒學義理中有其諸多大用在，獨體既為天命之性，則天命之性之大用便需由獨體承擔，以下即言之。蕺山於《證人要旨》首段「凜閒居以體獨」時即已提到獨體是天命之性：

  「學以學為人，則必證其所以為人，證其所以為人證其所以為心而已，自其孔門相傳心法，一則曰慎獨，再則曰慎獨，夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨而中和位育，天下之能事畢矣。」（註四三）

  五十九歲《學言上》又言：「鬼神之為德其盛矣，指獨體也，天命之性也。」（註四四）及「天命之謂性，此獨體也。」（註四五）。以獨體為天命之性是本體義上的極致，其理論效用之一，在於可以獨體為率性之道之所從出者，然而「夫人心有獨體焉。」獨體本在人心中，今蕺山以獨體言天命之性則是直把獨體等同於天道，《學言中》有言「誠者天之道也獨之體也，誠之者人之道也慎獨之功也。」（註四六），誠者天之道，誠之者人之道，乃中庸之至言，蕺山以慎獨合人之道，則人之道在慎獨工夫中，可合天之道，本於人心中之獨體可以天道言，可以天命之性言，可為率性之道之所從出者，則獨體雖從人心來，若論究其本體意涵，則獨體已是天命之性矣。獨體既是天命之性，則獨體之運旋便有天命之性之大化流行義，蕺山於「中庸首章大義」中即已以生生之理說此天命之流行者：

  「盈天地間皆道也，而統之不外乎人心，人之所以為心者，性而已矣，以其出於固有而無假於外鑠也，故表之為天命云。維天之命，於穆不已，天之所以為天也，天即理之別名，此理生生不已處即是命，以為別有蒼蒼之天，諄諄之命者非也，率此性而道在是，道即性也，脩此性而教立焉，性至此有全能也。」（註四七）

  此段合人心於性，復合性於天，天非蒼蒼之天，天只是生生不已之理。故心、性、天得合一，天之所以為天也只是這個「維天之命於穆不已」，故自人心中來之獨體，既為天命之性，便即可與天同運矣，是故蕺山於六十六歲著《易衍》時，便於第十章中言道：

  「君子仰觀於天而得先天之易焉，維天之命於穆不已，蓋曰天之所以為天也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，此慎獨之說也。至哉獨乎隱乎微乎穆穆乎不已者乎，蓋曰心之所以為心也，則心一天也，獨體不息之中，而一元常運……故曰體用一原、顯微無間，君子所以必慎其獨也。此性宗也。」（註四八）

  蓋天之所以為天，只是一「維天之命於穆不已」，而心之所以為心也只是一「獨乎、隱乎、微乎、穆穆乎不已者乎」，故「心一天也」，心中即有天運也，獨體即天命之性，獨體不息之運中使與先天之易同理同運。

又，以心即天而言獨者，在蕺山四十四歲做「獨箴」時，開宗明義又已言之：「聖學本心，惟心本天，維玄維默，體乎太虛，因所不見，是名曰獨。」（註四十九），總此獨體是天命之性義，並即天命之性之主宰於大化流行之天體義，獨體則又可以其運旋為即是天道之運旋，故獨體又可謂之為天體者。「獨體即天體。」在蕺山六十多歲示金鋐鮑濱二生之書中之亦以圖明示之，（註五0）而以獨體為天體，復有一義是以獨體為天樞，天樞是天之以樞紐運旋言者，獨體為天體，則獨體為天樞，「則所謂天樞也，即所謂獨體也。」（註五一）天樞是造化流行不息之樞紐，獨體是天命之性是天體，故亦為造化流行之樞紐。

  總結前言，獨體之由本體義而言之天體、天樞、天命之性等義，蕺山於此下個註腳曰：「此性宗也」。性宗七宗之名相，在蕺山即以慎獨之學從天命之性言或從人心言之別而定者。前文言「君子仰觀於天而得先天之易焉，維天之命於穆不已，蓋曰天之所以為天也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，此慎獨之說也……故曰體用一原顯微無間，君子所以必慎其獨也，此性宗也。」，此即慎獨工夫由天命言時被稱為性宗之緣由。因此獨體之以天命之性言時，一方面明白地將獨之本體義向上扣緊天道而言，而合於天、合於天體、合於天樞等，一方面由天之於穆運行一息不停之作用，以推得君子必戒慎不睹恐懼不聞地時時 做慎獨工夫。而此一由天命之性以言慎獨功夫之教法，蕺山即名之曰性宗。莫怪乎蕺山評大學,  中庸功夫異同時有言如此：「大學言心到極至處便是盡性之功，故其要歸之慎獨;中庸言性到極至處只是盡心之功，故其要亦歸之慎獨。獨, 一也，形而上者謂之性，形而下者謂之心。」（註五二）心與性通，皆歸慎獨，而獨則一也。形上言之曰性，形下言之曰心，此處獨體之以天命之性言者即「形而上者謂之性」之說法也，以上從獨體是天命之性之本體義說到性宗，只是附帶一提。本文下篇談蕺山形上思想時，會將此說有更深的義理擴充。

  總結上言，獨體以天命之性言，以天體、天樞、天之道言，皆獨之本體義。可謂獨體概念相融於天命之性、天體、天樞、天之道等概念，就此義下的獨體，其言慎獨工夫時則只是證性之路，《人譜》「證人要旨」中亦言「夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也，君子所為必慎其獨也，夫一閒居耳，小人得之為萬惡淵數，而君子善反之即是證性之路。」（註五三）體會得獨體之以天命之性言，則此時功夫為由性入者，故「中庸首章大義」中有「復性」功夫，有「君子求道於所性之中」之語，此亦即蕺山由天命之性而言入之功夫時為性宗、為復性、為證性之路等之論理格式也。而慎獨工夫理論之義理，亦即此而擴深矣。

丁、獨體之動靜問題

  獨體以天命之性言有本體義，獨體以本體義言有其動靜問題，此乃因蕺山喜承濂溪，而濂溪於《太極圖說》中又大談動靜問題，因本體是一，故獨體是太極，與太極有涉之動靜問題亦須在獨體中談，而蕺山則稱獨體不分動靜，作慎獨功夫時，動亦慎、靜亦慎，動靜只是所乘之時位，在動之時位獨體淵然，在靜之時位獨體 亦淵然，慎獨工夫中則無分於時位之動靜。蕺山於《學言中》有言：「乾坤合德而無為，故曰一陰一陽之謂道，非迭運之謂也……人心之獨體不可以動靜言，而動靜者其所乘之位也……」（註五四），然獨體之雖不以動靜言，只是以動靜為時位之動靜時而言者，此動靜是經驗上的動靜。至於以動靜配陰陽而在本體上言之動靜，則正為獨體之以太極言時之至神妙用者。意即在本體上以獨體合於天體合於性體時之造化之道理，此時，所配動靜而言者，乃配一陰一陽之謂道而言者。《學言上》有言：

  「無極而太極獨之體也，動而生陽即喜怒哀樂未發謂之中，靜而生陰即發而皆中謂之和，纔動於中即發於外，發於外則無事矣，是謂動極復靜。纔發於外即止於中，止於中則有本矣，是謂靜極復動。一動一靜互為其根，分陰分陽兩儀立焉，若謂有時而動因感乃生，有時而靜與感俱滅，則性有時而生滅矣。蓋時位不能無動靜，而性體不與時位推遷，故君子戒慎乎其所不睹，恐催乎其所不聞，何時位動靜之有。」（註五五）

  此處言獨體之動靜 可有太極本體上言及經驗時位上言之兩層。獨體動而生陽靜而生陰，動極復靜，靜極復動，一動一靜互為其根，分陰分陽，兩儀立焉，此皆指太極之至神妙用上事。蕺山晚年於動靜陰陽理論發揮更多，太極本無此一物，論道體只在陰陽中見，故曰：「一陰一陽之謂道」。一陰一陽非為言其迭運也，實指其在相生中有太極之道在，放太極本無極也。（此義將詳言於本篇第四章）蕺山論獨體，以獨體為無極而太極，正由之以申說獨體至神的妙用在陰陽動靜之理中，以陰陽動靜配喜怒哀樂之已發未發致中致和，正所以自獨體之天道義而言者。此亦即性宗脈絡之言者，而獨體在本體上之動靜則只能如上言，至於時位上之動靜則不可如此而言。故特指出個性體，即以太極陰陽之天道作用中，只有一動一靜互為其根之「一陰一陽之謂道」的本體上言動靜，而 絕無時位上之動靜，時位上之動靜只是經驗上事，非關獨體，非關性體，時位上之動靜是「有時而動因感而生，有時而靜與感俱滅」，若以時位之動靜言獨體或性體，則「性體有時生滅矣」。獨體豈能有時而生滅，故知獨體之不可以時位之動靜言明矣。故亦知「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」之慎獨之功夫，正性體不得與時位為推遷之義理下所必涵之功夫矣。

  以上談獨體之動靜問題，併獨體之微義及天命之性義，皆獨體思想之義理開展中事，是為本段之重點，下段則將轉由獨知問題以討論慎獨理論者。

三、獨知思想的批評與展開

  獨以知言，首出朱子。朱熹於《四書集註》中庸首章「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」之下註云：「……獨者，人所不知而己所獨知之地也，言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而已獨知之。」朱子以「人所不知而己所獨知之地」釋獨，亦頗能合中庸原意，而蕺山對此，一則予以審慎的批評，一則藉獨知之概念，以發揮其更大的理論空間，而使獨知的概念在慎獨工夫理論中，亦佔有重要的理論地位。基本上獨知既是本體亦是工夫，它描述了本體的一個狀態，也描述了功夫的一個途徑。所以說獨知既是從知的角度說獨體，亦是從知的工夫說慎獨。蕺山對獨知的理論處理，除了對朱子說獨知的審慎批評外，還包括了以獨知之知是好惡一機；獨知之體，上配天命；且以獨知配誠明；且以獨知即陽明之良知等說獨知。以下分段申言之。

甲、蕺山評朱子之言獨知

蕺山談朱子之言獨知者有下列數語：

  「朱子於獨字下補一知字，可謂擴前聖所未發，然專以屬之動念邊事何邪？豈靜中無知乎。使知有閒於動靜，則亦不得謂之知矣。」（註五六）

  「獨體無朕，著不得一知字，今云獨知，是指下手親切言。」（註五七）

  「中庸疏獨，曰隱曰微曰不睹不聞,  並無知字，大學疏獨，曰意曰自曰中曰肺肝亦並無知字，朱子特與他次箇知字，蓋為獨中表出用神，庶令學者有所持循。」（註五八）

  由上可知，蕺山基本上並不排斥朱子以知合獨而言獨知的表達方式，甚至肯定其為「擴前聖所未發」、「是指下手親切言」、「為獨中表出用神，蓋令學者有所持循」，表示蕺山對於獨知之知的提出，乃同意其有助於慎獨功夫之說明者，與其所謂「下手」「用神」之用處者。然而由於蕺山理論能力的發揮，既已把握了「獨體無朕，著不得一知字」及中庸, 大學疏獨皆無知字的事實背景，因此對獨知的概念還是略有所評。然蕺山亦非一味批評獨知，蕺山是既有所評，亦有藉獨知以作更大發揮者。以下即先言其所評者，次段再言其所發揮者。

  蕺山批評朱子獨知之文有數段。首先：

  「陽明先生言良知即物以言知也，若早知有格物義在即止言致知亦得。朱子言獨知對睹聞以言獨也，若早知有不睹不聞我在即止言慎獨才得。」（註五九）

  此文之重點在對二儒言良知獨知之批評。蕺山以為言良知獨知都是學庸中所未有者，良知獨知之義固有可取之處，然皆為不識學庸真義後之贅釋語。首先，蕺山評良知即物言知，然大學自有格物義在，蕺山之格物乃格其物有本末之物，乃大學八目之遞先工夫，能格其物有本末之物，致其知止之知，如止之知乃知止於至善之工夫，則大學工夫已然完備。實即還大學八目言格物致知誠意正心修身齊家治國平天下等工夫之實實在在地做去即得大學真義，故不必贅言良知的工夫，只要知道格物真義，則知只是致知之知，故止言致知亦得，不必更言良知。然而若還就陽明而言，良知與物之關係乃為致吾心之良知於事事物物者，而蕺山以陽明之言良知乃即物以言知也，則蕺山對陽明良知說之領悟是否得當則有待商榷矣。此暫不論，此處要強調的，只是蕺山確實以學庸未言良知之事實出發，對陽明良知說提出站在大學原意之詮釋角度之批評，其評陽明良知如上述，則其評朱子獨知之方式亦然，以下即申言之。

  蕺山評朱子之獨知亦就獨知乃贅釋語之立場而言者，而蕺山此段之文義舖陳，乃就朱子之對不睹不聞之釋義處進行，蕺山以朱子之言獨知，乃對睹聞以言獨時之獨知，此義殊難解。觀乎《朱子語類》卷第六十二中庸一第一章處釋「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」之釋義，可以發現朱子言慎獨，確屬動念邊事，言不睹不聞及戒慎恐懼功夫則屬未發之中事，此與朱子一向兩分已發未發、靜存、動察之格局極為一致。（註六0）是故此處既以慎獨為動念邊事，且以「人所不知而己所獨知之地」解此獨者，而此知又乃就「跡雖未形而幾則已動」而言，是故朱子之獨乃以「就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。」（註六一）來解之。而此一萌動處實合朱子之以已發言獨處時之念慮已發之意一致，而朱子又以「獨者，人之所不睹聞也」（註六二）言獨，則朱子之獨乃以己之所睹所聞，己之所獨知者言此獨也，而此處蕺山以朱子乃對睹聞以言獨之釋獨知之說，其意實即以此己之獨知，己之睹聞而理解朱子之獨知者。則其屬動念邊事無疑。

  朱子兩分「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」之工夫及慎獨之工夫，以前者屬未發，後者屬已發，（註六三）此一觀點極為蕺山所不取。故朱子之言慎獨非蕺山之言慎獨，朱子之慎獨是有形跡的，跑出個獨如以知此己所獨知之地，實即是在一念萌動之後，己所獨知之時，而 做此慎獨工夫，是故蕺山評之曰：「然專以屬之動念邊事何邪？豈靜中無知乎？使知有閒於動靜？則亦不得謂之知矣。」，實即蕺山以為朱子置獨知於動時之己所獨知乃錯看了獨亦錯解了慎獨，就中關鍵即在於錯悟了不睹不聞之真義，而不睹不聞實應扣緊於慎獨之工夫，而非朱子之兩分其事之解釋。依朱子之動靜二分之工夫格局，則須有個戒慎恐懼功夫於不睹不聞，此為未發功夫，復須有個慎獨工夫於己所獨知之己所睹聞之地，此為已發功夫，然蕺山於「中庸首章說」已言：「不睹不聞處正獨知之地也。」，可見蕺山之慎獨工夫乃不分動靜之事者，獨知非只在睹聞處言，獨知非只屬一念己萌己所獨知之動念邊事，慎獨亦不只是已發後功夫，不只是動察時工夫，問題的關鍵都在不睹不聞之理解及理論發揮。朱子以不睹不聞屬未發之中，即天理之本然，亦道不可須臾離處，故戒慎工夫是存養工夫，是保守天理，是防之於未然（註六四），而蕺山雖亦以天命之性解不睹不聞（註六五），但其言功夫時則不同。蕺山言：

  「不睹不聞處正獨知之地也，戒慎恐懼四字下得十分鄭重，而實未嘗妄參意見於其間，獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間而已，惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，兩天下之可睹可聞者即於此而在，沖漠無朕之中，萬象森然已備也。故曰莫見、莫顯，君子烏得不戒慎恐懼兢兢慎之。」（註六六）。

  是故蕺山乃以獨體之即睹即不睹、即聞即不聞，以合戒慎恐懼及慎獨之工夫為一事（註六七）。此一工夫之一事，即破朱子之存養動察之工夫之二事，此一事之實義，亦合蕺山慎獨工夫在中庸詮釋脈絡下之實義，此即於不睹不聞之天命之性中之體會中時，致吾戒慎恐懼之功，使獨體惺惺，無須臾之間斷，因於天下之可睹可聞者，即率性之道者皆得於此而在，此處之工夫，實即已是慎獨之工夫，亦即致中和之工夫，蕺山以「中為天下之大本，非即所謂天命之性乎，和為天下之達道，非即所謂率性之道乎。」（註六八）釋中和與性道教，實已在致中和即慎獨工夫中合不睹不聞與可睹可聞，故只是一個慎獨工夫即可，不睹不聞正獨知之地，豈是獨知只在睹聞處，獨知實合不睹不聞及可睹可聞，故而在朱子以獨知對睹聞而言，而另又有個不睹不聞者在之格局下，戒慎恐懼屬存養工夫，慎獨屬已發工夫之二分即可不必，而識得不睹不聞及可透過戒懼慎獨工夫而合可睹可聞者時，則工夫只有一項「即止言慎獨亦得。」。茲再引一文以為前述之證例及總結：

  「隱微者未發之中，顯見者已發之和，莫見乎隱，莫顯乎微，故中為天下之大本，慎獨之功全用之以立大本，而天下之達道行焉，此亦理之易明者也，乃朱子以戒懼屬致中慎獨屬致和，兩者分配動靜，豈不睹不聞與獨有二體乎，戒懼與慎獨有二功乎，致中之外復有致和之動乎？」（註六九）

  由此可知蕺山言獨知之格局實大於朱子，而其評朱子言獨知之缺點實只在朱子以獨知置於動念邊事之小格局者。獨知在朱子只為人之不知，己所獨知之﹁我自知﹂之意，然而蕺山對獨知概念之發揮便不只此，藉蕺山言獨之本體理論，獨知也取得了相當關鍵的理論上的重要性地位，以下三段即談蕺山對獨知的理論發揮者。

乙、獨知之知好惡一機及獨知為天命

  獨知為在獨中言知者，亦即獨體以知言者，獨體是天命之性，則由天命而來之知的發用便同於天命，因此亦自是合於天理合於心體，合於至善本體之自好自惡，亦為如好好色如惡惡臭之好惡一機之好惡者，蕺山談獨體時有言：

  「如惡惡臭如好好色，蓋言獨體之好惡也，原來只是自好自惡，故欺曰自欺，謙曰自謙，既自好自惡，則好在善即惡在不善，惡在不善即好在善，故好惡雖兩意而一幾……」（註七0）

  蕺山所謂好惡雖兩意而一幾，乃因所謂好者即好在善，好在善同時即惡在不善，故自好言，好惡一機，乃同一好在善之意中事者；而所謂惡者，乃要在不善，惡在不善同時即好在善，故自惡言，惡與好亦一機，皆同為惡在不善之意之事者。蕺山於「獨證篇」篇後所建立的誠意功夫理論中，提高了意的主宰性地位，曾有言曰：「意之好惡，一機而互見，起念之好惡，兩在而異情。」（註七一），而蕺山言慎獨工夫必融合於誠意工夫，故言誠意之本體——意之好惡時，亦必融合於慎獨工夫之本體者——獨體。故獨體之好惡，即藉意以言之，獨體之好惡既合於意之好惡，則獨知之知亦應合於意之好惡。是故蕺山曰：

  「心無善惡，而一點獨知，知善知惡，知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂無極而太極。」（註七二）

  此處所言之「一點獨知知善知惡，知善知惡之知，即是好善惡惡之意」一段，理論上的脈絡即依前述，即慎獨工夫之獨體合於誠意工夫項下之本體義之意。

  獨知之功能為知善、知惡，復此知善知惡之知又合於好善惡惡之意，則知與意同。意已是具主宰性的本體，則蕺山以獨體所言之知，其具本體性之地位亦得確立。可謂因獨體之具本體義，致使獨體之以知言之功能，亦具本禮義下的主宰性，蕺山五十四歲作「獨箴」時即已言之：

  「獨本無知，因物有知，物體於知，好惡立焉，好惡之機，藏於至靜，感物而動，七情著焉，自身而家，自家而國，國而天下，慶賞刑威，惟所措焉，是為心量，其大無外，故名曰天，天命所命，即吾獨知。」（註七三）

  此文顯示兩個重點。其一篇獨知乃好惡一機者，其二為獨知是天命之性。可謂在「獨箴」中已做了上說的註腳。總結上言，獨知之知能好惡一機者，乃因知以獨體言，獨體乃天命之性者，故獨知亦得在天命之性上言，故其有本體上的主宰性，故亦同於晚後立誠意功夫時之本體——意，意之好惡，一機而互見，故獨知亦為好惡一機，且以獨知言知善知惡時，實已非只以認識言，而為道德言動事業中具方向主宰性地言，而此獨知知善知惡之自天命而來的主宰性功能，亦正為慎獨工夫之必要基礎者。

  丙、獨知與誠明

  《學言上》有言：「以知還獨是明中之誠，以獨起知是誠中之明」（註七四），自明誠及自誠明乃中庸裡的重要理論，誠為體，明為用，明中之誠乃即用還體，即以知還獨是也，知不是任意的知，只在合於獨知中者方可言還獨，還獨即以獨為體，知之用於獨體之用者。誠中之明乃以體顯用，即以獨起知，在獨體中起知善知惡之主宰性功能，此時為誠中之明，故好惡立焉。蕺山此處以誠明之體用關係合獨與知 做比較，亦足以發明獨知之深意也。

丁、獨知與良知

  蕺山對陽明學說之評價時而不同，愈到晚年批評愈甚，尤其是「良知說」、「誠意詮解」等文章中之言陽明者，可謂極盡批評之能事。然而蕺山又有時以陽明學說之謬誤皆其弟子之所為非關陽明事而為其開脫，有時更直接大加讚賞陽明的學說，在蕺山言良知與獨知的關係時，有一段時間是很平實地以良知即獨知來處理，五十二歲著《大學雜言》時言：「陽明先生曰良知只是獨知時，獨知一點是良知落根處。」（註七五）五十五歲「答履思書」中有言：「邇來深信得陽明先生良知只是獨知時，一語親切從此用功保無走作。」（註七六），《學言中》亦言：「良知不學不慮，萬古常寂，蓋心之獨知如此。」（註七七），獨知之義前已述及，蕺山合良知於獨知之重點乃在釋良知時，以獨知釋之，非釋獨知時以良知釋之，良知固為陽明學說中心，但蕺山特別發揮擅長的概念卻是獨知，在蕺山特意標舉慎獨工夫於儒學工夫之上時，獨知的概念在蕺山觀念裡是既清楚又重要，故藉獨知說良知時，是極方便的解釋方式，而當蕺山以獨知釋良知時，可謂即為蕺山接受陽明思想不予批評之時，事實上蕺山在自已理論的發揮過程中，很多是藉批評良知說而發展的，此在第三章將更明確述及。

四、從獨位再釋獨

  「獨位」概念並非慎獨工夫理論中事，但卻可藉以補充說明「獨」之概念意涵，蕺山既已多次使用，遂值得提出討論。獨位其實即是獨，非若獨體之側重描述獨之本體義，亦非若獨知之探討獨之以知言者，對獨位之討論或使用，實則為即獨位以言獨，乃對獨之釋義之以位言者，以下先釋「位」之義。位是為一存在處或作用者，乃描述著一存在且作用著的主體或客體。蕺山曾如此地使用位字： 

「以位而言莫大於天下，而吾身為小，一物之散見叉十；以道而言莫大於物理，而吾身亦小，天下之指掌又小。君子之學從位大處發願力，從道大處立根基。」（註七八）

另外於《學言上》亦有言：

  「獨者心極也，心本無極，氣機之流行不能無屈伸往來消長之位，是為二儀，而中和從此名焉。」（註七九）

以上所言乃所以釋位之義者，至於蕺山藉位以釋獨之說法即如下：

「天命之謂性，以其情狀而言則曰鬼神，以其理而言則曰太極，以其恍兮惚兮而言則曰幾曰希，以其位而言則曰獨。」（註八0）

  天命之性有情狀、有其理、有恍兮惚兮，然更有氣機流行時之屈申往來消長之「位」，是名曰獨，獨是天命之性在流行中之「位」，則獨是天命之性即可確立，此即獨之藉位以釋獨之說法，獨位即獨，以位言獨，即言獨之為天命流行之位者，亦可謂獨為一有存在且有作用的天命流行的主體或客體者。

  另一用法為：

  「獨是虛位，從性體看來則曰莫見莫顯，是思慮未起鬼神莫知時也，從心體看來則曰十目十手，是思慮既起吾心獨知時也，然性體即在心體中看出。」（註八一）

  此處以思慮未起及思慮既起分鬼神莫知及吾心獨知者，類似於朱子分戒慎不睹、恐懼不聞與慎獨為未發中功夫及已發後工夫者，然因性體即在心體中看出，故鬼神莫知與吾心獨知實指一事，故此文似朱子義而實非朱子義者。而此文對獨是虛位的詮釋，其重點即在指出獨之位乃可在性體中亦可在心體中看出，不因獨之以位言，而固定了獨之本體釋義或作用發揮之必限於何處，故其位為虛。虛非無，非不合法，非不適用，事實上乃正指其神用妙用。獨位之見，見之於性體，亦見之於心體，只性體更在心體中看出，此乃獨位之妙用也，虛則為此妙用提供可能性之基礎者。

  另一段言獨位者亦記於《學言下》：「……惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。」（註八二）慎之工夫乃還本位，本位為獨，還本位之工夫即慎獨。此言之重點在以獨位言獨時，獨位之位非不重要之一般的位，乃天體用事的至善本位者。蕺山於《學言中》又有言「心無存亡，但離獨位便是亡」（註八三），此是直以獨位為獨之用法。心無存亡，然離獨位之亡必非生死事上之亡，乃人之藉慎獨以顯示之至善本性之是否發露之亡，此正見出慎獨工夫還其本位之重要性者是也。

  以上藉獨位釋獨，其義則亦有所發明慎獨工夫之義理。併「由獨說慎獨的本體及功夫」、「獨體思想的義理開展」、「獨知思想的批評與開展」，皆正為發揮慎獨功夫理論之義理開展者。蕺山對慎獨工夫理論的細部討論已全述之於二、三兩節中，然就慎獨工夫理論在蕺山整體思想中之意義及在儒學理論發展中之意義者則尚未詳述，此點則將待後文對蕺山思想之逐一討論中再依序以擴深之。下節將轉而討論蕺山對中庸其它重要思想的詮釋，以藉由顯出蕺山從慎獨功夫理論到建立整個中庸詮釋系統的理論扣合之全貌。