第一篇第二章第四節

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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第一篇第二章

第四節 蕺山對中庸首章其它思想之詮釋

  慎獨工夫理論之提出與確立，雖然配合了蕺山對濂溪或大學章句中重要理論一起提出者，然主要仍為從中庸思想的詮釋脈絡下提出的。因此慎獨說之出現有二義，一義為標舉蕺山論工夫思想之特色，而有異於當時瀰漫的陽明後學浮蕩虛玄的工夫理論者;一義為顯示蕺山在中庸經典思想詮釋下，以慎獨為學問第一義而統合中庸理論重心者。就後一義而言，中庸經典的詮釋，即亦為形成蕺山哲學中形上思想部份的重要來源。本節即欲處理對中庸首章中除慎獨理論外的其他重要思想之詮釋者。

  在蕺山詮釋整個中庸思想的體系中，除了慎獨說的工夫理論由此而出之外，其他中庸思想的詮釋亦極有理論上的重要性。蕺山的慎獨說有談工夫者有談本體者，然若真欲完整地建立慎獨說，則勢必須至中庸理論中找尋更廣闊的材料，因此整個中庸思想體系的詮釋，其意義即變成蕺山由慎獨說的工夫理論走上中庸思想系統的整體詮釋者。這便是慎獨工夫理論發揮後的更廣大空間。而中庸首章之其他思想在蕺山的詮釋之下，事實上也都是扣 合和著慎獨的工夫理論而言的。

  有關蕺山中庸詮釋體系的建立，有二個值得區分的理論重心:一為早年從工夫理論的發展而走上對中庸整體思想的詮釋部份;一為晚年形上思想的特殊見解藉中庸典籍之釋義以發揮者。本節則暫先側重前者，但亦附帶討論後者。

  蕺山五十四歲時著「中庸首章大義」，此文短短千餘字，然而其在蕺山哲學思想體系上卻有極高的重要性，結合早年工夫理論的中庸詮釋部份，及晚年形上思想的初步理論於一文中。本節即將以「中庸首章大義」的思想開展為起點，融合蕺山在其他著作中涉及中庸首章思想之詮釋文字來進行討論。

一、性、道、教

  中庸首章云：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」蕺山對此段文字之詮釋與發揮有多處，皆成為中庸思想詮釋系統中的重要理論。

  首先，蕺山五十四歲著「中庸首章大義」時有言：

  「盈天地間皆道也，而統之不外乎人心，人之所以為心者，性而已矣，以其出於固有而無假於外鑠也，故表之為天命云。維天之命，於穆不已，天之所以為天也，天即理之別名， 此理生生不已處即是命，以為別有蒼蒼之天、諄諄之命者非也。率此性而道在是，道即性也，脩此性而教立焉，性至此有全能也。然則由教入道者必自復性始。道不可離、性不可離也，君子求道於所性之中……」

  此段文字實為由性宗言工夫的理論，最後歸結於復性工夫，而復性工夫又實以慎獨工夫以釋之，故可謂先藉對中庸「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」之此段詮釋，以為中庸歸宗慎獨先作一理論預設。以下先釋上文。

  「盈天地間皆道也，而統之不外乎人心。」道是天地之心的道，天地是有理的，此道乃天地的生生之理，貫串在天地萬物日用常行之中，此道可由人心感知，因人心通於天地之心。道雖在天地之中處處出現，而可謂「盈天地間皆道也」，但是道更在人心的把握中才有出現的契機，是故道復統之於人心。（以上所言之更完整的義理將在論蕺山形上思想中討論。）

  「入之所以為心者，性而已矣，以其出於固有而無假於外鑠也，故表之為天命云」，盈天地皆道也，而人心能統之，在人心不出現時，沒有道的被感悟，而人心一出現即能感悟天地之心，即道。則人心必有其先天的秉賦，此即其不假於外鑠之固有之秉賦，此即人心之性。此性乃先天秉賦，故為天命，天命於人心者，與天地之心者乃為同一個天命之性者。故天地間之道能與人心有感通之關係，使人心能統有天地之道。若就天命言，天命流行使性在人心中，使性成為人心之固有而無假於外鑠也者，使性成為人之所以為心者。故表之為天命。

  「維天之命，於穆不已，天之所以為天也。」，天只是於穆不已，於穆不已即是在創生作用中的不間斷，天就是在這種永不止息的運作中，成就了其所蘊育的天地萬物的生存發展。「天即理之別名，此理生生不已處即是命。」天以永不止息的深遠的作用取得了它的本質性定義，命也不離此作用中，命即是此作用流行本身。天既只為一個不息的作用蘊生天地萬物，故名之曰天亦可，名之曰理亦可。理也只是生生不已之理，創生不間斷即生生不已。「生生之謂仁」，故生生不已是仁，天是仁的生生不已的作用，天之命，即此生生的作用。天以生生不已創生萬物，此即天地之心，即仁，即天之理。此作用不間斷，人心之初生即已被賦命，人心因而亦應體此天之理，體此天地之心，順此仁的生生不已之作用而盡性踐形。而人亦在此一活動中，由自身所受賦之性命來自由作用，而不以人心之外復有天地之心的規範才作用，因此「以為別有蒼蒼之天、諄諄之命者非也」，以為在人心之性之外會另有一個蒼蒼之天，時而透過天啟、透過符徵，把它的命令佈達給我們的想法是錯的。天命早已給了我們，就在人之所以為心的性中。它不但早已給了我們，而且它也是從未停息地在人心中作用流行，只要復性，就可以體會到它。

  接下來，「率此性而道在是，道即性也。脩此性而教立焉，性至此有全能也。」此即以性統元者，以性的內涵義，括道、教、天命、人心等而歸之於性，是為性宗。性宗之論工夫，必以復性立言。故曰：「然則由教入道者必自復性始矣，道不可離、性不可離也，君子求道於所性之中……。」中庸言修道之謂教，蕺山以性的統元思想體系，為修道找到由人心直接可行的路徑，此即復性。復性則可通天命之性，即天地之心、即道。性通於道，故自復性始即可，故亦曰：「君子求道於所性之中」。而道與性之不可離之義，則為復性工夫過程中不可離道亦不可離性之義。天之於穆不已之生生之理已賦命於人，人之體天而行亦得於穆不間斷，天以性道教表詮之，而性道教實已結合於人心，蕺山於前文已云：「盈天地間皆道也，而統之不外乎人心，人之所以為心者，性而已矣……率此性而道在是，道即性也，脩此性而教立焉，性至此有全能也。」人心合於性，道即性，性與道之不可離心，是自天賦命以來，即已不離於人心者。

  以上即前文之釋義。總結上言，可提出幾項重要觀念如下：首先，中庸是言性者，「性至此有全能」是以性統合其他本體概念之用法。故蕺山於《學言中》，亦藉性之無盡藏之義再發揮之：「性中有命，命中有天，天合道，道合教，教合天地萬物，是性之無盡藏處。」（註八四），其次由性論功夫者，即性宗之路者。故蕺山以復性工夫言之。雖復性工夫置於慎獨工夫脈絡下以釋義，然蕺山以中庸首章是自性言人之性宗功夫，其義卻極明顯。另外，中庸雖然言性，但言性亦不離心。道不可離，性不可離，即是不離於人心之工夫。（註八五）而「人之所以為心者性而已矣」則是以性釋心。言心必自天命之性言者，心既已通天命之性，則必通於道通於教，故天之命、性之率、道之修即亦可以心言。故《學言中》又云：「心生之謂性，心率之謂道，心修之謂教。」（註八六），以此釋「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」者，此即言性到極致處亦不脫出一個盡心的工夫，「……中庸言性到極至處，只是盡心之功，故其要亦歸之慎獨……」（註八七）。然中庸由性宗以言復性工夫也好，總此復性功夫以言盡心功夫也好，在蕺山整個中庸詮釋系統中，又皆為歸於慎獨功夫者。此一面目即將在後文中展開。

二、不睹不聞

  不睹不聞之義在前節論獨知時已做過處理，該處是談蕺山晚年批評朱子以慎獨工夫是已讓後工夫為支離之說，而理論的歸結在以慎獨工夫合中和合已未發，合睹聞與不睹不聞者，此在「中庸首章說」即可見出端倪。談不睹不聞即已將談到慎獨工夫，不睹不聞其實是慎獨工夫入處，故蕺山云「中庸之慎獨與大學之慎獨不同，中庸從不睹不聞說來，大學從的意根上說來」（註八八）。故「中庸首章說」中，便直接在「君子求道於所性之中」之「復性」工夫格式後，將戒慎不睹、恐懼不聞的工夫連著慎獨工夫而合言。蕺山云：

  「……君子求道於所性之中，直從耳目不交處，時致吾戒慎恐懼之功，而自此以往有不待言者矣。不睹不聞處正獨知之地也，戒慎恐懼四字下得十分鄭重，而實未嘗妄參意見於其間。獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間而已，惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者即於此而在。沖漠無朕之中，萬象森然已備也，故曰莫見、莫顯，君子烏得不戒慎恐懼兢兢慎之。」

  上文中可以鉤勒出幾個理論上的重點，首先，蕺山以不睹不聞處是天命之性，這在前節論獨知時已提過，（註八九）此處則以耳目不交處釋此不睹不聞，蕺山言「君子求道於所性之中，直從耳目不交處，時致吾戒慎恐懼之功」，戒慎恐懼是指對不睹不聞處言，所性之中乃天命之性之中，故蕺山以耳目不交釋不睹不聞已極明顯。然而耳目不交是從經驗活動層次上的描述，指的是在現實活動中能謹凜身心，不便耳目逐於外誘之交相爭利的耳目不交，這正顯示蕺山言戒慎恐懼之功時既能從其為天命之性上請出它的本體基礎，又能從經驗活動層面上描述其戒慎恐懼功夫的易簡落實。（註九十）耳目不交雖是自經驗上言，然從耳目不交處用功時，天命之性、率性之道、修道之教的內涵已蘊藏於心矣，故自此以往有不待言矣。蕺山言：「一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者即於此而在。」即是此意。天下之可睹可聞者，指的又不只是耳目交加的山川大地之可睹可聞，而更是率性之道、修道之教的實事、實功之可睹可聞。君子依求道於所性之中， 做復性工夫，則行之於天下之理即無不可知，而致此實功之時，又不只在內修自証，更在具體行為中行動，而方能完成可睹可聞之實功矣。

  其次，朱子在談不睹不聞的戒慎恐懼之工夫時，以其為未發之中之事，故朱子弟子詢問未發中的戒慎恐懼工夫豈不又是動了，此時朱子只好含混回答以「莫看得戒慎恐懼太重了」（註九一）。朱子顯然因為二分戒慎恐懼與慎獨工夫，故難以釐清戒慎恐懼在未發中作工夫時的動靜問題，只好說它是「略省一省」「道著敬字已是重了，只略略收拾來，便在這裡」，顯見朱子亦恐戒懼功夫下得太重，致以已發後功夫者，故蕺山於此處特別說「戒慎恐懼四字下得十分鄭重，而實未嘗妄參意見於其間」，實際上即批評朱子以戒慎恐懼只為略省一省的說法，此亦即蕺山言慎獨不專屬動念邊事，言戒慎恐懼不分於慎獨工夫，言工夫不分已讓、未發之工夫理論格局下，不會贊成朱子輕釋戒慎恐懼工夫之結果。

  此外，蕺山既不分不睹不聞與可睹可聞為未發已發，則「不睹不聞處王獨知之地」及「一念未起之中耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者即於此而在。」，即有深意。朱子一切兩分，蕺山則一切合言。在朱子，不睹不聞處是天命之性，是未發之中，是一念未起之中，耳目有所不及加，其功夫是戒慎恐懼；而獨知之地是已發，是天下之可睹可聞者即於此而在，其功夫是慎獨，是動而省察之事。然蕺山皆合之。此亦蕺山﹁中庸首章說﹂中處處不同於朱子，處處建立己說之理論重點所在。（總上所言，若即於蕺山形上思想中形上本體即在形下器物世間之實事實功中見之思想看來，則又理論之必然矣，此論點待蕺山形上思想之討論後當易明之。）

  另，蕺山於睹聞及不睹不聞之關係分辨上還有一特殊的表達方式，即以睹聞配率性之道，以不睹不聞配天命之性。蕺山云：

  「道不可離，若止言道耳，即睹聞時用功夫，已須臾無間斷矣，正為道本之天命之性，故君子就所睹而戒慎乎其所不睹，就所聞而恐催乎其所不聞，直是時時與天命對越也。」（註九二）

又言：

「不睹不聞天之命也，才睹亦聞性之率也，即睹即不睹即聞即不聞獨之體也。」（註九三）

  前段言，即睹聞時用工夫，指的是道不可離中事，是言道者，是在率性之謂道的層次上言工夫者。戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，時時與天命對越，即為道本之天命的天命中事，是在天命之謂性的層次上言工夫者。蕺山以睹聞配率性之道，正合前文釋「天下之可睹可聞者即此而在」之理論推衍，天命之性後即率性之道，不睹不聞之耳目不交處用功時，即可睹可聞者即於此而在，而可睹可聞之具體內容正為面對現實世界人倫百行的理據、標準、方向、法則、判斷等，故即為率性之道。可謂極扣合於理論之推衍者。上引後一段文字中則總合睹聞與不睹不聞中之工夫為慎獨之事，故曰「即睹即不睹、即聞即不聞，獨之體也。」此亦蕺山不在朱子

二分工夫格局下，能兩合睹聞與不睹不聞之義而合於慎獨工夫之一貫立論者。而其扣合處即在由天命之性說到率性之道，即為由不睹不聞說到可睹可聞者，皆為此慎獨之即致中以致和，即體起用，由本體以達功夫之一貫義所必涵者。

三、隱見顯微

  中庸曰：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」其中莫見乎隱、莫顯乎微，雖只有短短八個字，然蕺山對其理論的發揮卻著墨甚多。以下將先就「中庸首章大義」中的理論作說明，再進而討論其它資料中的說法。「中庸首章大義」中言：

「沖漠無朕之中，萬象森然已備也。故曰莫見莫顯，君子烏得不戒慎恐懼兢兢慎之。」

  此說中之釋莫見莫顯與中庸原義相去不遠，莫見乎隱，莫顯乎微只提醒吾人，在隱微處正有人倫教化的大道理在，是故君子向學必從此己處著手，故言莫見乎隱，莫顯乎微時，是要謹記著慎獨之工夫要作，此亦蕺山於《人譜》「証人要旨」首箴即言「凜閒居以體獨」之意所在。至於其言「沖漠無朕之中，萬象森然已備。」則為對為何須於不睹不聞處致戒慎恐懼之功及為何會有莫見乎隱莫顯乎微之事，以致君子必慎其獨也之要求，提供理論上的說明。沖漠無朕之中可指人心獨體之在戒慎恐懼、在慎獨中之狀態，特別言其是在一沖漠無朕之中，是一不顯露無跡象之狀態，然而此一狀態此一處境，卻是銜接著不睹不聞到可睹可聞，從隱從微中得出其見、其顯之契機，即如蕺山之另言：「不睹不聞之中而莫見莫顯者存焉」（註九四），「萬象森然已備」即與「天下之可睹可聞者即於此而在」同義，因此「沖漠無朕之中，萬象森然已備」即可形成一個條件，並依此條件即可說明「不睹不聞之中而莫見莫顯者存焉」。同樣亦是說明:「莫見乎隱、莫顯乎微」。再推一步，就可以了解到對君子必慎其獨之要求是如此重要的原因了。此獨即「沖漠無朕之中」即隱即微即不睹不聞，但又「萬象森然已備」，且天下之可睹可聞即於此而在，故又豈可不慎此獨，豈可不作慎獨工夫矣。以上為就「中庸首章大義」一文釋隱見顯微之理論的說明。以下將就其它資料再作蕺山理論的研究。

甲、隱見顯微與慎獨理論

首先，蕺山有以隱見顯微釋獨、獨體、與慎獨之若干理論如下。其一：

「中庸疏獨，曰隱、曰微、曰不睹不聞……」（註九五）

  蕺山於《大學古記約義》中以大學中之天下國家身心意知之一脈說下來，而至更推求其本時，即曾以「隱微之地是名曰獨」釋獨，而前引文則直接指中庸就是以隱、以微、以不睹不聞疏獨，此義對蕺山釋獨之說可為一貫者。然就朱子以不睹不聞屬未發，以獨為獨知之地屬已發之說正為差異極大者，此亦蕺山立論之特色所在，一方面融貫地解釋經典，直就中庸文字解釋中庸，且在功夫皆一貫的理論特色下，融貫了諸多本體上的概念，一方面又處處就朱子之說以反朱子之說，而提出自己的理論主張者。

  其二：

  「容貌辭氣之間，皆一心之妙用，非但德符而已。一絲一竇漏，一隙一缺陷，正是獨體之莫見莫顯處，若於此更加裝點意思，一似引賊入室，永難破除，厥害匪輕。」（註九六）

  前文中曾以「沖漠無朕之中，萬象森然已備」為條件，說明慎獨工夫之必要性，並以此解釋莫見乎隱，莫顯乎微，其說可謂正面的，直接的談。而此段引文則似反面的間接的談莫見乎隱莫顯乎微，指的是一心之妙用在容貌辭氣間必須有所德符，若達不到此，則一個小缺點便帶來大漏洞，若還想虛矯修飾，那就誤入歧途，迷之又迷了。因此此文正是換一種說法以提醒小缺小失的不可不慎，亦是從一絲一竇漏，一隙一缺陷解釋莫見乎隱莫顯乎微的另一種說明方式。

  其三：

  「莫見乎隱，亦莫隱乎見；莫顯乎微，亦莫微乎顯，此之謂無隱見無顯微。無隱見顯微之謂獨，故君子慎之。」（註九七）

  中庸原文之莫見乎隱、莫顯乎微之重點在就那隱、微處之莫見、莫顯義提醒個君子必慎其獨，然蕺山又言個莫隱乎見、莫微乎顯，似乎又要在見、顯處強調個莫隱、莫微，而既隱既微就有慎獨工夫之必要，可謂獨中雖自隱微處來，然顯見處亦不離此隱微，故獨中無分於隱見顯微，皆是慎獨工夫之必要下手處。在現實生活中講來，則指人倫百行中事，無一不有道理在，常人習於事，則極易在明顯的規範中卻犯下失德之瑕疵，此即莫隱乎見莫微乎顯之義，亦是慎獨正當下手處。朱子言莫見乎隱，莫顯乎微是緊扣慎獨工夫者，而慎獨工夫又不同於戒慎不睹、恐懼不聞之工夫，後者屬未發，前者屬已發，既屬已發，則隱微亦是已發，且重視其由隱至見，由微至顯之萌發義，故慎獨工夫只在萌動處謹凜。而蕺山不喜此說，故言工夫不分已發未發，則戒慎恐懼與慎獨則合一事，故不睹不聞中即見可睹可聞，故隱微中有顯見，顯見中有隱微，隱見顯微其實不分，獨該隱見顯微，慎獨則即在隱微中慎獨，即在顯見中慎獨，故慎之義不分已發未發，慎獨之功乃同戒慎恐懼，此蕺山不同於朱子處之又一例也。

乙、由微之顯

  其次，蕺山亦於多處文字中闡述了由微至顯的理論內容，以詮釋莫見乎隱莫顯乎微之所以可能者。蕺山言：「……故中庸止言慎獨，而微之顯直達天載，後之入道者必於此求之矣……」（註九八），此文言由微之顯乃直達天載者，既如此則出微入道可達天載，慎獨之功立於此，可謂得中庸第一義者。故另言「獨體只是個微宇，慎獨之功亦只於微處下一著子……」（註九九）。此外，微字既達天載則亦達性，蕺山另言：「……闇然而日章，闇則通微，通微則達性，連性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。」（註一OO），此文由闇言入，乃取於中 庸「詩曰衣錦尚絅」章，「故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。」蕺山以闇通微，故另言曰：「中庸全部收到闇字，最是聖賢真種子。」（註一0一），由闇通微，由微達性，此即同於言由微之顯直達天載之義。而達性也好，連天載也好，則又同於不睹不聞處即天命之性之格局。可見蕺山談慎獨工夫之理論一貫，及其言本體以証工夫之反覆致言，皆不脫中庸証性之路及不分已發未發之言者。

  此外，由微之顯義之談到玄妙處，蕺山又有所發揮，其言：

  「中庸之道從闇入門，而托體於微，操功於敬，一步步推入，至於上天之載，而乃能合天下以在宥，愈微亦愈顯，即微即顯，亦無微無顯，亦無有無無，仍舉而歸之曰微，嗚呼微乎至矣哉。」（註一0二）

  「……知乎比者謂之知微，惟其無微非顯，是以無體非用，惟其顯微無間，是以體用一原，然則吾儕學道只從微字討消息可乎，敢以質之高明。」（註一0三）

  此二文皆前文之註腳，重點在顯示蕺山重規於此微處之入手，並因而為之說明其在本體上之玄妙理論基礎，所謂愈微愈顯，即微即顯，無微無顯，無微非顯，顯微無間等，皆為由本體描入且足以發明由微之顯之旨，及慎獨工夫之內涵者。

四、喜怒哀樂

  中庸言喜怒哀樂是藉喜怒哀樂之已發未發狀態談個致中和的工夫，蕺山談喜怒哀樂是反溯致中和的工夫而談個喜怒哀樂的本體結構，在本體結構處說清楚了，才好談已發未發、致中和等事。蕺山談喜怒哀樂的本體結構，除了是對中庸思想 做一義理詮釋之外，更是藉喜怒哀樂為資料發揮其形上思想的理論重點，尤其愈到晚年愈見其淋漓盡致的發揮。本文藉喜怒哀樂以詮釋蕺山在中庸首章中的思想發揮，很難避免處理混合著晚年形上思想特色的理論部份，故暫不限制在「中庸首章說」為討論的素材。蕺山談喜怒哀樂的本體結構，最重要的觀念在於以喜怒哀樂為性，且在性即氣的本體理論格局下，喜怒哀樂四氣周流且配諸事，包括四德、四時、四端心、五行、元亨利貞等。以下即先談喜怒哀樂之為性者。

甲、喜怒哀樂是性

  「子思子從喜怒哀樂之中和，指點天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象，……此言性第一義也。」（註一0四）

「……中庸言喜怒哀樂之未發謂之中，只此是天命之性，故為天下之大本……」（註一0五） 

「程子曰：天下之道感應而已矣，喜怒哀樂之謂也。另曰咸感也，天下惟感應之道為無心，動以天也，感之以喜而喜焉，感之以怒而怒焉，絕非心所與謀也。故喜怒哀樂即天命之性，非未發以來別有天命之性也。發對藏而言也。」（註一0六）

  蕺山以喜怒哀樂為天命之性之說，由上引文已極明顯。重點在蕺山以感應之道言天之動，即為吉日天命之性時，著落在有實感實動之喜怒哀樂之流行上言。天命流行即在感之以喜而喜，感之以動而動上言，非另有個天命之性在未發之上，而喜怒哀樂在已發之後者。蕺山既以天命之性言喜怒哀樂，則接下來就有許多重要可討論的哲學問題皆扣緊此義而言者。

  首先，喜怒哀樂雖是天命之性，但更具體的天命之性是落實在仁義禮智四德上的，故喜怒哀樂實即指仁義禮智四德而言其為牲者。蕺山言：

  「中庸言喜怒哀樂，專指四德言，非以七情言也。喜仁之德也，怒義之德也，樂禮之德也，哀智之德也，而其所謂中即信之德也。……自喜怒哀樂之說不明於後世，而性學晦矣。千載下特為指出。」（註一0七）

喜怒哀樂即仁義禮智，則其關係為何？蕺山言：

  「喜怒哀樂即仁義禮智之別名，以氣而言曰喜怒哀樂，以理而言曰仁義禮智是也，理非氣不著，故中庸以四者指性體……」（註一0八）

  本文有幾個重點。其一為仁義禮智四德目是性之以理言，而喜怒哀樂是性之以氣言，故即仁義禮智之別名，此其一也。其二是喜怒哀樂是性之以氣言者，此即顯示蕺山在本體結構上是即氣言性，主張性氣不分的。其三是喜怒哀樂不以情言，蕺山言氣是即氣言理，性即氣，氣即性者，蕺山引程子言以釋喜怒哀樂未發謂之中時即言：「程子曰，性即氣，氣即性，故曰喜怒哀樂之未發謂之中。」（註一0九）總此諸說皆是要反對以「未發為性，已發為情」之說，及以「仁義禮智為性，喜怒哀樂為情」之說，（註一一0）蕺山在六十六歲「答史子復書」中曾展開長篇大論談性情關係（註一一一），主張即性言情，情不與性對，而喜怒哀樂是仁義禮智之別名，是天命之性。人無一刻無喜怒哀樂之時，正如天無一刻無春夏秋冬之時，而喜怒哀樂四氣周流，無一刻或停，至於笑啼詈罵者有時而有有時而無，故不得以之為喜怒哀樂者，即不得以笑啼詈罵之情言喜怒哀樂者（註一一二）。至於真欲言情者，則古人言情皆即性言情，即情言性，例如「利貞者，性情也」是即性言情；「六爻發揮，旁通情也」「乃若其情，無情者不得盡其辭」是即情即性，決不以已發為情，以情與性二分者；若言孟子之「乃若其情」，則是即四端心 言仁義禮智，非有個四端心之發後，方得發現另有個所存之性也。（註一一三）

  喜怒哀樂既以性言，非以情言，若言情，則亦是即性言情，即情即性，則「性生情」「心統性情」之格局可廢矣！（註一一四）至於漢儒以喜怒哀懼愛惡欲言七情者，蕺山以其不倫不理，亂湊一起（註一一五）。若談七情，其為「性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊」，故為人欲上事，正存理遏欲之用力處，非喜怒哀樂性情之德中事。若言喜怒哀樂之已發未發，實決非刻意用功的人力可以施設的。（註一一六）故決非七情中事，此外，喜怒哀樂即是性，便是人所固有，有迭運卻無去來，若言七情則是有去來者，故亦不可以情言。（註一一七）處理了喜怒哀樂是性，是氣，非情之後， 則對於喜怒哀樂四氣周流之運行，即可討論其運行之範圍的問題。

乙、喜怒哀樂之流行

  性是天命之性，天命之性有其流行，即流行感應中見性，是之謂喜怒哀樂，則喜怒哀樂之運行是在天命而言者，其範圍是天命流行的全幅，既是天命流行的全幅則喜怒哀樂可不只以性言，必合人心而言者。此即須有心性不分之本體理論以為配合方可。觀乎蕺山之言心性者，實即為心性不分之格局者。蕺山於慎獨工夫中言獨體時，獨體既是人心之隱微之地是名曰獨，獨體亦是天命之性，故心與性合，「蓋曰心之所以為心也，則心一天也，獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂四氣同流。」（註一一八），蕺山既以心與天合，則心即與性合，人心之流行便同於天命之性。即以喜怒哀樂為性時，喜怒哀樂自亦有在人心處之流行義者。故蕺山於《讀易圖說》第八圓即指其為人心四氣之象，而謂：

  「天有四時，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉，地有四方，南北為經，東西為緯，中央建焉，人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉，其穗則謂之仁義禮智信是也。」（註一一九）

  可知喜怒哀樂一則在四時中言四氣周流，一則在人心處言的四氣周流，故是即性而言亦可，即心而言亦可。蕺山曰：

  「性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜、當怒而怒、當哀而哀、當樂而樂，由中導和，有前後際，而實非判然分為二時；離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂、自樂而怒、自怒而哀、自哀而復喜，由中導和，有顯 微際，而亦非截然分為兩在。然即心離心總見此心之妙，而心之與性不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出。」（註一二O）

  此處之離心而言即即性而言，乃用辭之施設，非真有喜怒哀樂之可離心運行者。喜怒哀樂之即天運行，即即心運行者。在即心運行可即心而見，在即天運行可即性而見，只在言語設施上可謂離心而見而已。蕺山既以喜怒哀樂可即心而言，則可以孟子之四端心言喜怒哀樂。蕺山配四端心於喜怒哀樂之方式如下：

  「孟子以 惻隱羞惡辭讓是非之心，徵性之善，猶曰有心善有心不善，故曰有性善與不善，惟中庸以喜怒哀樂言之，人孰無喜怒哀樂者，當其未發謂之中，及其已發謂之和，乃所以為善也，惻隱之心喜之發也，羞惡之心怒之發也，辭讓之心樂之發也，是非之心哀之發也，喜怒哀樂之未發，則仁義禮智之性也。」（註一二一）

  綜合上言，喜怒哀樂四者指四氣周流，然理非氣不著，故中庸以喜怒哀樂四者指性體，性體中有仁義禮智四德，故中庸言喜怒哀樂即指仁義禮智四德，因性即氣，氣即性也。蕺山以喜怒哀樂為性，除言其亦為氣之外，尚強調其非情者，蕺山言「中庸言喜怒哀樂專指四德言，非以七情言也」（註一二二），蕺山強調喜怒哀樂非情也，在性氣不分的本體結構下，喜怒哀樂是性、是氣，而非情，自天言、自人言，而其四氣之周流則為迭運不息者，在此周流不息迭出循環之運行下，喜怒哀樂之言四德、配四時、配四端心、配五行、配元亨利貞等之本體結構即可全幅展現：

  「中庸言喜怒哀樂專指四德言，非以七情言也，喜仁之德也、怒義之德也、樂禮之德也、哀智之德也，而其所謂中，即信之德也。一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也，謂之喜，於所性為仁，於心為惻隱之心，於天道則元者善之長也，而於時為春;自其油然而暢也，謂之樂，於所性為禮，於心為辭讓之心，於天道則亨者嘉之會也，而於時為夏;自其肅然而斂也，謂之怒，於所性為義，於心為羞惡之心，於天道則利者義之和也，而於時為秋；自其寂然而止也，謂之哀，於所性為智，於心為是非之心，於天道則貞者事之幹也，而於時為冬。」（註一二三）

  「中和所蘊之情，不過喜怒哀樂四者，依然四氣之流行而五行各司其令也。」︵（註一二四）

  「喜屬木少陽、樂屬火太陽、怒屬金少陰、哀屬水太陰。」（註一二五）

  以上乃關於喜怒哀樂之本體結構者以此為基礎，蕺山才可發揮喜怒哀樂之 已發未發及致中和的理論特色。至於此一以喜怒哀樂講出的本體結構，其在蕺山形上思想中的意義為何，將在下篇談蕺山形上思想時再作討論，此處只指出在中庸詮釋系統中之喜怒哀樂有是性非情義，及因其流行義而可配言四德、四時、四端心、五行、元亨利貞諸事者，而凡此二義之發揮又旨在程子之言「天下之道，感應而已矣」，及喜怒哀樂正以此感應中事而言其為天命之性之道理中來的。

五、 已發、未發、中和

  中庸言：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，中也者天下之大本也，和也者天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉。」本節即將處理蕺山在此段文字中的理論發揮。其喜怒哀樂的本體結構部份已敘述於一前段，此段則將從「中在喜怒哀樂脈絡下的本體意涵」、及「中與和的體用關係」、及「已發未發之諦義及其與功夫的關係」等數個主題 做討論。

甲、中在喜怒哀樂脈絡下的本體意涵

  中庸言：「喜怒哀樂之未發謂之中」。而蕺山釋喜怒哀樂不以情言，而以性言，且喜怒哀樂以天命之性的身分等同於仁義禮智，亦同於天道乾元亨利貞，亦同於四時之春夏秋冬之交迭之四氣，因此在喜怒哀樂之本體結構的脈絡下，對於「喜怒哀樂之未發謂之中」的「中」亦須處理其本體結構上的問題。此外，中庸言：

「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，中也者天下之大本也，和也者天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉。」因此在中與和的關係中，亦有中的本體的問題，是故就中的本體問題而言，實有配喜怒哀樂言者及配中和關係言者之兩面，此處先處理配合「喜怒哀樂」而言的中的本體意涵。蕺山言：

  「喜怒哀樂，當其未發只是一箇中氣言，不毗於陽不毗於陰也，如天之四氣，雖有寒煥溫涼之不齊，而中氣未嘗不流行於其間，所以能變化無窮，此中氣在五行即謂之土，土方位居中是也，和即中之別名。」（註一二六）

  「中只是四氣之中氣，和只是中氣流露處，天若無中氣如何能以四時之氣相禪不窮，人若無中氣如何能以四端之情相生不已。」（註一二七）

  「……乃四時之氣所以循環而不窮者，獨賴有中氣存乎其間。而發之，即謂之太和元氣，是以謂之中，調之和。於所性為信，於心為真實無妄之心，於天道為乾元亨利貞，而於時為四季。」（註一二八）

  「喜怒哀樂一氣流行，而四者實與時為禪代，如春過了夏秋過了冬，冬又春，卻時時保箇中氣，與時偕行，故謂之時中。此非慎獨之至者不足以語此，故與小人之無忌憚相反。」（註一二九）

中 也者，於所性為信，於心為真實無妄之心，於天道為乾元亨利貞，於時為四季。這些都同放在喜怒哀樂中的安排者，其最有特色者，乃中之以氣言而稱之為中氣者。中以氣言，就能對喜怒哀樂之以氣言者，有一本體運作上的主宰關係，此即以中氣流行於四氣之間與時偕行，使四氣相禪不窮之關係。而又因中氣提供了此一功能，致喜怒哀樂相禪不窮之運行亦得表現為循環無窮及迭以時出者，「故寂然不動之中，四氣實相為循環，而感而遂通之際，四氣又迭以時出。」（註一三0），而此一循環時出之喜怒哀樂四氣運行即是天之常運義。人事有時會變，但「天卒不改其常運」（註一三一），是故，此一循環時出之不息之運作亦正是天道的本身，「唯天之命，於穆不已」，故蕺山得以喜怒哀樂稱為天命之性，「天命之性不可得而見，即就喜怒哀樂一氣流行之間，而誠通誠復有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性……」（註一三二），這個道理就同於「天下之道唯感應而已矣」的道理，（註一三三）是喜怒哀樂在感應中不斷流行，因以之為天下之道之本體，是故稱性，這些都是在喜怒哀樂之流行中言者，而此皆賴中氣之運旋樞紐才有以致之者。故蕺山云：「盈天地之間只是一點太和元氣流行，而未發之中實為之樞紐其間。」（註一三四）然而中之以中氣言亦只是發揮一樞紐其間的功效，並非強調中之以氣言為實有一中氣之氣，而喜怒哀樂以四氣言亦非強調其必有四個氣，加中氣之一氣為五個氣，中之以氣言為中氣而參入於喜怒哀樂之以四氣言者實只指出，四氣者實只一氣，或即可變為千氣萬氣，只大化流行中有其次序故有殊相，故稱四氣，然次序中有自天命之性而來之合目的性的固定秩序，故有總相，故稱中氣，總言之，盈天地皆氣也，要講結構故講四氣，要講樞紐其間之主宰故講中氣，如此而已。

  然而，中以氣言，固使喜怒哀樂四氣周流，循環不已，然喜怒哀樂之以氣言乃配春夏秋冬四時者，故四時之變乃得其常，但喜怒哀樂仍有以性言以配仁義禮智，及配天道乾元之元亨利貞，及人心之四端，故中亦有於所性之信，及於心為真實無妄之心，及天道為乾之元亨利貞者。而中之以此言時，亦皆知中氣運旋於四氣般地運旋於性於心於天道者，因而亦使「仁義禮智之性……四者更隱迭見。」（註一三五）及「四端之情，相生不已」（註一三六），此即仁義禮智之德在中之信德之樞紐下得更隱迭見，一見全見，以及 惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，得在一真實無妄之心之運旋中相生不已，無一刻之稍停者。

  中之有此大用者，乃在配合喜怒哀樂之本體結構上言者，而中亦由此得著其本體上之意涵，然而言一套本體結構的理論體系，是蕺山藉喜怒哀樂以建構自己形上思想而設的，倒不是直就中庸「喜怒哀樂之未發謂之中」的關係下談的中與喜怒哀樂的功夫理論上的問題。可謂就「喜怒哀樂」也好，就本文「中的本體意涵」也好，都尚未處理到此「未發」概念對喜怒哀樂與中的在人心之獨體以言功夫理論關係之討論。後文即將進入「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」的脈絡下，討論蕺山對已發、未發與中和關係之在功夫理論中的看

法。下段先談中和關係。

乙、中與和的體用關係

「中庸首章大義」云：

  「喜怒哀樂之未發謂之中，此獨體也，亦隱且微矣。及夫發皆中節，而中節即是和，所調莫見乎隱，其顯乎微也。未發而常發，比獨之所以妙也。」

撇開蕺山晚年形上思想的討論，一回到中庸詮釋系統中時，我們立刻可以發現，蕺山仍是就著慎獨工夫的脈絡，而以中庸思想為其本體理論的發揮者，獨體是中，但中即是和，獨之所妙是獨之作用，獨之作用是未發而常發，即是貫未發與發，故中即是和，中是獨體，但是在獨體的作用中，和亦不是另一事，和亦只是就獨之發皆中節而言者，和不在獨之神妙作用的範圍內事，蕺山云：「問中便是獨體否？曰然，一獨耳，指其體謂之中，指其用謂之和。」（註一三七），在獨體神妙作用的未發而常發中，中與和正是一個體用的關係，蕺山另云：「中為天下之大本，慎獨之功全用之以立大本，兩天下之達道行焉。」（註一三八），可謂在蕺山立慎獨工夫的格局下，獨體是中，而和是中之用，功夫用在中時，和即於此而在，故曰：「慎獨之功全用之以立大本，而天下之達道行焉。」

  以上為就慎獨工夫說的中和關係者，蕺山立中和之關係另有以心言者，以心言則中為心體而和為用，「喜怒哀樂所性者也，未發為中具體也，已發為和其用也，合而言之心也。」（註一三九），即謂心之未發為中，中為心體。心之己發為和，和為心之用。喜怒哀樂則指點心之所性處，可謂一心耳，就中指體，就和指用，在喜怒哀樂見性耳。總之，在獨體言中和時，其為體用關係，而透過慎獨工夫時，中和是一事。在心中言中和時，中和亦只是一個體用關係。

  中庸言：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」就致中和之功夫而言，若不分配已發、未發而分言中和時，則致中和只是慎獨一事而已。蕺山云：「致中和而要之於慎獨云，慎獨所以致中和」（註一四0），及「若致中和便位天地育萬物，起處只幾微耳，所以要必慎其獨。」（註一四一），然在慎獨工夫中，獨體妙運，未發而常發，則中和只是一事，更分不得體用，故蕺山六十四歲「與履思書」中又言：「喜怒哀樂本體自是中和，只如此勘入，則體與用雖欲不打合為一，亦不可得」（註一四二）。論中和關係，若分配體用則體用自是一原，若不分配體用則打合為一。不論依何說，只要是以慎獨工夫勘入者，則中與和皆是獨之所妙中之事矣。（以上從中庸詮釋脈絡言，若就蕺山形上思想看來，則依形上本體即在形下世界中見之說法，則天命之性只在人倫百行，只有於現實世界實 做人倫教化之功，更無虛玄地體會本體之事，故談功夫即是致和，致和即是致中，致中只在致和，此慎獨說得合中和，合不睹不聞與可睹可聞，合隱見顯微，合體用諸義之另一理據。此義待下篇詳言。）以上論中和關係，下段談蕺山對已發未發之詮釋。

丙、已發、未發之諦義及其與工夫的關係

  喜怒哀樂之運行，在天為流行之狀，在人則為工夫之用。然而運行也好，流行也好，工夫也好，中庸則指出已發、未發為之表狀。「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」既描述了喜怒哀樂未發與已發之兩層運行意義，又和合了中和以架構出中庸本體理論的體系。至於對已發未發的詮釋，在宋明數百年的理學發展中，則正將之作為建立工夫發用的理論依據。其中朱子的工夫理論即藉已發未發而發揮者（註一四三）。蕺山既反對朱子兩分工夫的格局，遂以已發未發為一事，更於晚年建立誠意學中論意之存發問題時又大加發揮了一番。此處先談蕺山以已發未發為一事者。蕺山對已發未發之詮釋，乃常以存發一機、中和一性、中外一機、中和一理之共同格式來表示，此即是在合已發未發為一事的理論格局下才有的說法。蕺山言：

  「自喜怒哀樂之存諸中而言謂之中，不必其未發之前別有氣象也，即天道之元亨利貞運於於穆者是也；自喜怒哀樂之發於外而言謂之和，不必其已發之時又有氣象也，即天逆之元亨利貞呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性。」（註一四四）

  「……未發以所存而言者也，蓋曰自其所再者而言一理渾然，雖無喜怒哀樂之相，而未始淪於無，是以誦之中;自其所發者而言，泛應曲當，雖有喜怒哀樂之情;而未始著於有，是以謂之和。可見中外只是一幾，中和只是一理，絕不以前後際言也。」（註一四五）

  前段所述重於以已發未發皆天道之流行，已發為談元亨利貞之創造化育，未發為談元亨利貞之不息精神，且皆為一機中事之存中與發外，而非有時間前後作用兩分之氣象者。故已發未發為一事，非天道之流行一分為二，只兩層意涵耳。後段所述重於以喜怒哀樂在人道之事上，其已發與未發者，非可以有無言，只是言其所存所發立言之角度不同，故其存發之中與外只是一機，而中與和又只是一理，故已發未發分不得時間之前後，更不可以有無而兩分何為已發何為未發者。總之，在天道言周流時，中和皆天道周流中事，在人道言性情時，喜怒哀樂一理渾然，泛應曲當，即為既中且和者，故分不得已發未發，亦分不得中和者，此為蕺山言已發未發之註解。

  上所引文之後段中，蕺山提到無喜怒哀樂之相及有喜怒哀樂之情之有無問題，表面上似與喜怒哀樂是性非情之說法有所衝突，實應細加分辨。首先，自其所存者言，蕺山謂：「無喜怒哀樂之相」此以為蕺山以相言喜怒哀樂，然又暫時無此相者，如此則喜怒哀樂只流於表象生色之情，而矢其性義，然蕺山又云：「而未始淪於無」，今若合「無喜怒哀樂之相，而未始淪於無」者，此即蕺山欲強調以所存言未發時，喜怒哀樂自然不著於相，但未始即無，即仍存於心，故是性，性是常存者，雖不著於相，但仍常存，即不以相言者，即非以相釋喜怒哀樂，反更強調喜怒哀樂乃性之常存者。故「雖無喜怒哀樂之相，而未始淪於無」，此未始淪於無，即指未發乃以所存而言者也。其次，自其所發者而言，蕺山謂「有喜怒哀樂之情」，似為直以情言喜怒哀樂者，然蕺山又云「而未始著於有」，今又合「有喜怒哀樂之情，而未始著於有」，此即欲強調雖然喜怒哀樂能現情貌，但卻不住著於此，因喜怒哀樂是性而非情，故不因情而有，否則情滅則喜怒哀樂亦滅，則喜怒哀樂豈不是情而非性矣。故當喜怒哀樂在現情貌時，即不著於有，即不以有言。至於喜怒哀樂之有情貌，實為心內色外之存發一機，中和一性者。蕺山曾言：「內有陽舒之心為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態度無不陽舒者;內有陰慘之心為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態度無不陰慘者。」（註一四六），故有情也好，無相也好，皆只是喜怒哀樂之存發一機中事者，亦正不妨喜怒哀樂之以性言者。

  以上以所引二文釋蕺山之談已發未發者。以下即就已發未發中談其言工夫者，蕺山在已發未發中所談的工夫是以養其未發之中而言者，至於在未發之中的工夫則是無可著力不勞摹索。蕺山於《學言上》四十三歲之前的語錄中即已言及：「學者但養得未發之中思過半矣。」（註一四七），五十一歲時又言：「知道者之喜怒皆任天而動猶有過其則者，非善養未發之中無以見天則焉，若世人喜怒一切逐物，如水樞隨浪起滅，更何中節不中節可言乎。」（註一四八），蕺山之意即強調未發之中之必善養之，亦唯有在未發之中方 做得工夫，若以蕺山慎獨工夫理論配言之，則此「中」自是獨體，正為慎獨之要緊地，則此善養未發之中的功夫實即慎獨之工夫者。此外，養未發之中的工夫卻又是無可著力者，蕺山於《會錄》中有言：

  「曰未發之中是覺體否？曰然。中庸言學問功化極於位育，只在致中和，然所可致力者，獨未發之中耳。曰比處沒巴鼻，難以摹索，回中性瑩然何勞摹索，纔摹索便不是，知 此便知未發之中。」（註一四九）

  此處沒巴鼻，便是沒跡象，故不勞摹索，才摹索便不是，知此便知未發之中，五十五歲著「氣質說」時亦有言：

  「……中庸曰喜怒哀樂未發謂之中，卻又無可著力處，從無可著力處用得工夫來，正是性體流露時……」（註一五0）

喜怒哀樂是性，未發之中更是沖漠無朕，自然沒有可著力處，此時只是個性體流露時。故：

  「只教 此心有主，使一元生意周流而不息，則偏至之氣自然消融，隨其所感而順應之，凡為人心之所有，總是天理流行。」（註一五一）

  無可著力與此心有主自是一事，此心有主，非主於喜、主於怒、主於哀、主於樂者，乃主於一者。主於一而使一氣周流，當喜則喜、當怒則怒，則偏至之氣自然消融，不必執著氣力於去欲除私，此正於性體處用力之者。因凡為人心之所有，總是天理流行，故能使流行在天理中者，則是向學之路。而此一工夫入路，起始只是個善養未發之中，未發乃無而未始無者，因其無，故不可著力，因其未始淪於無，故使一氣周流，所感所應總是天理流行。此即善養未發之中之實效者，故為中庸位育天地之實下手處，唯可致力者。

  功夫既用在未發之中，則只以致和為工夫而不識中之攝和義者即為蕺山所不取。因為致中已含著致和，此意於前文論中和關係時也已提及。蕺山晚年諸說，一一與先儒牴牾，且極力排斥朱學傳統之兩分格局者，故於《學言下》六十六歲之記載中，出現了多次批評言致和工夫之談話，蕺山云：

  「隱微者未發之中，顯見者已發之和，其見乎隱莫顯乎微，故中為天下之大本，慎獨工夫全用之以立大本，而天下之達道行焉，然解者必以慎獨為致知工夫，不知發處又如何用功，率性之謂道，率又如何用功，若此處稍著一分意思，便全屬人偽，非徒無益，而又害之矣，小人閒居為不善，正犯此病症來。」（註一五二）

  蕺山晚年仍以慎獨說為工夫之論旨，釋中庸則不離慎獨工夫，此處即以慎獨工夫用於致中者，以排斥論致和工夫者。故謂「中為天下之大本，慎獨工夫全用之以立大本，而天下之達道行焉」即謂致中則教和在其中，至於所謂「解者必以慎獨為致知工夫，不知發處又如何用功」一語，則指的是朱子以獨為獨知，以慎獨為致知，且以戒慎恐懼用於未發功夫，以慎獨用於已發功夫，故致知即是致和即是發處功夫。但蕺山不以發處為可用工夫者。因蕺山乃自主靜之脈絡言慎獨者，則取靜存，捨動察，動而省察之說可廢，若於走作後市與他痛改，則才痛改即是靜存中事，故云：「發處如何用功」，另言「率性之謂道，率又如何用功」，則是依天命之謂性，即中，即天下之大本；率性之謂道，即和，即天下之達道之格式而言者。蕺山以先儒言工夫於致和之上，即言於率性之謂道上，故詰問之以率處如何用功者，此即同於詰問發處如何用功者，以上釋此段引文主旨即在反對以致和為工夫者，蕺山另言：

  「看來諸公總以未發之中認作已發之和，故謂工夫只在致和上，而卻以語言道斷，心行路絕上一層，喚作未發之中，此處大段著力不得，只教人致知著力後自然黑窣地撞著也，此與延平之教正相反。」（註一五三）

  蕺山謂先儒「以未發之中認作已發之和」即為批評工夫之錯用於已發之和上，工夫只在善養未發之中，若欲致力於已發之和上，即是以未發之中認作已發之和，若已認定工夫只在致和上，則所視之未發之中即為「語言道斷，心行路絕上一層」者。因為在蕺山觀念中，功夫是實實在在的，本體與工夫不分，原本始於致中、達於致和的工夫，若兩分中和，而致力於和，則其「中」者，便被虛懸於「語言道斷，心行路絕上一層」者。因為一個不在工夫之中的「未發之中」，一個分離於「和也者，天下之達道也」的「未發之中」，實是毫無掛搭處可言的。至於所言「此與延平之教正相反」，乃因延平喜教人看喜怒哀樂未發時之氣象，若只重致和，則豈不與延平之教相反。蕺山早年曾處理此問題，蕺山謂「喜怒哀樂之未發謂之中，先儒教人看此氣象，正要人在慎獨上做工夫，非想像恍惚而已」（註一五四）。若工夫只在致和上，則未發之中是語言道斷、心行路絕，自是想像恍惚，而教人看未發氣象，要在慎獨上做工夫，則正為善養未發之中，用工夫於致中上且使致和之達道即此而在者。此即因慎獨之功夫乃實功，乃即慎之於天下國家身心意者，而獨即中體即天命之性，天命之性必表現於大化流行人倫百行，故慎獨之功絕非想像恍惚而已，必是由致中以實於致和之功夫者，此亦可見蕺山早年即有以致中為工夫要點之氣象在者。（註一五五）至於晚年因心意問題而強調之存發問題，轉而談已發、未發問題，及配合批評朱子兩分已發、未發功夫以談戒慎恐懼與慎獨者，則仍依守著慎獨 －＞ 致中 －＞ 善養未發之中之一路貫串下來的工夫說法者。此外，蕺山又言：

  「先儒之解大學者以意為心之所發，而以所發先所存，故於中庸亦有致和以致中等語，近時鄒吉水有云，舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能，總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬信如此，只合和為天下之大本了。」（註一五六）

  其中所論心意之存發問題，我們將在下章中討論。至於其它文字之意，只是再申反對致和以致中的說法，否則即為以和為天下之大本，正與中庸之義相反者矣。以上所引三段學言文字皆為從反對致和以致中之說法立言者，可謂善守蕺山工夫用在靜存、慎獨、未發之中之理論格局內者。以上談已發、未發、中和者，下段即討論「致中和」之實際。

六、致中和與天地位萬物育

  蕺山談「致中和，天地位焉，萬物育焉」的理論並不多見，僅發表於「中庸首章說」之部份，其所談者乃就著中庸原文詮釋之脈絡及緊扣慎獨工夫說者。蕺山言：

  「中為天下之大本，非即所謂天命之性乎，和為天下之達道，非即所謂率性之道乎，君子由慎獨以致吾中和，而天地萬物無所不貫，無所不達矣，達於天 地，天地有不位乎？達於萬物，萬物有不育乎？天地此中和，萬物此中和，吾心此中和，致則俱致，一體無間，極之至於光岳效靈百昌遂性，亦道中自有之徵應，得之所性而非有待於外者。此脩道之教所以為至也。合而觀之溯道之所自來，既已通於天命之 微，而極致之所由至，又兼舉夫天地萬物之大，推之而不見其始，引之而不見其終，體之動靜顯微之交，而不見其有罅隙之可言，亦可為奧衍神奇，極天下之至妙者矣，而約其旨不過曰慎獨。獨之外別無本位，慎獨之外別無功夫，此所以為中庸之道也。」（註一五七）

  此段文字乃蕺山對﹁致中和，天地位焉，萬物育焉﹂最詳盡的詮釋，而總歸結於慎獨工夫。以下將一一疏之。

  首先，「中為天下之大本，非即所謂天命之性乎，和為天下之達道，非即所謂率性之道乎」，此段文字本文已於論不睹不聞時引用過，蕺山得以言此，實有其建立於中庸首章整個詮釋體系的理論支持。中為天下之大本，實亦只是喜怒哀樂之未發，然蕺山以喜怒哀樂為性，即仁義禮智四德，豈非正可謂之天命之性者；至於和為天下之達道，實亦即喜怒哀樂之發而中節，喜怒哀樂是性，其未發而常發者是獨體之所以妙者，言其發而中節者，實亦只是個性體流露處，豈非即可謂之率性之謂道者。蕺山以中配天命之性，以和配率性之道，亦見於其反對致和功夫先於致中功夫之說法中，若言致和工夫，則「率性之謂道，率又如何用功？」。（註一五八）此亦為以率性之謂道為和也者天下之達道之用法之例證。

  接下來，蕺山言「君子由慎獨以致吾中和」者，實直以慎獨為致中和者。其實中是天命之性，是獨體，且致中即綰致和，故慎獨即致中，即致中和，故由慎獨以致吾中和亦自可言也。此亦即此文中之所以能謂其「……而約其旨不過曰慎獨。獨之外別無本體，慎獨之外別無功夫，此所以為中庸之道也。」之緣由。亦即此可見蕺山將中庸詮釋歸管於慎獨之總義也。

  至於「達貫於天地萬物」及「位育著天地萬物」者則須另為詮釋。此處先釋「達貫於天地萬物」者。首先由慎獨以致吾中和，是為一項工夫，而儒家的工夫則皆對著現實世界而言者，此由蕺山以獨為天下國家身心意知物之本，及中庸之中和為天下之大本達道諸語即可得証。至於蕺山以中和配天命之性，率性之道諸語，亦皆有其本體理論體系之可支持者，故天地萬物自是在致中和工夫的關切對象中，因此就君子由慎獨以致吾中和之功夫言，勢必是要達貫天地萬物。但就此工夫可以位育天地萬物者就須其他事實或理論之佐助了。首先，中庸所言之天地位、萬物育，表示著一個合理的世界秩序之展現，中庸以君子慎獨致中和以達此，蕺山以更綿密的本體理論體系以撐起獨與中和的義理架構後亦欲達到天地萬物之位育，然其是否合理與可能，則首須對於此位育之諦義及此位育之可能性深究之後方可論斷，以下先釋位育之諦義。

  簡言之，儒學在先秦的創立，是針對社會問題、國家秩序而設計的一套經世濟民的思想體系，我們從禮記、荀子等諸文中所見之經國治民之典章規範，即可窺見其豐富的社會實踐主張，其欲建立一合理的政治社會秩序之企圖心又即可從大學八目之由內而外的乎天下思想中見出，此即去建立一個合於禮樂教化的政治社會秩序之世界。因此，在中庸所談之天地位、萬物育之最確實的意義，實即指的一個合於禮樂教化的政治社會秩序之完成，即為由個人之修德與對社會之實踐，而促使整體社會達到儒者理想的秩序來。此為位育天地萬物之要點。以上釋天地位、萬物育之諦義，以下釋其可能性之問題。

  位育天地萬物之義既如此，則君子由個人之自修其德及對社會之實踐是否即能安置人倫秩序呢？即由致中和至天地位、萬物育之可能性為何呢？欲回答可能性的問題時，如果我們不那麼單純地孤立這個命題，不那麼單獨地要求個人之自修及實踐即為欲達此目標之唯一條件者，則此說可以成立。事實上，個人之自修及實踐當然並不忽略經世之技術方法之用於其上，亦不忽略他人之共同自修及實踐之用於其上。和合客觀技術條件及社會之共同參與，則社會的人倫秩序自有其可指待完成之日。此言其可能性出現之條件者，然而在儒學理論中，學者於強調人倫秩序之完成時，其理論發揮的方向擺在以個人之自修其德及實踐要求為人倫秩序之完成之決定條件時，是著重於此一人倫秩序之完成，必須先有個人目的、個人努力之為起始者。有此個人之起始一步，方可言及其他，而使人倫秩序之完成，有可被期待者。然而起始與期待是一回事，完成是另一回事，這中間有很多技術的、客觀的、實際層面的事務有待努力者。而宋明儒者之理論方向卻不在這中間的技術條件之研究，不深究於典章制度之規劃，不深究於現實世界之掌握技巧，不深究於符合歷史需要之具體理想生活之研究，而卻往個人自修其德之有效方式走上工夫理論之研究；及從個人必作社會實踐之目的要求，走上本體理論的研究之上，即以儒學做為一理論體系之工夫與本體的面向上做更深入的研究，因此對「致中和，天地位焉，萬物育焉」的個人功夫條件，及世界本體內容有其極綿密的理論體系以為支持。即如蕺山之言性道教、言中言和、言喜怒哀樂、言不睹不聞、言隱見顯微、言慎獨、言獨體、獨知、獨位等是，但對於此具體社會實踐一步之內容、方式、技術，卻無所言者。無所言於政權掌握、領導統御、典章制度、興革建設者。此亦即在天地位、萬物育所代表之儒者禮樂教化的社會秩序之完成的理論扣合上，有致中和的工夫與本體理論，但卻缺乏了具體步驟的佐助之緣由。

  以上，我們敘述了天地位，萬物育所指的實義，也說明了先秦儒之理論發揮固然指出儒者經營現實世界的立言方向，但並不忽略經營的技巧，只是在儒學作為哲學思想的發展脈絡上，到了宋明時代卻只扣緊其工夫與本體的理論發展，因此在蕺山釋「致中和，天地位焉、萬物育焉」時，亦不多談及現實技巧。然而，若緊扣儒學作為人類文化中一個欲有方向貞定的思想體系者而言，則儒學體系中之工夫與本體理論卻仍是其中必須建立的理論要項。儒者即使擁有一個理想的禮樂教化之政治社會藍圖，但卻不能說明何以必須建立此社會以及應如何要求、訓練個人來建構它的理由，則此一社會之建設可廢矣。譬如釋氏之說或老氏之說，即可取儒者之藍圖而代之。然而現實世界之政治活動永遠存在，但政治之倫理秩序卻時常蕩然，若不於宋明儒者所致力之肯定「建設禮樂教化之理想社會政治秩序」之要求有理論上之完備，則要求社會人心去恢復理想社會秩序之理論條件仍將缺乏，只有在思想上恢復了欲建立合理政治社會秩序的信念，則政治社會秩序之建立才可見曙光，此亦歷史迭變中之宋明儒者在思想史上之責任與定位，則其發展儒學之工夫與本體理論之特殊方向，自又是理之所當與勢之所然者。

  以上釋「君子由慎獨以致吾中和，而天地萬物無所不貫，無所不達矣。達於天地，天地有不位乎;達於萬物，萬物有不育乎」。接下來，蕺山續言：「天地此中和、萬物此中和、吾心此中和，致則俱致，一體無間。」首先，中和是喜怒哀樂之中和，而喜怒哀樂是既氣且性者，喜怒哀樂一氣周流「只此喜怒哀樂，而建乎天地即天地之寒暑災祥;達乎萬物，即萬物之疾痛婀癢」（註一五九），是故，即天地萬物與人心之性體流露及氣化流行皆只是一個喜怒哀樂之中與和者，在人為喜怒哀樂之中與和、在天地為寒暑災祥之中與和、在萬物為疾痛婀癢之中與和，在人心、天地萬物之運行秩序上，只是一個喜怒哀樂之未發及發皆中節的中與和，故人心有中和、天地有中和、萬物有中和。

  接下來，人心與天地萬物之中和如何能為一體呢？蕺山曾言：「仁者以天地萬物為一體，位育只是一體中事」（註一六0），此「致則俱致，一體無間」及「一體中事」者，實涵著本體與功夫上之兩層義理者。首先，就本體上言，天地萬物既同有喜怒哀樂之一氣周流，且依蕺山之天命之性之形上本體即在形下世界中 見的義理而言，（此說將在下篇中詳細談到）一氣同流中皆天命之性中事，故同此一中和之中，即同此一體，即同此一天命流行之整體中事，此本體上之一體中事言者：然若就此「致中和」之功夫而言其「致則俱致，一體無間」之義理討論時，則應就「天地位、萬物育」之討論脈絡而為之，即將天地萬物之中和指向人倫秩序之完成，並於此一完成之功夫中須 做個分別，即在其目標方向上固然指向全體，然現實之完成卻必有待實際努力之逐一步驟及全體社會之共同參與並當其已實現後才可言其「致則俱致，一體無間」，決不能以個人之發心及努力之開始即謂之現實上的天地萬物之中和即已「致則俱致，一體無間」者。然而，若在此發心目標之指向全體之事中即以之為致中和功夫必在全體之元成上才稱為此﹁致﹂之真義時，則亦應可言此「致則俱致，一體無間」矣。

  餘下諸文則只為以性道教之關係再 做一些推衍，已無義理上之新義，故不多論，最重要的只在其最後明白指出慎獨是中庸之道之義，而此亦本章所言全部義理之輻輳處矣。此即其言：「……而約其旨不過曰慎獨。獨之外別無本體，慎獨之外別無功夫，此所以為中 庸之道也。」

  以上談蕺山對致中和及天地位萬物育之詮釋，總合本節及本章所談即蕺山「從慎獨工夫理論到中庸詮釋系統之建立」之所有討論。其中有多處之義理皆須待後文之討論方能更見深義，因此對蕺山在慎獨與中庸義理之發揮，亦將藉後文之相關處並予討論。下章談蕺山另一重要的功夫理論，即誠意功夫理論，及另一重要詮釋系統，即大學詮釋系統。