第一篇第四章第二節

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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第一篇第四章

第二節　主靜立人極

「主靜立人極」乃周子《太極圖說》中語，實為周子於易學之發揮中，定出的聖人之功夫事業者，是聖人因之與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合吉凶的功夫入徑，《太極圖說》中原本說出個天地之終始變化過程，故周子以聖人善於體此，而以主靜為功夫入路，亦能得出聖人事業合於天道的聖人之終始之境界出來，此即立人極焉。至於蕺山對主靜立人極功夫的繼承，一則為「立人極」之事業做義理的說明，一則為「主靜」功夫做概念的釐清，以下先說「立人極」之義理解釋方面：

一、立人極的義理說明

宋元學案於《太極圖說》後附有蕺山的解釋，其云：

「而一陰一陽分見于形神之際，由是殽之為五性，而感應之塗出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。天地此太極，聖人此太極，彼此不相假而若合符節，故回合德。若必捐天地之所有而畀之于物，又獨鍾畀之于人，則天地豈若是之勞也哉！自無極說到萬物上，天地之始終也。自萬事反到無極上，聖人之終而始也。始終之說，即生死之說，而開闢混沌七尺之去留不與焉。知乎此者，可與語道矣。主靜要矣，致知亟焉。」（註三）

蕺山以所謂「立人極」也，只是聖人一生事業終始之循理而行，故人極實聖人自身之太極，聖人之太極與天地之太極能君合符節即聖人事業之完成，至於此聖人之事業者，即為在萬事萬物上之循理而行、上合天理，此即聖人一生生死之間的事業，至於天地的事業，即為一陰一陽分見于形神之際，得以殽為五性，感應出善惡、萬有不齊之人事來者，此天地之終始也，而天地與聖人各有其終始則正為聖人能立人極之基礎。除此而外，蕺山亦於《學言上》之兩處談及此主靜立人極的基礎，其言云：

「周子之學以誠為本，從寂然不動中，抉誠之本，故曰主靜立極，本立而道生，千變萬化，皆從此出，化吉凶悔吝之途，而返復其至善之體，是主靜真得力處，靜妙於動，動即是靜，無靜無動，神也，一之至也，天之道也，嗚呼至矣！」（註四）

「天樞萬古不動，一氣而運旋，時通時復皆從此出，主靜立極之學本此」（註五）

首段之義乃以周子之誠道為天道之本，主靜立極即為返此本，則千變萬化皆能攝入，則能化吉凶悔吝而得返至善之體。次段意在指出天道之一氣通復自有其理，人道循此得以立極，故主靜立極之學本此。而立人極之要求，即在要求聖人之能與天地合德者。欲使人與天地合德，蕺山更為此而作《人極圖說》，仿《太極圖說》言天地之終始者以言人事之大業者，可謂對濂溪在《太極圖說》中所言主靜立人極義，做了最佳的理論發揮。

《人極圖說》中云：

「無善而至善心之體也，繼之者善也，成之者性也，繇是而之焉達於天下者道也。放勳曰：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，此五者五性之所以著也。五性既著萬化出焉，萬化既行萬性正矣。萬性一性也，性一至善也，至善本無善也。無善之真分為二五，散為萬善，上際為乾，下蟠為坤，乾知大始，吾易知也；坤作成物，吾簡能也。其俯仰於乾坤之內者，皆具與吾之知能者也。大哉人乎，無知而無不知，無能而無不能，其惟心之所為乎！易曰天下何思何慮。天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮。君子存之，善莫積焉;小人去之，過莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也，積善積不善，人禽之路也，如其不善以改於善，始於有善終於無不善，其道至善，其要旡咎，所以盡人之學也。」（註六）

《太極圖說》自太極說來，即是自天道說來，是天命之性下貫的程序，故蕺山以濂溪為性學，但《人極圖說》乃從人極說來，是聖人之太極，故從人言，即從人心言，故蕺山《人極圖說》首言心體。言無善而至善心之體也者，乃即周子言無極而太極之仿照義，蕺山能接受無極而太極之義並自認為朱陸之體會皆不見道，此於下節處將詳言，此處應注意者是，《人極圖說》乃蕺山五十七歲時所作，後雖有改訂然終仍以「無善而至善」言「心之體」，雖謂仿「無極而太極」立言而宗旨明確，然觀於蕺山晚年批評陽明「四句教」中言「無善無惡心之體」中之無善者，仍可以見出此處主張「無善而至善」與彼處批評「無善無惡」似有表面上之扞 格。然究其實，在批評「無善無惡心之體」處是言其本體之至善之性是確有非無，是言其此性是善，及此善是有者。而謂「無善而至善」者，其實是談此至善之性之宇宙論義的存有上之無，即如謂太極只在一陰一陽中見者，而以天地之間實無此太極之一物之存在言其無此極之義也，故欲尋此太極，則即在天地萬物中見其一一之生生之理即可，太極只是此生生之理，太極之此理只在天地萬物之形器中見，理在氣中，非理生氣，理氣非二物等諸義乃同樣的道理。尋此至善之性非在虛玄的形上世界中求，非在人心主觀之尋思中求，而只在人倫事業百善孝行中尋，故人心之極（即人心之體）即應達於天下，於父子、君臣、夫婦、長幼、朋友中行此至善之事，尋此至善之體，此至善之自為一物之義乃是無，此至善其實是無此至善者。由此處所談之「無善而至善」義，即可見其與蕺山批評陽明之「無善無惡」義乃不同層次之事，蕺山以後者為反對此性是善，而蕺山之意是主張此性是善，至於「無善而至善」則是在宇宙論意義的探究下，主張此至善之性作為理言，須在氣中見，不是另有一理實存此世界之中，而應於人倫事業中去尋找，故此至善是無，非此善性是假。由此一分疏中亦可見出蕺山實善能體會此「無極而太極」之無極義，而於誠意說中對「四句教」的批評實為晚年思想之暢意發揮，雖然所言仍有宗旨，但卻是為對矯時弊而設，故語多驚人，容易說得太過，且易誤釋前儒之意，然若仔細分疏，亦非不能見出其論理之宗旨，實未自相悖謬也。

蕺山於另處亦談及對「無善」的解釋，蕺山云：

「有讀人譜，疑無善二字者，曰人心止有好惡一機，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善，若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣，且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。」（註七）

此處蕺山之意則以心體之發動只為好惡一機，也自能好惡，在好惡一機之心體中才能所好必善、所惡必惡，若以為在好惡一機之心體之外有個善、有個不善方能好之惡之，則心體之大用義已減殺，故為千頭萬緒、矯揉多矣，蕺山此言出於《會錄》之中，著作年代不詳，但因義理發揮不深，應為中年之作，然究其論旨，實正與前謂不以善為一物之說有相同之義者。

蕺山著《人極圖說》以立人極，大抵要說明人在五倫中之行為實可由之以定萬化、萬性，而知俯仰乾坤之內者，皆此人倫事業之可達者，而大哉人乎無知而無不知，無能而無不能，只要能知其不善以改於善，始於有善而終於無不善，則即是盡人之學也。是故人極由之而立也。蕺山晚年著《讀易圖說》時，亦於自序中言及欲以《讀易圖說》為《人極圖說》之衍旨，旨在發明天地人二極之道皆同此義理，即皆此易此極也，此正藉形上學之角度，再為立人極之旨找尋更完整的理論體系以為佐證，茲引其說於後，以為蕺山立人極之道之終結。

「余嘗著人極圖說以明聖學之要，因而得易道焉。盈天地間皆易也，盈天地間之易皆人也，人外無易，故人外無極，人極立而天之所以為天，此易此極也；地之所以為地，此易此極也。故曰六爻之動，三極之道也，又曰易有太極，三極一極也，人之所以為人，心之所以為心也，惟人心之妙無所不至而不可以圖像求，故聖學之妙亦無所不至而不可以思議入，學者苟能讀易而見吾心焉，盈天池間皆心也，任取一法以求之，安往而非學乎。因再述諸圖，而復衍其說於後以補前說之未盡，總題之曰讀易圖說，誠亦自媿瞽見矣，殆繇是發軔焉，庶存跬步之一跌云。」（註八）

《讀易圖說》乃蕺山六十六歲所作，正為立人極之道乃通天地人三極之道者做了最佳的註腳，以上釋立人極之義理，下節釋主靜功夫之概念。

二、主靜功夫之概念釐清

立人極之學已明於前，然何以濂溪以主靜為功夫以立人極呢？蕺山對主靜功夫原本就極深契，則於主靜功夫含義之疏解上亦極用力，以下即一一申言之。

首先，宋元學案《太極圖說》之後所附蕺山話中即已言此：「惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也」。此「循理為靜」即成為蕺山詮釋「主靜」功夫之綱領，而此處所言「聖人深悟無極之理」者，非在強調太極本無極也，只在「無極而太極」及「一陰一陽之謂道」的生生之理中，以此靜字為此理之主一所歸，即在中正仁義之事之循理主一者是。蕺山於《學言上》有言：

「動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無閒也，靜以宰動，動復歸靜者，人心之所以有主而常一也，故天理無動無靜，而人心惟以靜為主，以靜為主則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。」（註九）

此言人心以靜為主，旨在強調人心之功夫須有所主，以靜定之方能為君子盡性至命之極則。又言：

「周子主靜之靜，與動靜之靜迥然不同，蓋動靜生陰陽兩者缺一不得，若於其中偏處一焉則將何以為生生化化之本乎，然則何以又下箇靜字，曰只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息，亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。」（註十）

此處言動靜與陰陽之不偏於一者，則同於蕺山對「一陰一陽之謂道」之解釋者，蕺山以自太極以降之二五變化實只是陰陽二儀相生不已之生生之理，陰陽互生非誰生誰，亦非以太極為一物而生陰生陽，故動靜之間亦不偏於動或偏於靜。而言主靜者亦非於動靜陰陽層次上之言靜，只在陰陽動靜之生生之理處藉靜字指其有理者，而動靜實只一理，太極陰陽實只一事，此一理一事即此主靜功夫之所對，只主宰處無以名之，故就動靜流行處藉靜字以名之，而主靜之意實即循理者是。故又言：

「或曰周子既以太極之動靜生陰陽，而至於聖人立極處偏著一靜字何也？曰循理為靜，非動靜對待之靜。」（註十一）

「主靜之說大要主於循理，然昔賢云道德言動皆翕聚為主，發散是不得已事，天地萬物皆然。則亦意有專屬，正如黃葉止兒啼，是方便法也。」（註十二）

此即以靜實即指循理之義也，至其謂道德言動皆翕聚為主，發散是不得已事之義者，蕺山弟子黃宗羲於宋元學案所附「梨洲太極圖講義」中乃有所發揮，其言：

「聖人以『靜』之一字反本歸元，蓋造化、人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，連旋乎是，是則所謂靜也，故曰主靜。學者須要識得靜字分曉，不是不動是靜，不妄動方是靜。」（註十三）

此即以一斂一發間之所以樞紐、運旋者為下靜字之要點處，是即在收斂發散之氣機流行之間，以主靜功夫貞定方向者，然此說是否合於蕺山原意者，仍有待商確。蕺山似欲以翕聚配主靜言，而梨洲卻以斂散際之樞紐者言靜，然究其實，若以梨洲之一斂一發為動靜對待層次上事，故其樞紐者為主靜者，此說乃正合蕺山原意者，而蕺山之以翕聚為主者，若以之即為非動靜對待之主靜義者，即道德言動中之主靜為主者，則此說與梨洲所釋亦無不同，只師生二人言斂聚發散之語意層次不同耳。此外，至梨洲謂「不是不動是靜、不妄動方是靜」者，蕺山亦有此義，其於《學言上》有言：「聖學之要只在慎獨，獨者靜之神動之機也，動而旡妄曰靜，慎之至也，是謂主靜立極。」（註十四）此說中以動而旡曰靜，即梨洲謂不妄動是靜之義，而以不妄動別於不動，亦正說明主靜功夫之真義處也。主靜之義至此已見得大要，而蕺山另處亦將主靜功夫之釋義做更多的發揮，以下申言：

首先，主靜既是循理為靜，則此靜字自不是動靜對待之靜，而既以循理為主，則循理只是在事業之中循理，即在行動之中循理，故蕺山直言：「靜中工夫須在應事接物處不差，方是真得力。」（註十五），此即謂主靜工夫不是指的不做一事之靜，反而是在日用常行，人倫事業中求此主靜工夫者，即循理為靜事者。依此義，蕺山另言：

「問未發氣象從何處看入？曰從發處看入；如何用功夫？曰其要只在慎獨;兼動靜否？曰功夫只在靜，故云主靜立人極，非偏言之也。然則何以從發處看入？曰動中求靜是真靜之體，靜中求動是真動之用，體用一源，動靜無端，心體本是如此。」（註十六）

此即以未發氣象之看人舉例，以明主靜功夫須在動中見之之理，因未發氣象之看人，並非為守著枯槁死坐之相，實正欲看出主一之理而已，理在事中見，故須於發處看人，故謂之「動中求靜是真靜之體」，至於所謂「靜中求動是真動之用」者，實即欲指出在主靜功夫格局下的人倫事業，才是真能成事之聖德大業，即「真動之用」。

此外，大學言知止而后定靜安慮得，因其中有靜宇，故蕺山亦欲將之拉入主靜功夫關係中談，蕺山言：

「定靜安慮得，皆知止以後必歷之境界，學者必歷過此五關，方於學有真得，今人漫言主靜，無首無尾，何怪一霍即散。」（註十七）

此言似欲為主靜功夫循個首尾，使此功夫不致因孤離而霍散，然大學言知止而后之五關自有其義，蕺山此說似只有此附，而難有實義，然蕺山卻又另引羅念菴語而直接以知止歸靜言，其謂：

「至羅念菴又溯濂溪無欲作聖之旨，而求端於靜……又曰知止而後有定，定而後能靜，知止所以歸靜也，馳而雜焉不可謂之止，故歸靜言乎其功也……」（註十八）

此處之意，似欲以知止之功夫可得一靜，反過來說，歸於靜也才是能得真正知止的一項功夫。此為蕺山在確立主靜功夫說之後而以主靜配它事而言者，在此種心態下，蕺山也以孟子養浩然之氣者為主靜中事，（註十九）也以《人譜》「證人要旨」之事業為歸於主靜功夫者，（註廿十）也以陳白沙言「靜中養出端倪」為主靜功夫之同調者，（註廿一）也說出「主靜立人極，只是誠意好消息」的話，（註廿二）至於主靜與慎獨工夫的關係就更密切了，我們幾乎可以說慎獨功夫理論就是在蕺山接受濂溪主靜立人極功夫的心理氣氛下出現的，因此主靜立人極與慎獨，除名相不同之外，其內涵義理實是一個，不見蕺山正謂：「……此之謂天命之性，率性之道，而苟非君子，實有是慎獨之功，從主靜以立人極，則亦何以使二儀之不忒其位，四氣之各序其功，天地萬物之各得其所，此之謂修道之教，大哉易也，斯其至矣。」（註廿三）此即慎獨與主靜立人極二事是一事之表示。

更進而言之，主靜功夫可謂是蕺山功夫理論思想的泉源，慎獨工夫是蕺山從主靜立人極轉出的功夫思想，而至體系燦然大備者，誠意功夫是在蕺山詮釋大學以對治陽明後學學風浮蕩虛玄而困苦建立者，而其立論之精神，則依然是主靜不妄動之格局者。雖然蕺山在主靜立人極功夫項下的理論發揮不多，只是以詮釋濂溪思想為主，不若慎觸及誠意二說之理論發揮之多，然究其實，在宋明儒學發展中，主靜立人極說在濂溪 已倡其旨，然而深為儒者重視討論的大學、中庸，卻人言言殊，蕺山由學庸以建立慎獨、誠意說，本就有理論創造的意味，故言之甚詳，而於主靜立人極說，其實只要把握宗旨，不失濂溪本義即可，蕺山既推崇濂溪之語淳而無弊，則當不必多費唇舌以為主靜說再添義理也。以上談主靜立人極功夫，以下將從無欲故 靜及主敬功夫及涵養與省察三項與主靜功夫關係密切之理論，再予深究蕺山在主靜一路功夫項下的理論意旨。