第一篇第四章第三節
上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一篇第四章第三節 上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一篇第四章 第三節 與主靜立人極相關之功夫思想 一、無欲故靜 濂溪於《太極圖說》中提出主靜立人極功夫，卻於主靜項下自註「無欲故靜」。蕺山為發揮此義，所言亦甚詳。以下分「何謂無欲」、「何以無欲故靜」、「無欲之方」三段言之： 甲：何謂無欲 《會錄》中曾記曰：「先生愛舉天下何思何慮，誠無為，無欲故靜，有所向便是欲等語。」（註廿四），其中蕺山以有所向便是欲解無欲故靜，正以欲為有所向者，而其理論基礎則在天下何思何慮，誠無為處，若就此而言，則能 做到何思何慮者，亦只天地之運行之自身，即宋儒每引孔子之言曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉」之義，即如無為以誠言者，亦以誠體本天之義理先撐住後方可，故蕺山之有所向便是欲，其實指的已是聖賢人格中之事業，其只須守貞於天理行事，不雜有私念在中間，則已無事，有所向只的是私念摻雜之有所向，無此私念之摻雜，則一如誠體本天，故誠即無為，亦如天何言哉，四時行焉，百物生焉，放天下何思何慮，此即無欲故靜之無欲所取義之來源。此外，《會錄》中亦載言： 「……朱子曰不以一毫私欲自累，不以一毫私欲自蔽，周子曰無欲故靜，此是作聖要領，此外更無別法。」（註廿五） 此則正以朱子之不以私欲自累自蔽釋周子無欲故靜者，其義正為以私欲解有所向便是欲者。此外蕺山於《學言上》又言： 「周子說無欲，有甚奇特，欲原是人本無的物，無欲是聖，無欲便是學……欲與天理只是一個，從凝處看是欲，從化處看是理。」（註廿六） 此說以欲原是人本無的欲，只因凝了，便不成天理，能化去此欲則是天理，則是無欲，則是聖矣。然蕺山此說實尚未安排欲之形上來源的問題， 只言其在無欲功夫中化掉之後，其可為人之本無之物，若直謂人本無欲，則豈不人人是聖，故蕺山以凝處言欲，仍指的是私欲之凝，私欲能去，人心自然回復天理，只此一心之私欲之疑與化分得欲與天理，故謂欲與天理只是一個亦可，因其都是人心中事，只爭此心願化去此欲與否而已矣。 學言上》又言： 「只無欲二字，直下做到聖人，前乎濂溪，後乎白沙，亦於此有得。」（註廿七） 此正前言無欲是聖者之義，即以無欲功夫為入徑，則可得聖人之境界言。此外，由此文中亦可見出蕺山對陳白沙之重規，言主靜提到他，言無欲也提到他，此正蕺山學術宗旨傾向可見端倪處者，當注意之。以上談無欲，然何以無欲故靜，以下續言。 乙、何以無欲故靜 無欲之義已述於前，然濂溪言無欲故靜，蕺山為此曾釋之曰： 「先生曰，吾輩心不能靜，只為有根在，假如科舉的人，他只著在科舉上，即不專為此，總是旁枝生來，所以濂溪先生教人只把無欲兩字作丹頭。」（註二八） 「吾日來靜坐小菴，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神之困憊。蓋本來原無一事，凡有事皆人欲也，若能行其所無事，則人而天矣。」（註二九） 「多事不如省事，有事不如無事，以一事還一事則事省，以事順事則事無，問何以能之，曰無欲。」（註三0） 靜則能循理而動，心中有主且合天理行事，故主靜功夫乃蕺山所求者。今言無欲故靜，究其實，只是指出無欲即靜，而不必視為無欲是主靜功夫，如此層層相疊，必失蕺山本旨。無欲與主靜實即是一事，就所引第一段文視之，心不能靜，其病在有根，其實就是有私欲，有雜念，故或過於執著，或過於紛擾，知能主靜自無此事，今心不能靜，而云無欲 做丹頭，只是換一種理解角度，理解到不能主靜即因有欲，放在道理上知得此後，便知若能無欲便能掃此，即能使心得靜，故以無欲做丹頭，一樣能得主靜結果。 前引文第二段乃從無事談無欲，無欲方能無事，無事亦是主靜結果，然無事非不做一事，只是行所無事之無事，而有事亦非指實際投身人倫事業之事，而是指有人欲紛擾於行事之際者，故若能行其所無事，即若能無人欲摻雜於聖德大業中，則即人而還天，去人欲而見天理也。亦即還至主靜功夫之成效也。 所引第三文之言事又與第二文不同，此事只一般之日用常行之事，日用常行之中有道理存焉，能做到事省事無是處事之高明處，而蕺山以無欲當之，即謂在無欲中心能得靜，而於肆應萬事之際自能調理有歸。 就以上所言，心靜也好，以人而天也好，事省事無也好，都是主靜項下所求之目標，而蕺山以無欲當之，實即無欲就是主靜，是主靜功夫的另一種理解方式，或另一種表達而已。若解之為無欲方能主靜，主靜功夫又以無欲為功夫，則 失之支離。無欲故靜，實即無欲即靜，做到無欲即是做到主靜之意。 丙、無欲之方 無欲即是無私欲無雜念，吾心一於天理而行，而能做到無欲便是做到了主靜，然而無欲如何做到呢？此時蕺山則由知處言無欲之方。其言云： 「問無欲而後可言良知否？曰只一致知便了。若言致知又言無欲，則致知之上又須添一頭腦，就如今所調無欲只是此心之明，所言有欲只是此心之昧，有欲無欲止爭明昧，相去不遠，但能嘗明不必更言無欲。」（註三一） 此說中可見出蕺山言功夫之透澈與簡潔，言只一致知便了，正見致知功夫之能徹上徹下也。言誠意，言慎獨，言主靜皆然，言其一則不必更言其它， 絕非誰還是誰的功夫，只是正證明蕺山可以從多處切入儒學功夫本旨而已，此其言功夫之透澈也。言能嘗明不必更言無欲則正蕺山功夫之簡潔，不必多添無謂的頭腦，然簡潔實以透澈為基礎，蕺山在致知處說得透澈，故亦可藉致知來說明無欲，而謂「所謂無欲只是此心之明，所言有欲只是此心之昧，有欲無欲止爭明昧，相去不遠」，前言 已以無欲為無私欲，此處以知切入者，正見此知之為知善知惡、好惡一機之知者，能提起此知用事，則無私欲雜念用事之餘地，故即已無欲，故「有欲無欲止爭明昧」矣。另處蕺山又言。 「淵問曰：如何復得心之本體？先生曰：其要在於無欲，淵復問如何便得無欲？先生曰：有所見便無欲，惟知止然後能定，惟知至然後意誠。又曰：論學者大本，原在無欲……」（註三二）。 此言「有所見便無欲」，又以知止言者，皆證蕺山以好善惡惡知善知惡之義言此見此知，亦同前引文之義，即當其於知止義明，則可以做到無欲。此處以知說無欲者，實亦因蕺山言任一套功夫時之皆能徹上徹下者，故即致知即無欲，亦即無欲即主靜，而即主靜即慎獨且即誠意之說亦正不待言耳。 二、主敬 宋明諸儒談敬之功夫自伊川始，而朱子承之，因宋明談敬字頗多，且敬之功夫與主靜功夫格局相若，故蕺山談敬之功夫處亦多。究蕺山之宗旨而言，首先，主靜是其功夫主旨，一如慎獨與誠意之終身守之，故是淳而無弊之學，至於敬字則不然，敬之淳而無弊，乃因其與主靜功夫是一事時，若敬與主靜稍有不類，則蕺山便將稍置批評。然敬與主靜之類與不類卻決定於蕺山不同時期對敬之不同定義而已。其次，誠與敬常合而言之，因此蕺山亦在多處討論了誠與敬的關係。簡言之，即以敬為誠之功夫，且敬之功夫要旨全在不著力、無事上，此與無欲故靜之旨相同，此不敬之功夫與主靜功夫格局相同之處。以下一一申言之。 甲、敬與主靜 六十五歲於《學言下》蕺山有言：「主靜敬也，若言主敬便贅此主字」（註三三）此文最重要的意義在於直接以敬釋主靜，即謂敬即主靜。至於所謂「若言主敬便贅此主字」者，則是蕺山自己對敬之義理的把握問題，蕺山於《學言下》又有言曰：「主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一，今日乃打破敬字。」（註三四）此即以敬即主一，主一即心之有主者還其所主即是，心之有主者自是通於誠體、獨體、至善本體之天命之性者，主於天命之性則以一心肆應人倫諸事時自能循理不悖，此即心之主一者。然主一即是敬，若再言主敬，則是以敬為本體，主於敬耳；而非以敬為功夫，敬即主一。依蕺山意，敬是功夫，似主靜是功夫，不似慎獨之雖為功夫，另有獨體義在，故蕺山以主敬乃贅此主字，然主敬與敬之此種分別，蕺山自己也不太嚴守，於它處談敬時，又常直言主敬者，故此處只須重 視蕺山以敬即主靜義，不必太重視蕺山言敬與主敬之分別。蕺山六十六歲著《證學雜解》時有言： 「問學貴靜乎？曰然。眾人失之於動，君子得之於靜也，學貴敬乎？曰然。眾人失之於肆，君子得之於敬也，學貴致知乎？曰然。眾人日用而不知，君子得之於知也，三者古人皆言之，然則熟為要？曰人心之體無不知也，亦嘗止而嘗靜也，而受病各有輕重，其言靜也者，為躁者藥也，其言敬也者，為肆者藥也，其言知也者，為昏者藥也。語曰，醫不執方，善學者各視其所受病，得門而入，無不會歸，然則有異乎？曰，周子之主靜，蓋到頭語也，程子主敬，徹上下而一之也，至朱子自謂一生學問從致知入，然補傳之說，後人或疑其太迂；陽明子又自謂一生學問從致知入，然良知之說，後人或疑其太徑。總之知無內外，學無內外，以為外也，而滯於聞見，將熟為其內者；以為內者，而囿於靈明，將熟為其外者，合之兩是，離之兩傷，善乎程子之言曰：涵養須用敬，進學則在致知；又曰致知在所養，養知莫善於寡欲，分合之間儘是無弊，學者詳之。」（註三五）。 本文為處理主靜、敬與致知三項事者，並為蕺山生平最後著作之一，故可視為其晚年定見，本文主旨在指出，主靜、敬、與致知三種功夫進路都可會歸於聖門，只周子言主靜及程子言主敬無弊，而朱子與陽明釋致知卻若非太迂，即太徑，然蕺山提起主靜及敬，並以 己意釋致知以代朱王之釋致知後，三事皆同等無弊矣。而蕺山之所以會提起三事並談者，實出於程子之語，即「涵養須用敬，進學則在致知」者，其中言致知、言敬、言涵養，涵養又與主靜相近，即便不全相同，而蕺山自周子所承之主靜功夫理論，亦早已成為蕺山接受程朱談敬、涵養、存養、靜存等理論時之來源，故蕺山併主靜、敬、與致知之三事而談。另就本文內容之義理而言，學貴於靜者乃靜存之靜，失之於動者乃動而省察之動，即以主靜說慎獨時，慎獨是未發之中的功夫，故是靜存之功夫，故非於念慮已發後之動察功夫，然慎獨由致中攝致和，故是徹上下的功夫，慎獨即主靜，故周子主靜是徹上下功夫。而敬者原是誠之功夫，故敬入誠，不敬無以入誠，肆則不敬，則無以入誠，然既由敬入誠，則因誠是本體，是同於天命之性的本體流行，故由敬入誠後之主敬功夫亦是徹上下的功夫。至於致知功夫者，蕺山此文 旨義駁雜，暫不疏解，因致知之義在大學詮釋中已有定解，此文卻恣意發揮，勉強疏之，只增困擾，且徒然無功而已。 故就本文言，其中與主靜與敬有關之論旨者，即在於蕺山以主靜為到頭語及以主敬為徹上下而一之之語者，由此即可見出，蕺山晚年實對主敬功夫之重要性已提至與主靜同一地位矣，而其所謂：「善學者各視其所受病，得門而入，無不會歸。」者，正見蕺山言功夫之靈活變應者。就慎獨與誠意功夫而言，所談者雖是功夫理論，但卻太偏重本體理論部份，即太偏重在功夫之本體依據處 做討論，而主靜也好、敬也好，甚至下節將談之涵養與省察也好，卻是直接談的功夫的方法。可謂在本體理論方面，獨體也好、意也好、太極也好，皆是直通天命之性，皆是至善本體之化身。而在功夫方面，主靜一路也好，敬之一路也好，涵養、省察一路也好，卻是實實在在活活潑潑地言功夫，各視其所受病，皆可得門而入，無不會歸也。 當然主靜與敬與靜存與涵養與省察者亦非無其本體者，言其為功夫者只在強調其字面義乃直就功夫語詞以凸顯功夫方式，學者可即在日常生活的體會中把握所說功夫之運作方式，因此上述諸功夫語詞易為各受病諸人得門而入。至於在功夫理論的完整建立上，自然必有本體理論以配合之，即如慎獨及誠意者是，然主靜之功夫亦有循理為靜之理者以為本體，也有立人極之人極、太極者以為本體；而主敬者亦以誠為本體，靜存者亦在此中處存養中體，即獨體；涵養與省察雖無已發展完成的本體理論，然就其涵養之養及省察之察的對象而言，亦不能非是天命之性至善本體矣。蕺山言敬與主靜者，在五十九歲《學言上》另有一文亦極應注意者，其言曰： 「伊洛拈出敬字，本中庸戒慎恐懼來，然敬字只是死工夫，不若中庸說得有著落，以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸中實無箇敬字也，故主靜立極之說最為無弊。」（註三六） 本文為五十九歲時之作，與前文六十六歲時所作者對敬字之態度即有不同，其以敬字為死工夫者，即不可能以程子言主敬是徹上下而一之者，由此亦可見蕺山對敬字之義理發揮並不形成固定體系。其謂之死工夫者，即未以敬為直探本體之真實功夫，故只是虛懸的形式而已，故當以中庸之慎獨理論架構下的戒慎恐懼 做功夫時，胸中實無個敬字，即此處可有仁義禮智，可有主靜，可有誠意，卻無這個死死的敬的功夫格式在此。然此說雖以「敬字只是死功夫」，「不若中庸說得有著落」者言，即不同於晚年對敬之功夫之看重之意，然細究之，五十九歲時之蕺山早已以主靜立人極之說為宗歸，並正由之大力發展中庸慎獨的理論，此時蕺山全力致力於中庸之詮釋工作，故而才會指出敬字乃「本中庸戒慎恐懼來」，「只為這些子討消息，胸中實無個敬字也」，因此我們可以說，蕺山此言是站在頌揚中庸理論之完備的心態下說出的，而敬之理論原自有其可臻至高明處，其可與中庸理論有所會通，但畢竟不致於「胸中實無個敬字也」，或可言敬之功夫乃行於無事，實不著力，不必斤斤於「主於敬」視敬，但畢竟只要說到通透處，敬之功夫終不會是死工夫，否則蕺山自己前此之言敬者，及後此之言敬者豈不自相矛盾矣。 然此文之中仍有可注意者，即是對主靜立人極功夫之重視，乃蕺山一生言功夫從未忽略、輕視或置於次要地位者，反而只有主敬功夫在不被蕺山置於與主靜同義之時，主敬會被蕺山忽視而已。此義亦正本段言主靜與敬之重點處。蕺山談功夫，一慎獨即誠意與主靜立人極皆義義相通，故當以敬為主靜時則此敬必同於言慎觸及誠意者之既有本體理論配合又能直探天命之性之徹上下功夫，即另有誠之本體之配合者，而若以敬非主靜時則其必只為一虛懸空泛的功夫形式而已，故是死工夫矣。由此再進一層亦可反省蕺山 真正在功夫理論中確實建立了理論體系者仍只有慎獨、誠意與主靜立極三者，其它同為功夫之理論且被蕺山談到者，或只為詮釋它說而設，或因各期定義不同而理論不一致，或因缺乏本體理論之配合而體系不完備者。此即在主靜與敬之關係之討論中可見出者。 下段續談敬的功夫作用特性及其與誠的關係。 二、敬為誠之功夫及以無事、不著力言敬之功夫 蕺山談敬，義理雖不一致，然其中仍有重要義理在，即當敬與誠字配合，以敬為誠之功夫時，敬亦為一徹上下功夫，既徹上下，則其功夫便簡潔單純，即順天命之性之自然循理而已，即無事、不著力之間而已，以下即申言之。 蕺山言誠有多處，在大學詮釋系統之誠意說中談誠，在中庸詮釋系統之自誠明、自明誠、誠者天之道也、誠之者人之道也處談誠，也在周濂溪詮釋系統之誠神幾中談誠，各處皆有其所言之不同重點，茲不一一贅述。此處只將討論蕺山以敬之功夫談誠之義理內容者。蕺山於《會錄》中有言：「為學之要一誠盡之矣，而主敬其功也，敬則誠，誠則天。」（註三七）誠之為為學之要，又是一個徹上下的理論，故一誠盡之矣。由於誠字之哲學意涵來源太多，此處暫時不去處理它，讓我們直接看蕺山此言中的誠敬關係。顯然蕺山以主敬為得誠之入徑，主敬誠之功也，此義蕺山於另二處亦言及，其謂「主敬所以存誠也，存誠所以誠身也，誠身要矣，主敬亟焉。」（註三八），又言：「敬齋云敬無間斷便是誠，予謂心有間斷只為不敬，故若敬則自無間斷，敬則所以誠之也，此謂自明而誠也，非敬即是誠。」（註三九），總此三說皆以敬為誠之功，敬則所以為誠者，前言敬即主靜，今言敬為誠之功，則可見誠字有本體義在，除在誠意說中因強調意之為至善本體而稍忽略誠字以外，幾乎中庸、濂溪之談及誠者皆有本體義，諸如中庸之「誠者天之道也」及濂溪《通書》「誠上」章之言。而以敬為誠之功者，正取敬字之功夫義也，誠字可言功夫，亦可指本體，故不若敬之只以功夫言者，故誠敬合言時，蕺山便以敬則所以誠之也，而言敬為誠的功夫。 至於在以敬為功夫之事談敬時，蕺山又更進一步拓深敬之功夫方式之義，其實卻是不著力之間與無事之間而已者。蕺山言： 「識仁一篇總是狀仁體，合下如此，當下認取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也，然誠敬為力，乃是無著力處，蓋把捉之存，終屬人為，誠敬之存，乃是天理，只是存得好便是誠敬，誠敬就是存也。」（註四0） 「道本無一物可言，若有一物可言便是礙膺之物，學本無一事可著，纔有一事可著，便是賊心之事，如學仁便非仁，……祇有誠敬一門頗無破綻，然認定誠敬執著不化，則其為不誠不敬也亦已多矣。天道即其人而已矣，學如其心而已矣。」（註四一） 「敬則心中無一事，心中無一事便包容得浩浩太虛。」（註四二） 凡此三說皆以無事、不執著、不著力說敬之功夫，其實就與主靜功夫中之無欲故靜的道理是一樣，不著人為，便是不雜人欲之私，則「靜中浩浩其天，自有一團生意不容己處，即仁體也。」（註四三）故不須著纖毫氣力，因為道本無一物可言也，只此便能包容得浩浩太虛矣。可謂在主靜功夫格局下，主敬功夫亦如主靜一般，宗旨旨在收斂為主，旨在無欲無事不著力中談也。然而更進一步談，敬字既以之為誠之功夫，誠又已是本體中事，則敬之功夫自已是從本體發動者，故渾然是天理、天道用事，則更何須人為之著力，心中必是浩浩太虛，光明坦蕩，知善知惡，好善惡惡，一依於天理而行，剛健勇猛，豈容賊心用事矣！以上談蕺山對主敬功夫之全部處理，下段續談涵養與與省察之事者。 三、涵養與省察 有關蕺山對涵養與省察功夫的看法，從早年到晚年都只有一個一致的意見，就是涵養與省察同等重要，且無先後之別，其實是一事而已。然而在哲學史上，湖湘學派以先識仁 體後養其心言察識先於涵養，而朱子卻主張省察之前須先有涵養功夫，這一個哲學史上的爭辯今人已能釐得清楚（註四四），此處不再多論。本段討論蕺山對涵養省察功夫的看法，主要焦點在於:涵養與存養、靜存、主靜等功夫的關係為何，以及蕺山以涵養與省察並重時是否會影響主靜功夫的格局，亦即，此處討論涵養與省察的問題，主要目的仍在藉以拓深蕺山主靜功夫的相關義理而已。以下分涵養與省察之實義及涵養與靜存、主靜之關係二段以討論之。 甲、涵養與省察之實義 蕺山對涵養與省察二者關係的主張，其所言之諄諄者皆是欲駁回子之以涵養功夫須在省察功夫之先之說，但也未曾附和湖湘學派之先察識後存養之說，六十歲於《學言中》有言： 「君子之於學也，必大有以作之，則八卦之義盡是矣。然約之不過存養省察二者而已……更何先後工夫之可分乎！後儒或言涵養是主人，省察是奴婢；或言無事時存養，有事時省察。未免落於偏旨。惟程子涵養須用敬，進學 則在致知，二語庶幾其無病與。」（註四五）。 首先，就此文之意而言，是直斥朱子以涵養為先、省察為後之說，依蕺山意，兩者實無先後之可說，更進而言之，兩者實是一事而已。對於兩者或有比重不同或有概念不同卻無先後分別之義者，蕺山曾言： 「涵養與克治是人心雙輪，入門之始，克治力居多，進步之後，涵養力居多，及至車輕路熟時，不知是一是二。……」（註四六） 「就性情上理會則曰涵養，就念慮上提撕則曰省察，就氣象上銷鎔則曰克治，省克得輕安即是涵養，涵養得分明即是省克，其實一也，皆不是落後著事。」（註四七） 至於此兩者二事是事之道理，蕺山便以「省察是存養之精明處」（註四八）及「省察二字正存養中喫緊工夫」（註四九）來說明。《學言上》有言： 「問涵養曰勿忘勿助，學人大概是助病，幾時得個忘也，涵養全得一緩字。」（註五0） 此為對涵養之討論，以在勿忘勿助間致此涵養之緩功即為要點處，然在此勿忘勿助間之最得力處即是以省察而得者，蕺山云： 「省察二字，正存養中喫緊工夫，如一念動於欲，便就欲處體，體得委是欲，欲不可縱，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與消融而後已；一念動於忿，便就忿處體，體得委是忿，忿不可逞，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與消融而後已。是勿忘勿助中最得力處。」（註五一） 此義即為於人心動念之有欲有忿處，如實地察之，察之而後繼續在勿忘勿助之間予以消融，故省察之功乃涵養中不可廢者，故蕺山可謂之涵養與省察實是一事而無先後之可分者。以上乃蕺山之本義。然深究之後，當可見出蕺山之以二者一事之說之能成立者，其實是在現實行動中見出者，故可見出二者功夫之生動活潑地流貫於道德言動之中，而朱子則執著於義理分疏，故必於兩者間分個邏輯先後而止，如果蕺山以朱子心態討論問題，則亦未嚐不能於「省察是存養之精明處」也談出個先後次序的道理來。 其次，再就六十歲於《學言中》所言之「或言無事時存養、有事時省察，未免落於偏旨」者言，蕺山此語是落筆太快，必須善為之解。其實，此處所言之有事無事，是指一般行動中之有做事時或沒做事時而言，若涵養與省察只在這一層次上分辨，則其 連同涵養是主人，省察是奴婢之義，確實是有落於偏旨之嫌。依蕺山談涵養與省察問題的格局，其實是擺在道德言動事項上，換言之，即是已在主靜功夫的格局中談涵養與省察的，故又可合有事無事而談，蕺山言： 「無事時存養，有事時省察，若無事時存養不得力，且就有事時省察，有事時省察不得力，且就無事時存養，若兩者皆不得力，只合查考存養是存養個甚，省察是省察個甚，此時揭出一個本心，便須不由人不存養不得，亦并無存養可說，且不由人不省察不得，亦並無省察可說， 方是真存養真省察。」（註五二） 此文所言之無事有事是已守在道德言動之事業中事者，而其所謂「若兩者皆不得力，只合查考存養是存個甚，省察是省察個甚，此時指出一個本心……方是 真存養，真省察」之查考者，正同於湖湘學派之察識仁體者，識得什麼是仁者，即蕺山所問存養省察個什麼的什麼，如此才談得上真存養省察，而湖湘學派在識得仁體後之存養功夫則正蕺山之涵養功夫者，然蕺山涵養與省察是一事，只省察是涵養中最得力處而已。故依蕺山，談涵養與省察實不離於道德言動之事業中，故一方面涵養與省察在道德言動之行動中互為夾雜，不分一二，皆有大用於此，一方面涵養與省察都在道德言動之義理中，有所貞主，不是一般行動之有事無事間，不是情緒欲念之或動或靜間作個涵養省察功夫，而是已在循理為靜之主靜功夫格局下而有之涵養與省察，因此，蕺山之涵養乃上合孟子養心、養性、養氣功夫及程子養知功夫言者，而此時之涵養與省察即又可以動靜範疇分之而不致落 於偏旨矣。蕺山曰： 「孟子言養心又言養性又言養氣，至程子又言養知，又每謂學者曰且更涵養，養之時義大矣。故曰苟得其養，無物不長;苟失其養，無物不消。涵養之功只在日用動靜語默衣食之間，就一動一靜一語一默一衣一食理會則謂之養心；就時動時靜時語時默時衣時食理會則曰養氣；就即動即靜即語即默即衣即食理會則曰養性；就知動知靜知語知默知衣知食理會則曰養知。其實一也，就其中分箇真與妄，去其不善而之於善，即是省察之說。」（註五三） 此即蕺山之涵養不是在一般起居坐臥洽公休閒時之涵養，而是儒門日進聖德的道德言動功夫，而省察就是在其中分箇真妄善不善的功夫而已，也正由於此，涵養功夫必貫動靜語默衣食之間，此動靜即可謂於道德言動之實際行動中之活動形式上之動靜，至於另有謂「靜時存養、動時省察」之說者，亦為存養省察在道德言動之實際行動時之活動形式區別上之動靜之別而已。蕺山云：「問服官之要，曰靜時存養，動時省察。」（註五四）服官在儒者眼中不是為私利，是學而優則仕之為百姓謀福的儒者份內之事，故是道德言動之行動中事，故其存養與省察之動靜之別則只有活動形式上之劃分，沒有功夫上之實質差別。蕺山另謂：「或問躬行之學，曰靜時存養，靜時行也；動時克治，動時行也。」（註五五）此言雖提到涵養省察之動靜區別，但已是在躬行之學之格局上談，故動靜之間，旨在道德功夫之實行中，其動靜之分，因而亦已無道德言動之功夫義理上的實質差別，只有活動形式上之區別而已矣。 總結上言，涵養與省察，沒有先後，只是一事，且皆德行中事，非私欲情念中之功夫，其貫連道德言動之實際行動之一切事，故含日用動靜語默衣食之全部事項。其自身可再分動靜，然只有活動形式之別而無實質義涵。 蕺山言涵養與省察之義已明於前，然觀於蕺山用語，涵養即存養，兩者實無分別，至於涵養與靜存、主靜功夫之關係，則須有以釐清如後。 乙、涵養與靜存、主靜之關係 說主靜是在周子主靜立人極的功夫項下談的，談主靜則非動靜對待之靜而是循理為靜，而說到極致處就要看立人極了。立人極則是聖人合於天道之一生事業，故主靜功夫在蕺山的詮釋下與涵養省察的理論已經很有距離了。涵養省察當然也是定在道德行動中的功夫，但因蕺山其實只是承襲了前儒的討論而處理涵養與省察的關係之爭，並沒有為這對概念建立如主靜立人極的立人極這一部份的本體理論，或似慎獨、誠意的本體理論，因此涵養與省察仍只是虛懸在功夫的外表上，雖可謂之仍為道德行動中事，但畢竟仍然缺乏整體理論的搭配，即缺乏專屬的本體理論，如言敬時可以說個敬則誠、誠則天一般。因此，涵養與主靜功夫理論乃只有表面的相似性，因而主靜功夫理論的細緻發展後，遂不復是涵養與省察說所能企及的了。 當然，此說或評之過苛，然為釐清兩者關係，故不得不暫時分別如上，然此是初義，若更進一步反省，則涵養省察亦有其所隱含的本體，即同一個天命之性至善本體者，只是蕺山未將此理論以體系化地發揮出來罷了，觀於蕺山所言之「查考存養是存養個甚，省察是省察個甚，此時揭出一個本心」者，此所養所察之本心，即涵養省察作為道德言動事業中之必無先後之分及二事是一事之理據，其實兩者皆本心之發動中事，本心乃天命之性流行中事，只此一事，更無先後，然此義在蕺山詮釋涵養省察中並未大力發揮，故而涵養與省察雖然保持了功夫理論中的功夫作用方式一面，但仍缺乏功夫理論中的本體意涵一面。慎獨、誠意皆能發揮功夫理論中的功夫本體之內涵一面，故能建立體系，主靜功夫原亦只在功夫作用的方式上建立，但其既能以循理為靜釋主靜，又能有立人極的本體理論配合，故亦能建立有完整體系的功夫理論，然涵養與省察則不然。經由以上反省，則亦可再證蕺山功夫理論實為以慎獨、誠意、主靜立人極為重點，其餘諸功夫則只附帶討論而已。 至於靜存與涵養的關係，亦是只有表面上的相似，靜存可以說成靜時存養，而蕺山在談慎獨工夫時，因朱子在大學解獨為獨知，且為念慮已發後之事，又在中庸解慎獨為察之於將然，是已有形跡後之事，而蕺山不喜此說，以之為屬之動念邊事，故強調於靜存處用功夫，因此使靜存功夫在蕺山思想系統裡有了極重要的地位，故年譜中有云：「專用慎獨之功，謂獨只在靜存，靜時不得力，動時如何用功夫？先儒以慎獨為省察之功，先生以慎獨為存養之功。」（註五六）此處所謂「動時如何用功夫」之義，純指在念 慮之已發未發處談，故蕺山云： 「問慎獨專屬之靜存，則動時功夫果全無用否？先生曰，如樹木有根方有枝葉，栽培灌溉都在根上用，枝葉上如何著得一毫，如靜存不得力，纔喜纔怒時便會走作，此時如何用得功夫，苟能一如其未發之體而發，此時一毫私意著不得，又如何用功夫，若走作後便覺得，便與他痛改，此時 喜怒已過了，仍是靜存工夫也。」（註五七） 由此可見出蕺山之重靜存，實是在私念害事之時談的，而不必是在涵義與省察之同時做為道德言動事業中之二事一事的格局中談的，故雖然蕺山有時混用靜存與存養，有時混用存養與涵養，但就蕺山在使用靜存與使用涵養時，二者是在處理不同的問題的。在處理靜存時，與其相對的事件是念慮已發，是喜怒樂走作，在靜存處用力其實就是慎獨的義理內容，既談慎獨就是要謹凜獨體，就是要強調「於此敬則無所不敬，於此肆則無所不肆。」（註五八），更進而言，從念慮之已發未發中談功夫時，則自是未發時存養方為第一要務，已發後省察自已是落後著了。當然，若依此說，則蕺山是把已發的事件融攝在未發的功夫中談，強調的是由慎獨功夫在此貞定之事，故蕺山也事實上以已發已在未發之中，致中即事致和來說此，這是蕺山中庸詮釋系統中的固定模式，蕺山論功夫定然不在念慮上討消息，是故以靜存 攝念慮已發、喜怒走作，又以未發攝已發, 再以致中攝致和，這些都是靜存義理的格局，也可以說，靜存功夫，全是配合中庸談慎獨功夫而設言的。 至於靜存與涵養省察的關係則應疏解如下，朱子於涵養省察中分個先後動靜，然當蕺山發揮慎獨理論之以致中攝致和取靜存捨動察後，朱子義之涵養省察說在蕺山思想中已可全廢，可謂實即已無動而省察之功夫之此事，解慎獨時則守住在中的本體中靜存之即已完了，在念慮已讓後之動察一事，不僅 做不成功夫，根本就不能稱其為功夫矣。接下來，當蕺山廢去朱子義之涵養省察功夫之後，其以已意所言之涵養省察者，其皆已為本心發動之真功夫，若積極言之，皆可同於靜存之事，然蕺山並未如此發揮，只是先藉靜存說以批評朱子思想，並建立慎獨理論，此時乃以朱子義之省察說視省察，並謂此義可廢，最後更依己意以本心解涵養省察，而使其成為道德言動中之事業，然究竟仍未整體地為涵養省察建立清楚的本體理論體系矣。 總之，涵養與省察在蕺山釋義後實在是對虛懸的功夫，只因朱子不解南軒意而強調涵養應先於省察，蕺山遂改之而主張涵養與省察並無先後之分。但因此一不分的涵養與省察功夫，其實並不是掛搭在任何一套配合了本體理論的功夫理論，故既與蕺山詮釋周子的主靜立人極理論無關，又與蕺山詮釋慎獨的靜存理論無關，而蕺山也沒走入湖湘學派察誠仁體的解釋格局上，遂使此一對理論單獨且孤立地出現，然因主靜功夫強調了靜，靜存功夫也強調了靜，涵養卻與省察二事一事，遂必須有以疏解如上，否則會因表面上的矛盾，而誤解主靜與靜存之所言矣。 最後，再引一文以為本節之總結論，蕺山於《學言中》曾有一長文討論了主靜立極功夫自周子以降之發展，正可為前所述諸事之最後證詞。蕺山云： 「自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章延平，遂以看喜怒哀樂未發以前氣象為單提口訣，夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂未發以前專是靜寂一機，直欲求之思慮未起之先，而曰既思即是已發，果然心行路絕，語言道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者，特其 以獨為動念邊事，不為無弊，至湖南中和問答，轉折發明內有以心為主，則性情各有統理，而敬之一字又所以流貫乎動靜之間等語，庶幾不謬於慎獨之說，最後更以察識端倪為第一義為誤，而仍歸涵養一路，可為善學延平者，然終未得中庸本旨。」（註五九） 由此文可見出，蕺山自始至終皆以周子「主靜宜極」功夫為宗旨，並由之以轉入慎獨功夫，可謂一脈相承之事。此中該注意者，是主靜立極功夫及慎獨功夫理論，甚至看未發以前氣象一事，皆有本體理論的搭配，即皆透過人極、獨體、中體而直探天命之性，故是有本體的功夫理論，但朱子不能體會此，在未發已發之分別中，都只能把握動靜對待的形式上義理，遂轉引程子主敬功夫。主敬功夫也是徹上下的，由敬入誠亦直探天命之性，故可不謬慎獨之旨。然蕺山謂朱子歸於涵養一路之事是善學延平，只未得中庸本旨者卻不然。朱子確實是未得蕺山所釋之中庸本旨，因朱子在已未發之間所言與蕺山差異極大，然朱子之言涵養者，卻未必即善學延平，延平觀喜怒哀樂未發以前氣象者，是直接體會未發之中的中體，是宜採天命之性的本體，而朱子的涵養，卻失去一個所對的至善本體，只是在動靜之間的涵養，尚未談到對天命之性的體會，不同於從主靜功夫之走上循理為靜，而貞定於立人極上；亦不同於從靜存功夫走上慎獨理論，而有獨體之本體理論以為貞定處。故朱子之涵養，在功夫形式上固然類似延平之說，但若細究蕺山在主靜、靜存、慎獨等功夫理論的本體義理時，則可知兩說實不為一事也。 以上談涵養與省察之總結，實亦從主靜功夫至其相關功夫理論之總結矣。下節以後談蕺山對濂溪《太極圖說》及《通書》之詮釋者。
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