第一篇第四章第四節
上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一篇第四章第四節 上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一篇第四章 第四節 蕺山對太極圖說的詮釋 蕺山在《太極圖說》的思想詮釋中，其所處理的幾個重要理論，嚴格說，是屬於蕺山形上思想部份，而不是主靜立人極功夫理論中所必涵的本體理論基礎，兩者雖有相關性，但仍非必須一一對應的理論關係，一如在中庸詮釋系統中，蕺山對中庸其它重要理論所作的詮釋，如「性、道、教」及「喜怒哀樂」的處理，是屬於蕺山形上思想的內容之一，而不直接與慎獨的功夫理論發生關聯，只為保持中庸詮釋系統完整性，故論之於前。同樣地，本文中之《太極圖說》之處理及下節之《通書》思想的處理，也是和「主靜立人極」整套合功夫與本體理論不直接相關，只為保持濂溪詮釋系統的完整面貌，故論之於此。而「性、道、教」與「喜怒哀樂」的理論也好，《太極圖說》與《通書》中的理論也好，都共同構成蕺山形上思想的重要內容之一，本文亦將在下篇討論蕺山的形上思想時再作一整體性的討論。 蕺山在對《太極圖說》之解釋中有兩套主要的理論，一是對「無極而太極」的詮釋，一是對「一陰一陽之謂道」的解釋。此即本節所將討論者。至於太極二字者，蕺山則以之為天理，為易，這是蕺山對形上本體概念的融貫式處理，蕺山云：「程子以天理為宗，其太極之別名乎」（註六0）此以明道之天理即為太極之說法，正是蕺山融貫的形上本體概念中之事者。又云，「春秋之際，易其在孔門乎，吾道一以貫之，渾然太極也。」（註六一）此文以太極說易者，凡此皆蕺山晚年能融貫式地理解所有形上本體概念後之所言者。又言：「朱子曰天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，此天字即理字，即太極字。」（註六二）此處則又以太極即天，即理，皆是在形上本體概念的融貫之義理格局下說的。有關蕺山對形上本體概念的融貫說，我們將在下篇討論到。簡言之，形上世界即本體者，本體則即是生生之理，生生之理是天道的至善本體，任何指示天道至善本體的形上概念皆是同一個生生之理，故不論以任何名相言，其實質意義皆相同，太極即此形上本體概念之一，故能融貫地匯通於其它諸形上本體概念，即易、理、性、天命、天理等，故依蕺山之思想，濂溪的《太極圖說》者即為對太極之作為形上本體者， 做一圖像式的解說，然蕺山形上思想有異於濂溪處，故對《太極圖說》的解釋乃帶有部份的批評色彩，本節即將藉「無極而太極」及「一陰一陽之謂道」二文予以揭示，在「無極而太極」文中，主要將藉蕺山對朱陸之爭的檢別以顯出蕺山思想的底蘊，然此底蘊之更清楚的展露則為對「一陰一陽之謂道」的理解，簡言之，蕺山是以氣化流行的一元宇宙論及形上形下合一的世界觀來理解「一陰一陽之謂道」，並於此處與濂溪的太極陰陽五行似有層貫的思想不類，此義即將詳言如後。以下即先申說蕺山對「無極而太極」的註解。 一、無極而太極 濂溪《太極圖說》中首云：「無極而太極」，朱熹與陸象山卻據此有一場大辯論（註六三），象山欲去此「無極」字，或謂其與《通書》思想不類，恐非周子所作，或謂「無極」思想乃源自道家，恐與儒學義理不合。而朱子則以周子之言「無極」乃「周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人所不敢說底道理。」（註六四）。依朱子意，「周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之後，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。」（註六五）總之，朱子保留周子之「無極」概念，而其解釋則以太極是實有而無形來說「無極而太極」者。 在朱陸太極之辯中，蕺山的態度是兩者皆不取。首先，蕺山接受周子言「無極」之說，故以象山不真知濂溪者。其次，蕺山對由太極與陰陽等概念所說出之一套形上理論者，又與朱子不類，故蕺山雖與朱子共同接受「無極」之說，但對有關太極的整套理論卻與朱子不同。蕺山「年譜」六十歲記曰：「十一月辯解太極之誤」，其文錄於《學言中》，蕺山云： 「子曰易有太極，太極之說夫子只就二四六八與六十四中看出，非實有一物踞其上也。周子則云：無極則有極之轉語，故曰太極本無極，蓋恐人執極於有也，後之人又執無於有之上，則有是無矣，轉云無是無，語愈玄而道愈晦矣。宜象山之斷斷而訟也，然惜乎象山如太極之說，而不足以知濂溪也。」（註六六）。 依蕺山此說之「蓋恐人執極於有也」之義，實與朱子對無極之解釋相同。然蕺山云：「後之人又執無於有之上」之旨，蕺山似暗指朱子，然依朱子之意，朱子亦非如老氏之以無加於有之上之義，蕺山若以此指朱子，實有不公。但就蕺山反對執無於有之上之觀點而言，象山的態度又和蕺山相同，故贊之曰「宜象山之斷斷而訟也」。蕺山於另處亦言：「太極本無極，是直截語。如後人參解乃曰太極本於無極耳，信如此，豈不加一重障礙，宜象山斷斷而訟也。」（註六七），蕺山之意，即周子言無極只是為免人以太極為實有一物，故謂之無，即無此太極之為一物之義。而後人則不僅以太極為實有一物，更於太極之上還以為有一無極之物者。然究其實，蕺山此說，不論其為對誰之批評，若以之為批評朱熹者，則顯非合理。蕺山晚年為易傳 做註釋時對「是故易有太極」一段曾解之曰： 「於是聖人分明指示道體，曰易有太極，蓋曰道，即乾坤之生生不息者是，是以乾坤列而四象與八卦相蘊而生，此易道之所以為至也，強名之曰太極，而實非另有一物立於兩儀四象之前也，周子曰無極而太極，又曰太極本無極，斯知道者也。愚按無極太極又是夫子以後破荒語，此無字是實落語，非玄妙語也，朱陸之辨在朱子以為太極之上必有無極，既不足以得大易之旨，而陸子以為太極之上決不當有無極，亦豈足以得濂溪之旨，然象山曰陰陽已是形而上者，況太極乎，近之矣。」（註六八） 此文中蕺山對無極之旨皆同於前言，其對朱子之批評為「以為太極之上必有無極」者，實不公允，而蕺山批評象山以太極之上不當有無極是未得濂溪之旨者，應為允當。然更深一層看蕺山批評朱子未得大易之旨，及說象山以陰陽已是形而上者況太極乎，是近於易道之旨者，則涉及蕺山對太極陰陽之總體看法，下段再言。總之，蕺山對周子無極說之立場，與朱子同而與蕺山異，但蕺山仍批評朱子者，問題實不在執「無極」之有無，而在對「一陰一陽之謂道」之理解的形上思想中，而在此一問題上，反而是象山與蕺山同，而朱子之說，則正蕺山欲反對者。 二、一陰一陽之謂道 蕺山於《太極圖說》中所發揮的理論即在對「無極而太極」及「一陰一陽之謂道」的解釋中，其中掌握「無極而太極」更深刻的義理還須在對「一陰一陽之謂道」的解釋中見，事實上，蕺山乃藉「一陰一陽之謂道」而講出一套形上觀點，也是蕺山晚年整體形上思想的重要理論之一。在「一陰一陽之謂道」的義理中，蕺山的主要主張，即是形下世界天地萬物的生成變化中，就是太極之理的運行與展現的本身，形上世界的本體概念，如太極、理、易、性等，並不須另有一潔淨空曠的世界存在在那兒，即太極不必以理的身份獨立存在，即取消形而上的概念世界之現實存在性，而直就形下世界展現其道理之運行。此說也涉及蕺山的性氣觀，即理在氣中見，非理生氣，乃理寓於氣。就世界之元素言，只此一氣。理雖在氣中見，蕺山卻不以理為另一獨立存在的元素，不似朱子之理氣二重世界觀者。既然形上世界之獨立存在性要取消，則由太極而下之陰陽，由陰陽而下之五行三者之各自以「理」之身份的獨立性亦不應強調，放太極即在陰陽中見，陰陽即在五行中見，更進而言，太極、陰陽、五行皆即在形下世界中見。而所謂「一陰一陽之謂道」者，即是將太極拉在陰陽中見的意思，有一陰一陽之義理，即可謂之為道，不必更言太極，當然，即五行亦可謂是天道之義理，亦不必再言陰陽。此「一陰一陽之謂道」者，若以蕺山形上思想角度詮釋，則可稱其乃藉陰陽作用之姿態所呈顯的氣化流行之事實而直指之為天道流行的實際，以流行為天道本身，藉陰陽作用之姿所現示的氣化流行直指道體耳。 「一陰一陽之謂道」乃易繫辭中語，亦為周子引於《通書》之中，蕺山於周子《太極圖說》中之言太極、陰陽、五行之言語者，其實是採批判的態度，就蕺山屢屢發揮「一陰一陽之謂道」的觀念言，周子表達方式實一不同於蕺山，但蕺山或因對周子推崇太高，反而未曾直接批評周子，但觀乎蕺山所述，其論旨之與周子不類之事實，實已極明顯，此亦蕺山以易繫詞語中之「一陰一陽之謂道」者來表達其對太極、陰陽、五行等事的整體思想，而不就周子之「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。」之任一句話，截之以為理論表達的核心觀念之緣由也。 蕺山五十七歲著《聖學宗要》時，其於《太極圖說》之註語中即已將前所述諸觀念表達清楚，其言曰： 「『一陰一陽之謂道』，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極，而實無太極之可言，所謂『無極而太極』也。使實有是太極之理為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎？今曰理本無形，故謂之無極，無乃轉落註 腳。太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合成之只是一箇生意，此造化之蘊也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鍾，而一陽一陰分見于形神之際，由是殽之為五性，而感應之塗出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。」（註六九） 此外，蕺山弟子黃宗羲亦有「太極圖講義」一文，所言正最足以發明蕺山之旨者，其言云： 「通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而有往來、闔闢、升降之殊，則分之為動靜。有動靜，則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也，千條萬緒，紛紛膠轕，而卒不克亂，萬古此寒暑也，萬古此生長收藏也，莫知其所以然而然，是即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理，以其極至而言，則謂之太極。識得此理，則知『一陰一陽』即是『為物不貳』也。其曰無極者，初非別有一物依于氣而立，附于氣而行。或曰因『易有太極』一言，遂疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣，故不得不加『無極』二字。造化流行之體，無時休息，中間清濁剛柔，多少參差不齊，故自形生神發、五性感動後觀之，如愚賢不肖、剛柔善惡中，自有許多不同。世之人一往不返，不識有無渾一之常，費隱妙合之體，徇象執有，遂物而遷，而無極之真，竟不可見矣。聖人以『靜』之一字反本歸元，蓋造化、人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，連旋乎是，是則所謂靜也，故曰主靜。學者須要識得靜字分曉，不是不動是靜，不妄動方是靜。慨自學者都向二五上立腳，既不知所謂太極，則事功一切俱假。而二氏又以無能生有，于是誤認無極在太極之前，視太極為一物，形上形下，判為兩截。蕺山先師曰：『千古大道陸沈，總緣誤解太極』。『道之大原出于天』。此道不清楚，則無有能清楚者矣。」（註七0） 由上可知，蕺山以一生生之理攝此太極、陰陽、五行者，而此理即在形下中見，即在天地造化人倫萬事中見出，故蕺山之形上思想可謂簡潔明朗至極。有關蕺山從陰陽、理氣觀念所構 做出的整套形上思想者，本文將在下篇論述，此處僅再就有關﹁一陰一陽之謂道﹂的其它文字做一簡述。 四十三歲前，蕺山已於《學言上》談到對陰陽、五行關係的看法： 「五行即陰陽也，謂陰陽生五行，猶剩一生字，謂陰陽統五行，猶剩一統字，五行者陰陽變化之妙也，聖學之要只在慎獨，獨著靜之神，動之機也，動而旡妄曰靜，慎之至也，是謂主靜立極。」（註七一） 此即合五行於陰陽之旨，而不以陰陽與五行有各自獨立之自存性，否則生生之理在萬物中之展現便難以打開，變得由形上世界一層層下貫至形下世界的造生過程，而不能即於萬物之間，展現生生之理者是。實言之，理只有一個，即生生之理、太極、陰陽、五行，皆此生生之理的不同抽象層次上的樣態，而非此三者之分為三層之性，而由上生下者。而即在此天地萬物中之生生之理之運行中，即可見出此太極、陰陽、五行之各種變化樣態之玄妙不測者，此即陰陽變化之妙者。（註七二）《學言上》又有言： 「只此動靜之理，分言之是陰陽，合言之是太極，故曰一陰一陽之謂道，即分即合是太極，非分非合是無極，故曰陰陽不測之謂神。」（註七三）。 動靜是一氣流行生生之理之變化中，在一陰一陽層次上的功用形式，即此動靜即見「一陰一陽之謂道」之生生之理，此即此動靜之分言。合言之，則只在「一陰一陽之謂道」中即見出太極，故太極可盡在動靜之分合中見，從分處見謂之陰陽，又即陰陽中可見太極；從合處見，又只太極中事而已。然太極之理，原無是理，原只在天地造化一氣流行之遍處而已，故又可不必以動靜之分合言，而此不在動靜之分合言處可見太極之義，即正指出太極本無極之義理。故非分非合是無極。然即分即合，非分非合，無極也好太極也好，又皆由之見一氣流行之妙運，皆天地大德生生之理中事，故「一陰一陽之謂道」之神妙不測亦可見矣。故謂之「陰陽不測之謂神」意即天地之變化中有屈申、往來、升降、明暗、開閤之諸事者，即此是陰陽變化之神妙不測處，此變化之總合，成此造化之全體，故陰陽之變化是既神妙而難測者。然此中之真意，卻惟生生之理而已。 蕺山六十歲於《學言中》亦開始大談太極問題，其言曰： 「河圖左畔陽居內而陰居外，右畔陰居內而陽居外，陽左陰右皆以內者為主，蓋陽生於陰險生於陽也，至周子圖太極左畔言陽之動而反以陰居內，右畔言陰之靜而反以陽居內，將以內者為主乎，外者為主乎，內者生氣也，外者偽氣也，似與圖意不同，雖各有取義，而終以河圖為正。蓋河圖陽生於陰，而周子以為太極動而生陽，河圖陰生於陽，而周子以為太極靜而生陰，是河圖之二氣自相生，兩周子皆以太極生之也。自相生則不必有太極，若以太極生兩儀，則太極實有一物矣。為此言者蓋擬夫子贊易之說，而誤焉者也。毫釐之差千里之謬也。」（註七四） 此文言陰陽左右內外之義此暫不論。然其中最重要的觀念闡釋，在於蕺山之以陰陽為二氣相生，而非由太極而生者。陰陽是指氣而言，其實通天地皆氣也，形上世界中之太極、陰陽、五行皆生生之理之不同抽象樣態，不同作用姿態的化名。是在作用中與氣為一，而非離氣而外之獨立之理。當氣之以陰陽姿態展現生生之理時，其實仍是一氣周流之自相生生之作用而已，故為二氣之自相生。而周子以太極生陰陽，則似太極是一有實存義之存在者，並由之以生陰陽之另一層存在者。而做蕺山，理不自存，且理在氣中，而盈天下之理亦只一生生之理，若曰太極、陰陽、五行是理時，其義則只是一氣流行之生生之理中有以指出其形而上者之至尊之位者，曰太極；太極只是生生之理之至尊之位之此種樣態而已，而陰陽之理者，亦只此一氣流行之生生之理中之恆有往來、升降、動靜之此種對立之樣態者，而五行者則仍只為以金木水火土五種作用樣能言此一氣流行之生生之理之千殊萬變可如此解釋而已。故當一氣流行以五行概念解釋，則通天下之變化皆此五行者，同樣道理，一氣流行之以陰陽解釋時，通天下之變化皆可以陰陽之不測之變化以釋之，而通天下之變化豈非又正可以此至尊之太極，即天理，即易道，即天命之性者解之矣。故只看陰陽時，可言其二氣相生；只看五行時，可言其五行相生。而不應直列一變化之層級，而謂之太極生陰陽，再生五行者。凡此諸說，再深究之，又實皆以一氣流行的宇宙論及理寓於氣的理氣關係為其深一層之理論基礎者。此待下篇言。而此文之言，乃正可明白指出蕺山對周子於《太極圖說》中對太極、陰陽、五行關係之不同意見者。《學言中》續言： 「太極圖說言太極生陰陽，陰陽生五行，五行生成萬物，物鍾靈有人，人立極有聖，聖合德天地，似一事事有層節。豈知此理一齊俱到，在天為陰陽，在地為剛柔，在人為仁義，人與物亦復同得此理，蠢不為偏，靈不為全，聖不加豐，凡不加嗇，直是渾然一致，萬碎萬圓，不煩比擬，不假作合，方見此理之妙。」（註七五） 此文所謂「似一事事有層節，豈知此理一齊俱到」者，正欲打破太極、陰陽、五行以獨立自存之「理」的身份，自成一生存變化規律的形上體系，此三者皆「理」之不同樣態而已，在一氣流行的生生之理中，此三者一次全現，一齊俱到，同時表現在天之陰陽、地之剛柔、人之仁義者。此亦蕺山對周子《太極圖說》之批判之又一例也。《學言中》又言： 「乾坤合德而無為，故曰一陰一陽之謂道，非迭運之謂也，至化育之功實始乎繼體之長子，而長女配之，成乎少男，而少女配之，故曰繼之者善也，成之者性也，今日繼靜而動亦非也，以斯知人心之獨體，不可以動靜言，而動靜者其所乘之位也，分明造化之理。」（註七六） 「乾坤」即陰陽作用之另一種表達，乾坤合德，即一陰一陽之間，然一陰一陽之間即是道體流行之自身，故曰「一陰一陽之謂道」。談無為及非迭運之謂也者，只強調一陰一陽之間其實只是一氣流行生生之理之自相生生，故乾坤合德之際，亦是依於此生生之理之運行，而非有乾坤之獨立之理之運作，故雖合德，其實只是無為。又，一陰一陽之間亦只是生生之理的自相生生，而不須以陰陽為實有一理之自相迭運，陰陽之迭運是氣化流行之陰陽的樣式之迭運，非陰陽自身之迭運。是故，道體之運行，以氣化流行為主，實際活動在造化人倫之事業中，是在化育之功，造化之理，繼善成性中之事者。同樣地，看獨體亦然，動靜只其所乘之位，即如一陰一陽只是一氣流行之樣式、姿態，非有陰陽之獨立實存之理在，故獨體不可以動靜言，動靜非另一層之獨體的實際，獨體有動靜之姿態，即以動靜為所乘之位，獨體卻不是動靜。言人心之獨體不可動靜言，即又蕺山批評周子之「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動」之又一例證者。 「一陰一陽之謂道」是蕺山強調生生之理遍在流行，且是道體的本身，是以氣化流行、人倫事業中之陰靜陽動之樣態直接展示此道體本身。而不是要強調一陰一陽之際的相互迭運，似以陰陽為獨立運行之理旨者。此本文之主旨。《學言中》又言： 「聖人定之以仁義中正，而主靜立人極焉，分明為中庸傳神，蓋曰致中和而要之於慎獨云，慎獨所以致中和，而周子先言定之以仁義中正，亦陰陽之外別無太極耳，故曰一陰一陽之謂道。」（註七七） 蕺山以濂溪為中庸註腳，言中正仁義即中和之事，一中和則天地位萬物育，故仁義中正之際即道體本身，仁義中正即人倫事業之運行，只此是氣化流行的陰陽之姿，只此即是道體，不必更言太極之理，太極之理即在陰陽之姿中，陰陽之姿即展現在人倫事業中仁義中正之事者，故曰一陰一陽之謂道，太極已在此「一陰一陽之謂道」中矣！ 以下再引《會錄》中一段文字以為本節之總結： 「濂溪太極圖說，前面是一段，惟人也以下又是一段，將天地與人分作兩橛，如此說是先有個太極之理，貯在空虛，而人得之以為道，不知盈天地間皆是此個，天得之以為天，地得之以為地，人得之以為人，物得之以為物，即至根荄鱗介，無不各具五行之性，即此是陰陽之理，即此是太極之妙，故曰陰陽之上更無太極也。」（註七八） 此文是最清楚地表示太極、陰陽、五行都只是指向同一個理，且都只表現在具體萬物之上者，而所謂陰陽之上無太極者，推而言之，五行之上亦無陰陽，更進而言之，只此生生之理，更不必言太極、陰陽、五行矣。而此生生之理又只在事物中見，故理在氣中，只此一氣耳，故曰盈天地間皆氣也。 以上為蕺山談「一陰一陽之謂道」的義理，蕺山於《太極圖說》中之思想發揮者，即「無極而太極」和「一陰一陽之謂道」二項，下節再談蕺山在《通書》中的思想發揮。
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