第一篇第四章第五節
上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一篇第四章第五節 上海交通大學哲學系杜保瑞
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第一篇第四章 第五節 蕺山對通書的詮釋 蕺山在對《通書》思想的詮釋中，嚴格說，真是只是做到了詮釋而已，並未有更多的理論創見的發揮。而蕺山詮釋的重點，則又只在誠與幾 的兩個概念中，前文曾謂蕺山在《通書》思想的討論中，並不直接與「主靜立人極」的功夫理論有嚴密的對應解釋性。但又曾言，蕺山功夫理論的完成，都需要配合著本體理論的建立，才能成其為一套完整的功夫理論，一如慎獨功夫理論與獨的本體理論的配合，及誠意功夫理論與意的本體理論的配合，以及主靜立人極功夫理論與立人極本體理論的配合等。那麼，蕺山在中庸有關性、道、教思想的詮釋，及對喜、怒、哀、樂四氣流行的詮釋，及在《太極圖說》中太極與陰陽的形上思想，以及《通書》中誠與幾的本體思想等，與前述配合了本體理論的功夫理論兩者問的關係應如何呢？事實上，在蕺山晚年形上思想中，從蕺山融貫式地處理形上本體概念的方式裡，可以獲得解答。意即，形上本體概念中的獨、意、人極、太極、誠、幾、性、天理等，皆是天道，旨在概念中指向同一個內容，只是讓概念因之成立的理論出處不同而有不同的名相，故有諸種表達，但就其作為儒學理論中對道體的把握與描述言，其所指對象則皆相同。因此，蕺山在《通書》中對誠與幾兩個本體概念的討論，就其在蕺山形上思想的架構中言，則皆是對同一道體的描述。因此，誠與幾雖非直接討論「主靜立人極」功夫理論，但就立人極之本體理論所本的道體而言，卻是可在道體處有其會通的。因之亦非不可謂誠與幾者乃﹁主靜立人極﹂之所本。以下為討論方便暫將誠與幾分兩段進行。 《通書》首四章言誠，幾乎可謂濂溪乃以誠為本體概念的核心而建立了《通書》思想，而蕺山推崇濂溪，對濂溪言誠之語只有認同和詮釋，不見絲毫批評，因此以下所言，亦僅就幾項蕺山詮釋「誠」的要點 做討論而已。 甲、誠之通復 《通書》「誠上第一」言： 「誠者，聖人之本。『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也。『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！」（註七九） 蕺山對其中「元亨，誠之通;利貞，誠之復。」之詮釋，與蕺山在《太極圖說》中言，「一陰一陽之謂道」的義理，兩者極為相通，皆重在言「生生之理」者。即以「生生之理」之生生不息義解此誠之通復，就一陰一陽之循環相生的生生之理而謂之為道者而言，誠亦此道也，故誠之通復亦同於一陰一陽循環相生之生生之理。蕺山言： 「對誠通而言，則誠復為靜，本一氣之所從出而言，則通復皆屬之動，蓋生陽生陰，生生不息處便是動。」（註八0） 此文雖為討論通復之動靜言，然蕺山卻已直接提出「生陽生陰生生不息」之義說此誠之通復，可見蕺山以生生之理釋大化流行之思想早已定形。此外，言通復皆是動者，乃因通復既指生生之理，而生生之理則只是動而不息，故而通與復皆是通天地一氣流行中之生生不息之事。故通復不可以動靜分，更不可以通為動而復為靜者。此外，蕺山又言： 「或問元亨誠之通，利貞誠之復，天道亦不能不乘時位而動靜，何獨人心不然，曰在天為元亨利貞，在人為喜怒哀樂，其為一通一復同也，記曰哀樂相生循環無端，正明目而視之不可得而見，傾耳而聽之不可得而聞，人能知哀樂相生之故者，可以語道矣。」（註八一） 此文實為反對以天道及人心獨體有乘時位為動靜之事者，就天道及人心獨體言，其只展現為元亨利貞及喜怒哀樂者，而此皆一氣流行一體中事，流行中自見通復之用，然此通復實為展現生生之理剛健不已、動而不息之義者，故言通復者，一方面如其非時位上動靜對待之有時而動，有時而靜之動靜義; 一方面 知其一通一復之恆能自通自復, 一如喜怒哀樂之恆存且相生之義者。此二義之成立，亦再證蕺山乃以生生不息義以言通復所展現之流行之實相者。故謂之：「人能知哀樂相生之故者，可以語道矣。」。此外，蕺山於《會錄》中又有言曰： 「祝淵問靜時有無思慮時節。曰人生實無無思無慮時，思慮是生生不已，同造化不息之機，若有意求靜便是寂滅。淵曰只要嘗提醒念頭。曰不消提他，此心原自惺惺，純乎天理，無一毫間 斷，即是無息之體，其要只是一誠，誠則通，誠則復，即天命之不已也。」（註八二） 此文乃藉誠之通復義回答弟子問無思無慮及提醒念頭二事。蕺山以為，刻意藉動靜對待之靜義之功夫為入道之途所得之無患無慮境界，只是死寂滅盡之境界。至於言人生之思慮者，若指思慮為人生語默動靜之全體流行之義言，則人生只是不斷思慮，實無無思無慮之時，大化流行中之生生之理無一息之或停，故人生之行止之流行義亦無一息之或停，故思慮亦無一息之或停，若此時刻意停止思慮，一心求靜，則只有死寂滅盡之境界，不符生生之理剛健創造之實義。其次，人心之呈顯天理，並非外於此心之另一主體將其時時提出，而實只為此心之自呈自顯，生生之理即在大化流行中，故亦即在人心中，只要得誠之實際用事，則天命流行便即在人心之中不息地健動著，故謂之「此心原自惺惺，純乎天理，無一毫間斷，即是無息之體。」者。亦由上可知，以誠之通復義言人道之誠之功夫時，人之思慮乃同於大化流行之生生不己，而不可只強制地限制其歸於死寂之靜，而人心之真正用事，其在本體義上即天命之性之流行，唯不識天命流行即在人心一通一復之作用中之義者，才以為需另有一功夫以時常提醒念頭者。此即以天命之性生生之理說誠之通復，再以誠之通復說人心流行實相之二義者。 說天道之通復是生生之理，說人道之通復仍是生生之理，無息之體。而誠之為人道，即在此通復之循環不已中，上通天命之性矣。通天命之性，則由誠入之人道功夫可得聖境，而此由誠入道之功夫，其實又只是仁義禮智四者，蕺山云： 「……吾儒以日喻心，光明嘗照，內中自有生生不已之機，如自行南至北至具有陰陽不息之妙，如心之體本虛，惟虛故靈，其往而伸者為仁與義，誠通也，返而屈者為禮與智，誠復也。」（註八三）。 仁義禮智即喜怒哀樂，是一氣流行之在人心行為上的姿態，由此可見言通復者，依蕺山之意即為言生生之理之展現者，而蕺山以理即在氣中見，故又即指一氣流行中之事矣，而人倫教化之常道，又不外於此氣此理，故又即仁義禮智之中可言此元亨利貞之誠通誠復矣。而所謂吾儒得以日喻心者，及此心自能光明嘗照者，實已以此心為自天命流行中言者，故其中自有生生不已之機，且在此機之往返、伸屈、通復之中，自有仁義禮智之呈顯，故又可知以誠之通復言人道功夫者，實仍不外於在天命之性生生之理所展佈之仁義禮智四德中，使其合傳而已矣。 以上言誠之通復義，下段談誠無為義。 乙、誠無為 濂溪云「誠無為」，（註八四）而蕺山釋之曰： 「誠無為，如惡惡臭，如好好色，直是出乎天而不係乎人，此中原不動些子，何為之有……」（註八五）。 濂溪以誠立本，而誠既是天道，亦是人道。就人道言，誠既是功夫又是本體，而誠無為者，即功夫用在誠之本體上時，則只一如誠體本天即可，是故此中之好惡必是好善惡惡，出乎天而不係乎人，天則只是如此，故曰無為。人亦只是如此，不要雜之以人欲之私，故亦曰無為。一切守住誠道，即守住天道，則此中再不必更有它事，故何為之有。蕺山又云： 「周子曰：聖誠而已矣。誠則無事矣，更不須說第二義，統說第二義，只 是明此誠而已，故又說個幾字。」（註八六） 無事，即無私我欲念之餘事，一依於誠而能無餘事，則正誠之即為功夫又即為本體之義也，此亦即誠即第一義之義也。必即本體方能好惡必於善，好惡必於善則更無餘事矣。功夫於此處已得其全義，若要再說第二義，則已達至對「幾」的討論。功夫在誠中言者，則即誠之通復已是一個天道流行的整全，只合此天道流行便已了事，故曰誠無為，若欲於此誠之用事中再鋪陳開以多致數言於此天道之功夫即本體的流行過程中事時，則可藉「幾」以言之。下段即將處理。 二、幾 易繫辭有言：「幾者動之微吉之先見者也。」︵註八七︶，濂溪則曰：﹁幾善惡﹂（註八八），又曰：「幾微故幽，誠神幾曰聖人。」（註八九），以下則分「幾善惡」、「見幾而作」、及「誠神幾」三段以釋之。 甲、幾善惡 濂溪云：「誠無為，幾善惡」，又云﹁動而未形，有無之間者，幾也。﹂（註九0），則幾也者，一方面是善惡之出之機，一方面又即此機以好善惡惡，此即誠體流行之功效處。而觀於蕺山對「幾善惡」的詮釋，有配合大學詮釋說幾的，也有直就幾善惡說幾的。蕺山在配合大學詮釋而說幾時，則有時以幾為心。有時以幾為意，故可就蕺山最為關切的「四句教」中之心與意，來討論此幾善惡者。若以心言，則正指出此幾即善惡自出之地，即同於「有善有惡心之動」的義理格局，若幾以意言，則為善惡一機之幾，即同於「好善惡惡意之靜」的義理格局。而蕺山言「幾善惡」之深義，則正藉周子言「動而未形，有無之間」之大化流行中，即指此心之有善有惡之流行的初機中，恆能以心之主宰者，即意，來貞定之，使必能好善惡惡而已。蕺山五十九歲於《學言上》中有言曰： 「心何以有善惡，周子所謂形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣，正指心而言。或曰周子嘗曰幾善惡，蓋言意也，今曰好善惡患者意之靜，則善惡者意乎？好善惡惡者意乎？曰子以為善惡者意乎？好善惡惡者意乎？問者默然。乃曰，然則周子非與？曰，吾請以孔子之言折之，曰，幾者動之微，吉之先見者也。曰動之微則動而無動可知，曰先見則不著於吉凶可知，曰吉之先見，則不淪於凶可知。此誠意真註疏也。周子曰，幾善惡，正所謂指心而言也。」（註九一） 此文之幾，既有以意言，亦有以心言，以意言時是好善惡惡，藉易之言﹁幾者動之微吉之先見者也﹂者，正證以此幾以意言時之不淪於凶，故是必善，是好善惡惡之即功夫即本體的意者。而以五性感動而善惡分言幾時，則為以一般現實世界之有善有惡之情事為事實根據，而即幾言善惡之所生發之地，故亦即指心而言。然心與意分不得兩事矣，意為心之主宰，心之主宰能止於意處，則恆能於五性感動而善惡分之際，當下即好善惡惡之，故可謂能有吉之先見，不淪於凶之義，故周子言幾善惡雖指心而言，卻仍誠意之真註疏也。《學言下》又有言： 「濂溪曰幾善惡，故陽明亦曰有善有惡，濂溪曰動而未形有無之間者幾也，陽明亦曰意之動。然兩賢之言相似，而實不同。蓋先儒以有無之間言幾，後儒以有而已形言幾也。曰善惡言有自善而之惡之勢，後儒則平分善惡而已。或曰意非幾也，則幾又宿在何處？意非幾也，獨非幾乎？」（註九二） 此即以幾為意，即以幾與意皆為本體時，兩者實指一事而言。言幾則幾善惡，即在幾中分辨個是非善惡之時，並能即以好善惡惡之，此亦即好善惡惡意之動之義理。而此文之作，實為以此幾善惡之義理為基礎而參與在批評陽明學說的眾多理論之一者。總之，陽明以有而已形之有善有惡言意，喪失了意的本體義，雖在形式上與幾善惡相似，然實則義理出入極大，因周子之幾只在動而未形，有無之間言，故可即時以好善惡惡之，故可不直落於現實情境的有善有惡中，故非有而已形後之事，只在善惡自出之初機中即能為善避惡，故不得平分善惡以言之，故依蕺山，則幾又可即是意，然非陽明「四句教」中之意，此其宗旨也。《學言下》續言： 「濂溪曰幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，智曰智，守曰信，此所謂德幾也，道心惟微也。幾本善，而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也，先儒解幾善惡多誤。」（註九三） 此文言周子於幾善惡之後即繼之以仁義禮智之四德者，即證此幾乃能於善惡之動出之際，即刻循以天命之性之德，而由方善惡際直入好善惡惡境之積極義也。而此「幾善惡」之對幾義之闡釋，亦即前文言大化流行時功夫發動之初機的實況鋪陳也。「幾善惡」之義言畢，則「知幾」之「見幾而作，不俟終日」之剛健精神可明矣。以下即言之。 乙、見幾而作 前言謂「幾善惡」中，最積極義在「見幾而作，不俟終日」者是，然此事須先有個「知幾」之功在。「知幾」如何，蕺山曰： 「或問幾，曰未有是事先有是理曰事幾，未有是心先有是意曰心幾，先知之謂神，故曰知幾其神乎。」（註九四） 「易曰幾者動之微吉之先見，更不雜凶字，君子見幾而作，所謂善必先知之也，惟先見故先知，先知之謂知幾，知幾則知所止矣，或曰吉下有凶字，仍是不善，必先知之，不以禍福言也。」（註九五） 由上二文可知，知幾乃先知之知。先知之基礎在﹁幾﹂之以本體言時之好善惡惡者，即「未有是心先有是意曰心幾」中之意者，而意為心之體，故心體既已合於天道，則一念中間之善惡必為己所獨知，是故善必先知之，惡必先知之。先知之作用顯示其神妙性，故曰知幾其神，然知幾並不是單只是知的功夫，知幾之後必續以「見幾而作，不俟終日」之實際行動，否則不必謂之知幾，謂之良知的偶然聳動卻一稍即逝可也。蕺山言： 「思之功全向幾處用，幾者動之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，無不通故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉凶之機也，吉凶之機言善由此而出，非幾中本有善惡也，幾動誠動，言幾中之善惡方動於彼，而為善去惡之實功已先動於思，所以謂之見幾而作，不俟終日，所以謂之知幾 其神，機非幾也，言發動所由也。」（註九六） 知幾即為善去惡之實功，即向幾處用之思之功夫，而言機者只指此動處言，是形式義的幾，其義較幾為狹，且無實質定向內容，配以好善惡惡言，則指好惡一機;配以有善有惡言，則指善惡自出之初機。然而由上引之文可見出蕺山言幾之真正積極意義乃在「見幾而作，不俟終日」，即在此善惡由此而出之地，在那「動而未形有無之間」之時，能知此幾，知幾而後「見幾而作，不俟終日」當機立斷， 該好善即好善，該惡惡則惡惡，則天命之性之流行的展現才可順暢，並由此以成其聖人之事業者。此亦正「知幾其神」之實義。以上言知幾，以下談誠神幾。 丙、誠神幾 前節言誠、言幾，亦提到神者，而濂溪又謂：「誠、神、幾，曰聖人。」者，蕺山對此之解釋只有一語，即誠、神、幾乃一時一事者也。其言云：「周子曰寂然不動者誠也，感而遂通者神也，動而未形有無之間者幾也，可只就一時看出，未嘗分前後三際也。」（註九七）此為以三者為一時者。另言，「周子誠神幾三字作一事看，無有前後際，亦無粗細。」（註九八）又云：「幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有個動之者在，而幾則界乎動靜之間，審如此三截看，則一心之中隨處是絕流斷港，安得打合一貫，予嘗謂周子誠神幾非三事，總是提點語。」（註九九）此二文乃以誠神幾三者為一事也。至於誠神幾三者之義理，蕺山則完全接受周子所言者，茲不另加討論。誠與幾之義可明於前，神之義則即指天命流行的神妙不測，即言其有玄妙的功效者。而誠神幾為一時一事之深義者，乃在於三者皆以本體言時見出其一時一事之義，並即此本體以言功夫時之可言此功夫之即從本體處發動者，故功夫即本體，且功夫即可在誠無為中見出其剛健不息，及好惡必於善之不變義。 以上乃蕺山在《通書》詮釋中的幾個要點，其中誠與幾之本體義者，實皆為蕺山形上思想之重要內容者，亦可為「主體立人極」之學的本體基礎矣。（本章完）
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