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第三次研讀
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第三次：姜廣輝教授 題目：「中國新近出土戰國楚竹書中的思想史意義」 日期：三月十八日星期六下午三時至五時。 地點：國科會人文學研究中心二樓會議室〈舊總圖〉。
中國新近出土戰國楚竹書的思想史意義 姜廣輝
1993年10月，在湖北省荊門市郭店村的一座戰國時期的楚國貴族墓葬中（考古學界命名為「郭店一號墓」），出土了一批竹簡。經過古文字專家的整理識讀，楚簡圖版及釋文於1998年5月由文物出版社發行，書名定為《郭店楚墓竹簡》。《郭店楚墓竹簡》有道家著作兩種四篇，即《老子》甲、乙、丙三篇、《太一生水》一篇；有儒家著作十一種十四篇，即《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》、《六德》、《語叢》四篇。根據考古學界比較一致的說法，《郭店楚墓竹簡》的下葬年代大約在西元前300年左右。此外，1994年上海博物館又從香港地下文物交易中購回被盜掘走私出去的一批戰國楚竹書，後亦分若干批整理出版，其中有《孔子詩論》、《容成氏》、《周易》、《恒先》等重要文獻，總稱為《上海博物館藏戰國楚竹書》。
清代著名學者顧炎武曾指出，自周貞定王二年（西元前467年）至周顯王三十五年（西元前334年）凡一百三十三年間「史文闕軼，考古者為之茫昧。」[1]這是說《左傳》與《戰國策》兩部春秋戰國史書之間不能銜接，準確地說中國戰國前期有一百三十三年的歷史近乎空白。孟子曾指出諸侯對不利於自己的文獻曾加以銷毀：：「諸侯惡其害己也，而皆去其籍。」（《孟子·萬章下》）而《郭店楚墓竹簡》與《上海博物館藏戰國楚竹書》中的許多文獻所反映的正是中國戰國前期一段失落的思想史。這兩批竹簡發表之後，在海內外學術界引起很大的反響。那麼，這批新近出土的戰國楚竹書有什麼思想史意義呢？
一、 從郭店楚簡看《老子》的成書過程
以前學術界關於《老子》的成書年代，有過種種說法，有春秋末期成書說，有戰國早期成書說，有戰國中期成書說，有戰國晚期成書說，也有漢初成書說，等等。郭店一號墓中出土的《老子》甲、乙、丙三篇，說明至少在西元前300年，即戰國中期《老子》一書已經有了不同的傳本。而以前凡判斷《老子》晚出的各種說法都是站不住腳的。 這裏，我們首先需要弄清的是，首先，郭店竹簡《老子》甲、乙、丙三篇 竹簡是一種什麼關係？郭店竹簡《老子》甲、乙、丙三篇簡長與形制皆不相同，而且甲篇與丙篇有一大段基本重復。有學者將此甲、乙、丙三篇《老子》解釋為是內篇、外篇和雜篇，但雜篇內容怎麼可以同內篇內容大段重復呢？這種解釋似較牽強。合理的解釋是三篇《老子》是不同的傳本，有不同的來源，而皆曾為墓主生前所收藏和珍愛。 其次，簡本《老子》甲、乙、丙三篇文字全加起來，只相當於今本《老子》的五分之二。那麼我們是否應將簡本《老子》看作原始祖本，而將今本《老子》看作它的增益本呢？或者認為原始祖本已經是五千言的全本，而這相當於其五分之二的簡本《老子》是它的一個節選本？如果是節選本，那甲篇與丙篇雷同的一段為什麼要重復抄寫，而不加節略呢？而若將此簡本《老子》看作原始祖本，那它究竟早於何時，早于《呂氏春秋》？早於《韓非子》？早於《莊子》？還是早於《墨子》？在《呂氏春秋》、《韓非子》、《莊子》、《墨子》（《太平御覽》引用本）中皆曾引《老子》之文，但所引之文大都不見於郭店楚簡本《老子》。[2] 這種情況說明什麼呢？是這些書中所引之文恰巧在郭店楚簡《老子》本中殘 缺了呢，還是在郭店楚簡《老子》本中可能根本就未曾有過這些文字？前文已經交待，考古界學者多認為郭店一號墓約下葬於西元前300年左右；另外，我們從郭店一號墓發掘報告得知，在墓主的隨葬品中有兩根鳩杖。依古禮，士大夫年七十，國君賜給玉杖，八十九十禮有加，賜鳩杖（杖端以鳩鳥為飾，鳩者，不噎之鳥，欲老人之不噎）。以此推測墓主年紀在八十歲以上。假使墓主年壽八十，其生年當推至西元前380年左右。由此推断郭店一號墓墓主稍早於莊子，而晚於墨子。[3]《呂氏春秋》和《韓非子》所引《老子》之文而不見於簡本《老子》者，可以理解為郭店一號墓墓主之後的道家學派所增益。但《墨子》、《莊子》所引《老子》之文，在郭店一號墓墓主時代應該可以見到。然而簡本《老子》中卻沒有。其中可能性有兩種：一是簡本《老子》原也有其文句，而在竹簡出土前隨竹簡的殘損而失落。一是此簡本《老子》根本未載其文。 我們前面提出這樣一種可能性：《老子》原始祖本已經是五千言的全本，而只相當於其五分之二的簡本《老子》只是是它的一個節選本。然而當我們作進一步考察的時候，會發現這種可能性根本就不存在。《戰國策》卷二十二《魏一》：
知伯索地于魏桓子，魏桓子弗予。任章曰：「何故弗予？」桓子曰：「無故索地，故弗予。」任章曰：「無故索地，鄰國必恐。重欲無厭，天下必懼。君予之地，知伯必驕。驕而輕敵，鄰國懼而相親。以相親之兵，待輕敵之國，知氏之命不長矣。《周書》曰：『將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之。』君不如與之，以驕知伯。君何釋以天下圖知氏，而獨以吾國為知氏質乎？」君曰：「善。」乃與之萬家之邑一，知伯大說。因索蔡、皋梁于趙，趙弗與，因圍晉陽，韓、魏反于外，趙氏應之於內，知氏遂亡。
今本《老子》上篇第三十六章有「將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之」之語，可知《老子》此語乃取之于《周書》之中。任章引語稱《周書》而不稱《老子》，說明當時即使有《老子》一書，可能其中尚無此語。依錢穆《先秦諸子系年》考證，智伯圍晉陽在周貞定王十五年（西元前四五四年），任章所言《周書》云云，當在此前一年。此條不見於簡本《老子》，也說明簡本《老子》之時，此語可能尚未被納入其中。 又：《列子》卷一：「《黃帝書》曰：『穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地之根，綿綿若存，用之不勤。』」 此語見於今本《老子》上篇第六章。《列子》書中引老子之語，則稱「老子曰」或「老聃曰」，而此處所引稱「《黃帝書》曰」，是《列子》成書之時，今本《老子》尚未成書。今《列子》成書年代難以確考，一般認為成書較晚。此條亦不見於簡本《老子》。 綜上所述，我的推測是，在郭店一號墓墓主時代，大約《老子》傳本還相 當原始，不僅不似後世五千言之大備，即求一相對完整的原始本也不可得。換言之，郭店一號墓墓主時代，可能尚處於《老子》傳本的廣泛搜羅而有待整合的階段。因此《老子》甲、乙、丙三組可以視為郭店一號墓墓主人的三種不同的搜羅本。 春秋戰國時代，教育以遊學的方式進行，孔子、墨子皆無完整寫本以課學生。孔子、墨子的言論往往由其後學搜羅彙編而成，而其後學又分為不同的學派，他們所稱為孔子、墨子的言論不免有後人添加的因素。這種彙編先師著述的風氣與當時的經學發生思潮有關，史稱，魏文侯時期李悝（西元前455－前395年）「撰次諸國法，著《法經》。」大約在此後二百餘年間有諸子百家各家（如墨家、儒家）經學醞釀發生的情形，而道家經學的發生，可能是較晚的。 馬王堆帛書《老子》甲本據考證大約抄寫於西元前195年－前168年，是《德經》在前，《道經》在後，不分章的。此時《老子》的完備程度已經與今本《老子》大致相當。《韓非子·解老》也是《德經》在前，《道經》在後。雖然我們不能從《韓非子》那裏看到《老子》全本，但可能的情況是，在韓非的時代，《老子》一書的完備程度已經與今本《老子》大致相當。而今本《老子》的成書或在郭店一號墓之後與韓非卒年之間，即西元前300年至前230年的七十年之間。
二、從郭店楚簡看儒家子思學派
楚國長期被中原人稱為「南蠻之國」，本無儒學。郭店一號墓卻出土有儒家著作十一種十四篇。這些儒家著作是怎樣傳到楚國來的呢？《孟子·滕文公上》：「陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學於中國，北方之學者未能或之先也。」由此似乎可以推斷陳良是最早將儒學文獻帶到楚國的人之一。陳良死於孟子之前，郭店一號墓出土的儒家著作或許與他有某種聯繫。此節不擬詳考陳良其人與《郭店楚墓竹簡》的聯繫，而要從這批儒家竹簡文獻的思想內容考察其可能的學派屬性。為此筆者提出「四項標準」來論述自己的看法。在筆者看來，郭店一號墓出土的儒家著作有許多篇與孔子之孫子思有關，推測這些篇章可能是已經失傳的古籍《子思子》的篇章。 （一） 以《荀子·非十二子》之語為參照，審查《郭店楚墓竹簡》內容 我們研讀郭店楚墓竹簡的儒家文獻，有一重要發現，就是《荀子·非十二子篇》批評子思、孟子的許多話，句句藏鋒芒，不是無的放矢的。依筆者的淺見，《郭店楚墓竹簡》中至少有三篇曾是《荀子·非十二子篇》所指涉和批評的內容，即《唐虞之道》、《緇衣》、和《五行》。 1、荀子批評子思說：「略法先王而不知其統」——儒家所許為「王」者，為王道之「王」，其當之者為堯、舜、禹、湯、文、武。儒家「祖述堯舜，憲章文武。」所祖述者為「先王」，所憲章者為「後王」。荀子主張「法後王」，因而批評子思、孟子「言必稱堯舜」、「略法先王而不知其統」，所謂「不知其統」是不知堯、舜、禹之間的「繼統」原則，即認為子思一派相信上古有「擅讓」（即「禪讓」）制度。《郭店楚墓竹簡》中的《唐虞之道》一篇所講的正是擅讓之道：「唐虞之道，擅而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。擅而不傳，聖之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。」而《荀子》一書有針鋒相對批評「擅讓」說的文字：「世俗之為說者曰『堯、舜擅讓。』是不然。天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣！……曰：『死而擅之。』是又不然。……聖王已沒，天下無聖，則固莫足以擅天下矣。天下有聖而在後子者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然與鄉（向）無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣？聖不在後子而在三公，則天下如歸，猶復而振之矣，天下厭然與鄉（向）無以異也；以堯繼堯，夫又何變之有矣？」[4] 在荀子看來，舜繼堯、禹繼舜是各以其「三公」的重臣身份自然繼統的，而不是由堯或舜相擅讓的。所以荀子批評子思說：「略法先王而不知其統」。以此可以推定《郭店楚墓竹簡》中的《唐虞之道》一篇為子思學派所作。 2、《荀子》批評子思託名孔子，造作語錄，「案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也」——鄭玄《三禮目錄》說：「子思作《中庸》，以昭明聖祖之德。」《孔叢子·公儀篇》載魯穆公謂子思曰：「子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭。」子思曰：「臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之於人者，雖非正其辭，然猶不失其意焉。」 這些資料都在說子思在其著作中記述了許多孔子的話，由於孔子這些話世無述聞，當時已有人懷疑是子思自己的話。 那麼，哪些篇章屬於這類著作呢？就我們所知，是《禮記》中的《中庸》、《緇衣》、《表記》、《坊記》四篇。《隋書·音樂志》引沈約之言：「《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》，皆取《子思子》。」今考《緇衣》等四篇的特點是每篇全部或大部系引用孔子之語。可能正因為這些子思著作中載有大量孔子的話，魯穆公懷疑這些話並非出自孔子之口，而是子思的言論；荀子也因此對之加以抨擊。 《郭店楚墓竹簡》中正有《緇衣》一篇，由上所論，可以認可《緇衣》一篇為子思學派所作。 3、《荀子》批評子思說：「案往舊造說，謂之『五行』」——《郭店楚墓竹簡》中有《五行》一篇。與此前出土的馬王堆漢墓帛書《老子甲本卷後古佚書》中《五行》篇之經部大體相同，文中的「五行」指仁、義、禮、智、聖。龐朴先生《馬王堆帛書解決了思孟五行說古謎》[5] 與帛書整理者皆已指出，此即《荀子·非十二子》所批評的子思、孟子的五行說。《郭店楚墓竹簡》中《五行》篇出土，我們可以進一步推定《五行》為子思學派所作。 這裏尚須補充說明的是，荀子的批評是針對子思、孟子兩人的，《唐虞之道》、《五行》等篇應不排除為孟子一系所作的可能性。但荀子對子思、孟子的批評還是有區分的，他說：「子思唱之，孟軻和之。」所謂「唱之」是首發其論，所謂「和之」，是讚揚其說。而《唐虞之道》、《五行》等篇皆為專論性文章，且風格平實審諦，與孟文雄辯犀利的文風大不相侔，故以歸於子思一系為當。 （二）以《中庸》為參照，審查《郭店楚墓竹簡》內容 《中庸》為子思的代表作，《史記·孔子世家》說「子思作《中庸》」，《孔叢子》說子思作《中庸》四十九篇，皆以《中庸》為其代表作。 《中庸》一書反映了子思的成熟的思想，其起首言「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」此三語隱括了《郭店楚墓竹簡》中《性自命出》的內容 。 《性自命出》說：「性自命出，命自天降。」《中庸》「天命之謂性」一句隱括之。 《性自命出》說：「四海之內其性一也。其用心各異，教使然也。……道者，群物之道，凡道，心術為主。……教，所以生德於中者也。」《中庸》「率性之謂道，修道之謂教」二語隱括之。 由上所論，可見《性自命出》與《中庸》思想脈絡一致。而「天命之謂性」或「性自命出」這類思想言論並不見於其他先秦古籍；又因為《中庸》較《性自命出》更為凝煉而概括，所以《性自命出》應早於《中庸》。如果說《中庸》一書為子思所作，那我們可以據此推斷《性自命出》亦為子思所作。 這裏需補充說明的是，現代學者懷疑《中庸》為子思所作，主要根據是《中庸》中有「今天下車同軌，書同文，行同倫」之語，認為反映的是秦統一全國之後的事實，子思時代不當有此事實。但此語中的「今」字或作「令」字，是「假令」之意，並非既成事實。「今」字本身亦可作設辭，王引之《經傳釋詞》「今，猶若也。」《禮記·曾子問》：「今墓遠，則其葬也如之何？」《孟子·梁惠王上》「今王與百姓同樂，則王矣。」其中的「今」皆作「若」解。因此，不能因為《中庸》中有「今天下車同軌，書同文，行同倫」之語，就推翻「子思作《中庸》」的成說。 （三）從子思「求己」的學術主旨出發，審查《郭店楚墓竹簡》內容 子思的學術主旨在重「修己」，民國年間羅焌所著《諸子學述》曾有專論。[6] 根據此點，我們來審查《郭店楚墓竹簡》內容： 1、《郭店楚墓竹簡》中《窮達以時》篇說：「有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉！」又說：「遇不遇，天也。動非為達也，故窮而不……為名也。」「窮達以時，德行一也。……故君子惇于反己。」此處講「天人之分」，內涵不同于《荀子·天論》中「天人之分」的觀點，《荀子》的「天人之分」是一種「戡天」、「制天命而用之」的思想。《窮達以時》篇所謂的「天」意謂客觀條件，所謂「人」，是指「己」，意謂主觀條件。文章結語落在「反己」，即反求諸己。此篇以窮和達的不同境遇來說明恒常修德的重要性。而這正是子思的學術主旨。由此可以推定《郭店楚墓竹簡》中《窮達以時》一篇為子思學派所作。 2、《郭店楚墓竹簡》中有《成之聞之》篇，篇題是整理者擬加的。按：此篇錯簡嚴重，很難復原。依筆者拙見，此篇實為兩篇：前二十簡為一篇，後二十簡為一篇。前者可名為「求己」篇，後者可名為「天常」篇。在《求己》篇中第四、五、六簡應置於第一簡之前。 《求己》篇中說：「古之用民者，求之於己為恒。行不信則命不從，信不著則言不樂。民不從上之命，不信其言，而能含德者未之有也。」又說：「……是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其末，弗得矣。是君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。苟不從其由，不反其本，未有可得也者。」又說：「是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人。 」由此可見此篇主旨為「求己」，而這也是子思思想的主旨。 由此可以推定《郭店楚墓竹簡》中《求己》篇（原題《成之聞之》篇之前半部）為子思學派所作。 （四）透過子思的思想性格，審查《郭店楚墓竹簡》內容 子思所處的戰國時代，道德大廢，「捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎。」[7]儒家講仁愛忠信之道，這對當時各諸侯國統治者而言，可以說是格格不入，所以「儒術之士，棄捐於世，而遊說權謀之徒，見貴於俗。」[8] 當時以子思為代表的儒者為了維護道德理想和人格尊嚴，抗節守道，不降其志。《孔叢子·抗志篇》載「曾申謂子思曰：『屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？』子思曰：『道伸，吾所願也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制於人，抗志則不愧於道。』」在「道」與「勢」的對峙上，子思表現出一位真儒「不事王侯，高尚其事」的風骨，下面我們透過兩則談子思交友的資料，來看子思從道不從勢的風骨。《孔叢子·公儀篇》載「魯人有公儀潛，砥節礪行，樂道好古，恬于榮利，不事諸侯。子思與之友。」而《孟子·萬章下》記載魯穆公訪晤子思說：千乘之國的國君若同士人交友是怎樣呢？子思很嚴肅地回答說：恐怕應該說國君以士人為師吧，怎麼能說交友呢！子思性剛而傲，曾子曾對他說：「吾觀子有傲世主之心，無乃不容乎？」[9]講真理、說真話是要有勇氣的。我們瞭解了子思的剛風傲骨，便知有些思想言論非他莫屬。 1、《郭店楚墓竹簡》中有《魯穆公問子思》一篇。文中記「魯穆公問於子思曰：『何如而可謂忠臣？』子思曰：『恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。』」子思當著魯穆公的面這樣說，引起魯穆公的不悅。後世儒生阿世取容，見到君王就說「臣罪當誅兮，天王聖明！」雖然子思時代知識份子地位較高，但說出「恒稱君之惡者可謂忠臣」這樣的話，在當時也是驚世駭俗的，以致成孫弋說：「非子思，吾惡聞之矣！」意思是：這樣的話，只能出自子思之口。由此可見子思超凡脫俗的鮮明思想個性。 由此我們可以推定《郭店楚墓竹簡》中《魯穆公問子思》篇為子思學派所作。 2、《郭店楚墓竹簡》中有《六德》一篇。文中提出君、臣、父、子、夫、婦「六位」，而以聖、智、仁、義、忠、信「六德」配「六位」，因而認為「義」為君德，「忠」為臣德，「智」為夫德，「信」為婦德，「聖」為父德，「仁」為子德。又以父、子、夫為內，以君、臣、婦為外，從而提出「為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟；為宗族殺（意謂「降低一等」）朋友，不為朋友殺宗族。」的主張。這種思想反映出早期儒家的思想特點：一、君權不是絕對的；父的觀念高於君的觀念。「為父絕君，不為君絕父」，有不為君主攻伐政策作犧牲之意，因而法家韓非曾針鋒相對批評說：「父之孝子，君之背臣也。」[10]二、「聖」不是絕對的，尚未超出其他德目之上，此在《五行》篇中也如此。三、血緣宗族觀念較後世更為濃重。四、在處理復雜的人際關係問題上，表現出某種極端性的特點，而較少後世儒家的那種折衷色彩。總之，《六德》篇是考察早期儒家的一篇奇文，尤其是「為父絕君，不為君絕父」的思想可謂前無古人，後無來者。這樣的思想，我們也可套用成孫弋的話說：「非子思，吾惡聞之矣！」 由上所論，我們可以推定《郭店楚墓竹簡》中《六德》篇也為子思學派所作。 由上文所論,《郭店楚墓竹簡》中《唐虞之道》、《緇衣》、《五行》、《性自命出》、《窮達以時》、《求己》（原題《成之聞之》前半部）、《魯穆公問子思》、《六德》諸篇為子思學派所作。
三、楚簡《緇衣》與真、偽古文《尚書》
（一）重新檢證真、偽古文《尚書》的考察方法 自閻若璩《尚書古文疏證》問世後，學術界基本認定《史記》等文獻所載孔安國家所獻的古文《尚書》是真古文《尚書》，此書較今文《尚書》增多十六篇，晉永嘉之亂後這十六篇全部佚失；而東晉梅賾所獻託名孔安國作傳的古文《尚書》五十八篇，除了有三十三篇內容與西漢伏勝所傳今文《尚書》的內容基本相同外，另有二十五篇是後人抄撮文獻中有關逸《書》篇章的零星資料偽造的。也有學者甚而懷疑可能從來就沒有真古文《尚書》，孔安國家所獻古文《尚書》因早已不存，亦無法證明其是真古文《尚書》。 郭店楚墓竹簡《緇衣》與上海博物館藏戰國楚竹書《緇衣》已先後出版，這是先秦時期兩部不同文本的《緇衣》，與今通行本的《禮記·緇衣》在文字上又都有若干重要的差別。《緇衣》一文中多次引用《尚書》的文句，所引篇目既有今文《尚書》，也有古文《尚書》，其中引《尹誥》一次；《君牙》一次；《呂刑》三次；《君陳》二次；《祭公之顧命》一次；《康誥》一次；《君奭》一次。總共十次。這些篇名及其中的內容無疑都是《尚書》原典的內容。但三個文本《緇衣》引《尚書》的文字卻又不盡相同。 假如偽古文《尚書》果真是抄撮相關逸《書》資料而作的，那麼，作偽者當時所能見到的只能是漢儒戴聖整理的流傳至今的通行本《禮記·緇衣》，而見不到郭店楚墓竹簡《緇衣》與上海博物館藏戰國楚竹書《緇衣》，這樣一來，偽古文《尚書》在涉及《緇衣》所引《尚書》文句時，一定會與今通行本的《禮記·緇衣》相同，而不同于郭店楚墓竹簡《緇衣》與上海博物館藏戰國楚竹書《緇衣》。如果驗證的結果恰好相反，那我們或許要重新審定古文《尚書》是否抄撮逸《書》的偽作。另一方面，無論郭店楚墓竹簡《緇衣》，還是上海博物館藏戰國楚竹書《緇衣》，從字體而言，都屬於漢儒所謂的「古文」，兩部《緇衣》中所引的《尚書》的內容也就是真古文《尚書》的內容，漢代儒者曾引用過所謂古文尚書的內容，但因真古文《尚書》不存而無從印證，假如他們引用過古文尚書的內容，能從這兩部先秦竹書本的《緇衣》中得到印證的話，那麼，我們就可以確證漢儒所謂的古文《尚書》，即真古文《尚書》並非虛談。 （二）偽《古文尚書》確有作偽之嫌 例一： 1、《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》：「《尹 》云：惟尹 及康（湯），咸有一德。」 2、《郭店楚墓竹簡·緇衣》：「《尹 》云：惟尹 及湯，咸有一德。」 3、今通行本《禮記·緇衣》：「尹吉曰：惟尹躬及湯，咸有壹德。」 4、今通行本《尚書·咸有一德》：「惟尹躬暨湯，咸有一德。」 分析：以《緇衣》引《書》之例，《尚書》原典中有《尹 》一篇，應是伊尹告太甲之言。「 」字當讀為「誥」，但傳世本《禮記·緇衣》誤讀為「吉」，這樣就好象是一位姓尹名吉的人所講的話。大約漢人發現的真古文《尚書》中有《尹誥》一篇，當時可能無篇題，漢人見其中有「咸有一德」之語，遂用以名篇。後此篇失傳，後世作偽古文尚書者便從傳世《緇衣》中抄入「惟尹躬及湯，咸有一德」之語，敷衍成篇，這就是偽古文《尚書》的《咸有一德》篇，不知《尚書》原典中「咸有一德」一句出自《尹誥》中。 例二： 1、《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》：「君牙云：日暑雨，小民惟曰命，至[1]冬耆寒，小民亦惟曰令。」 2、《郭店楚墓竹簡·緇衣》：「君牙曰：日暑雨，小民惟日怨，至[2]冬旨（耆）滄，小民亦惟日怨。」 3、今通行本《禮記·緇衣》：「君雅曰：夏日暑雨，小民惟日怨，資冬祁寒，小民亦惟日怨。」 4、今通行本《尚書·君牙》：「夏暑雨，小民惟日[3]怨咨，冬祁寒，小民亦惟日怨咨。」 分析：從《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》到《郭店楚墓竹簡·緇衣》，再到今通行本《禮記·緇衣》，再到今通行本《尚書·君牙》，從字句和文意看，似有一種由質樸艱澀向修明順暢演進的關係。首先由「日暑雨」到「夏日暑雨」，再到「夏暑雨」，從修辭的準確性和對應性而言都有較好的改進。其次。從 「小民惟曰命」到 「小民惟日怨」，已發生了由「信天命」到「怨天命」的深刻的思想轉變，天不可怨，而民尚怨之，因而要做到治民而無怨，那是一件很難的事情。 今通行本《尚書·君牙》顯然是抄撮了今通行本《禮記·緇衣》有關《尚書》逸篇《君牙》的內容，讀「資」為「咨」，並以「怨咨」連讀，更在「小民亦惟日怨」後又加補一「咨」字，以使前後文句相對應。將以上不同文本的同一資料相對比，我們有理由相信偽《古文尚書》是相對較晚的文獻。 例三： 1、《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》：「君陳云：未見聖，如其其弗克見，我既見，我弗貴聖。」 2、《郭店楚墓竹簡·緇衣》：「君陳云：未見聖，如其弗克見，我既見，我弗迪聖。」 3、今通行本《禮記·緇衣》：「君陳曰：未見聖，若己弗克見，既見聖，亦不克由聖。」 4、今通行本《尚書·君陳》：「凡人未見聖，若不克見，既見聖，亦不克由聖。」 分析：《君陳》此語大概的意思是說，平常人未見到聖道，會認為不能得見聖道，即使有一天見到聖道，也不能按照聖道辦事。《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》中「我弗貴聖」的「貴」字，應該說用得不很準確，人們非不以聖道為可貴，只是因為聖道高遠，難以遵循，因此《郭店楚墓竹簡·緇衣》即改為「我弗迪聖」，「迪」通「由」，即是遵循之義。至《禮記·緇衣》則隱掉了第一人稱「我」，作純客觀地陳述，並且從修辭上說，「既見聖」與「未見聖」相呼應，文氣連貫順暢。而至偽古文《尚書·君陳》基本抄撮了《禮記·緇衣》的句子，只是又在前面加上「凡人」二字，而上升到一般性規律的陳述。從此例中，我們仍然可以看出偽古文《尚書·君陳》的晚出痕跡。
例四： 1、《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》：「祭公之顧命云：毋以小謀敗大作，毋以嬖禦 莊後，毋以嬖士 大夫、卿士。」 2、《郭店楚墓竹簡·緇衣》：「祭公之顧命云：毋以小謀敗大作，毋以嬖禦塞莊後，毋以嬖士塞大夫、卿士。」 3、今通行本《禮記·緇衣》：「葉公之顧命曰：毋以小謀敗大作，毋以嬖禦人疾莊後，毋以嬖禦士疾莊士、大夫、卿士。」 4、今通行本《尚書》：無。 分析：《祭公》篇或稱《祭公之顧命》篇，不見於傳世本今、古文尚書，而見於《逸周書》。《尚書》本可分虞夏書、商書、周書三部分。按《緇衣》引書之例，推測《祭公之顧命》應屬《尚書》中的周書部分。祭公，字謀父，為周公之孫，周穆王時以老臣當國，此篇是祭公將死時告誡穆王之辭，是一篇重要的政治文獻，原是列于《尚書》諸篇之中的。那為什麼歷代學者有這樣大的失誤，不把《祭公之顧命》作為《尚書》的內容呢？這是因為傳世本的《禮記·緇衣篇》誤將「祭公之顧命」的「祭」隸定為「葉」，變成了「葉公之顧命」，自鄭玄至孔穎達皆因錯就錯，以「葉」為本字，誤注為葉公子高。葉公子高是春秋末期人，這樣不僅時代相差太遠，人物的份量也遠遠不夠了。因此也就不會有人去想這可能是《尚書》原典的內容。正因為前人不曾提出《祭公》或《祭公之顧命》篇是《尚書》原典內容，因而此篇也就在偽古文《尚書》作者的視線之外了。 （三）漢代確曾有真古文尚書面世 今文尚書是指由秦博士伏生於漢文帝時所傳的《尚書》二十九篇，因用當時通行的隸書傳寫，後世稱為今文尚書，就其內容而言，實為先秦的古本。而漢代所發現的用戰國文字書寫的所謂古文尚書，除去與今文尚書相同的篇章外，尚多出十六篇。這也就是我們所說的真古文尚書。這部書由孔安國家獻給朝廷，藏于中秘，後遭巫蠱之難，未列於學官。再後來經歷漢末董卓之亂、西晉侯景之亂，這部書逐漸散佚。而漢以後文獻所說的「中秘本」及杜林從民間得到的「漆書本」，與這部書或許有這樣和那樣的關係，史稱，賈逵、馬融、鄭玄皆曾為古文尚書作注。 例一： 1、《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》：「君奭云：（前缺）……集大命於氏（氒，通厥）身。」 2、《郭店楚墓竹簡·緇衣》：「君奭云：昔在上帝，割紳觀文王德，其集大命於氒（厥）身。」 3、今通行本《禮記·緇衣》：「君奭云：昔在上帝，周田觀文王之德，其集大命於厥躬。」 4、今通行本《尚書·君奭》：「在昔上帝，割申勸甯王之德，其集大命於厥躬。」 分析：例一所引《君奭》及例二、例三所引《呂刑》（又稱《甫刑》）屬今文尚書，後亦出現古文本，當兩種文本出現文字差異時，就不免要定取捨，古文經學家通常取古文本以改今文本。有意味的是，當我們比較《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》、《郭店楚墓竹簡·緇衣》、今通行本《禮記·緇衣》和今通行本《尚書》有關今文尚書的文字異同時，我們會發現今文尚書部分的文字往往與楚簡本相合，而與《禮記·緇衣》本不合，這可以證明今文尚書的可靠性，也可以證明漢代確曾有真古文尚書面世。 在此例中，我們有一個很重要的發現，鄭玄《禮記·緇衣》注說：
古文「周田觀文王之德」為「割申勸甯王之德」，今博士讀為「厥亂勸甯王之德」，三者皆異，古文似近之。
我們注意到，《尚書·君奭》篇雖屬今文尚書，在此處卻取古文說，而作「割申勸甯王之德」，與鄭玄所言一字不差。此本不知定於何時，或許偽古文尚書作者不僅新造了二十五篇偽作，並對今文尚書中凡與古文說不合之處，一併改過，以顯示自己的「傳本」是真古文。此點我們暫且不去管它。這裏我們所要關注的是，《郭店楚墓竹簡·緇衣》的出土證明鄭玄所言大致不差，鄭玄所見確是真古文尚書。 例二： 1、《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》：「呂刑云：苗民非用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。」 2、《郭店楚墓竹簡·緇衣》：「呂刑云：非用至至，制以刑，惟作五虐之刑曰法。」 3、今通行本《禮記·緇衣》：「甫刑曰：苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。」 4、今通行本《尚書·呂刑》：「苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。」 分析：上例講今文尚書的文字往往與楚簡本相合，而與《禮記·緇衣》所引不合，此例又是一證。今通行本《尚書·呂刑》「苗民弗用靈」一句，與《禮記·緇衣》：「苗民匪用命」不合，卻與《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》「苗民非用靈」相合，證明今文尚書合于先秦古本。 例三： 1、《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》：「呂刑云：播刑之迪。」 2、《郭店楚墓竹簡·緇衣》：「呂刑云：呂刑云：播刑之由。」 3、今通行本《禮記·緇衣》：「甫刑曰：播刑之不迪。」 4、今通行本《尚書·呂刑》：「播刑之道。」 分析：今通行本《禮記·緇衣》：「甫刑曰：播刑之不迪。」「不」字為衍文，《尚書·呂刑》為真古本，不隨《禮記》而改。《尚書·呂刑》「播刑之道。」與《上海博物館館藏戰國楚竹書·緇衣》所引《呂刑》「播刑之迪」及《郭店楚墓竹簡·緇衣》所引《呂刑》「播刑之由」文字略同，蓋「迪」、「由」、「道」皆可相通。
此節所舉今文尚書三例，皆與楚簡《緇衣》引《書》文字相合，而與《禮記·緇衣》引《書》文字不合，這充分說明今文尚書確有其可靠性。而上節所引偽古文尚書數例，皆與《禮記·緇衣》引《書》文字相合，而與楚簡《緇衣》引《書》文字不合，這說明偽古文尚書確實是抄撮《禮記·緇衣》等文獻而成。通過這篇文章我們可以進一步驗證閻若璩等人關於偽古文尚書的論斷的正確性。
四、從郭店楚簡看儒家「道統」說
「道統」說最初由唐代韓愈提出，他在其著名的《原道》一文中說：「斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之文、武、周公,文、武、周公以是傳之孔子,孔子以是傳之孟軻,軻之死,不得其傳也。」韓愈提出儒家的道統說並不完全出自主觀的杜撰,我們讀古代典籍,發現這樣一個規律,即某部書的最後一篇往往是講該書的道統或學統,如《論語·堯曰篇》、《孟子·盡心下》、《荀子 ·堯問篇》、《莊子·天下篇》以及《史記·太史公自序》等等。《論語·堯曰篇》就講了唐堯、商湯、周武王、孔子幾段類似政治綱領性的話。宋代儒者為了應對佛教心性理論的挑戰，積極創建儒家的心性理論體系，並宣傳自家的心性理論接續了先秦原始儒家的「道統」，其思維方式是建構一種心性本體，以作為道德價值的理論根源。而宋明時期一些反理學思想家則認為理學家所稱之「道統」純粹是虛構，在他們看來，先秦儒家罕言「性與天道」問題，也沒有什麼系統的心性理論。 《郭店楚墓竹簡》出版以後，人們驚奇地發現《性自命出》等篇中確有系統的心性理論，這使我們不得不重新審察和思考中國文化中的「道統論」問題。 《郭店楚墓竹簡·性自命出》有一套相當完整精緻的心性理論，它提出「性自命出，命自天降」，對人性作出一種根源性的解釋。中國先哲所謂「性」，通常指人性，人的本質。「命自天降」簡言之即是「天命」，中國先民沒有「上帝創世說」的類似觀念，也沒有近世物理學的所謂「自然界」的觀念，因而所謂「天命」，具有濃重的神秘、莊嚴的意味。天在創造萬物的同時，賦予了萬物各自的性，牛有牛之性，馬有馬之性，其本能、習慣與生俱有，千古不變。那麼天在創造人類時，是否也同時賦予了人之性呢？如果說天在創造人類時，並沒有賦予人之性，人性要靠人類自己來塑造，那人類在世界上相對萬物而言，便是一種例外；如果說天在創造人類時，也像賦予萬物之性一樣賦予了人之性，那人相對萬物而言，是一體同仁的。對此，《性自命出》作出了一種精緻的回答，它肯定「性自命出，命自天降」，即意味人類應樹立一種莊嚴感、敬畏感。但它指出人類確實又有其獨具的特點，那就是人類有「自由意志」，這是與萬物不同的特點:「凡人雖有性，心無奠志。」這種「自由意志」又有其特點:「待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。」 人的個性在形成過程中,會受到許多因素的影響，比如，外物引誘，內心嗜好，時勢引導，傳習沿襲，友朋樣榜，道義激勵等等，因此個性的形成也就有多種發展的可能性。然而人是一種群體生活的動物，在群體生活中，要做到共存共生，人類社會便需要一些最基本的行為規範即儒家所說的「道」和「禮」，但怎樣的「道」和「禮」才是最符合人性，最能使人心悅誠服的呢？由此《性自命出》提出了它的心性理論的核心思想，即貴「情」的思想。我們來看看它是怎麼說的: （1）、「道始於情，情生於性。」 （2）、「禮作於情。」 （3）、「凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。」 （4）、「凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。」 （5）、 「信，情之方也。情出於性。」 （6）、「用情之至者，哀樂為甚。」 （7）、「凡人，情為可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。」 在《性自明出》的作者看來，合乎情的「道」和「禮」即是群體的價值取向，這也便是教育的內容，而教育可以引導個性的健康發展，由自然的可能性走向必然的合理性。社會政治建立在「人情」的基礎上，是人們所樂於接受的。以「人情」為基礎，即使做錯了什麼事，也會得到大家的原諒；不以「人情」為基礎，即使做了多麼了不起的事業，人們也不會覺得可貴。總之，不能離開「人情」而談社會政治的「道」和「禮」。 由上文所論，郭店楚簡《性自命出》一篇提出「道始於情」、「禮作於情」，這種對「情」的重視，使我們知道原始儒家的心性哲學是一種重「情」哲學。
我們再來看宋明儒者的心性理論，宋明理學關於心性問題,「繭絲牛毛，無不辨析」，將儒家哲學的理論思維推向前所未有的高度, 建構了許多美妙的理論體系和繁復多姿的哲學殿堂。然而宋明理學家所講的心性理論並未得到先秦早期儒學的真諦，因此很難說真正繼承了孔孟儒學的「道統」。 宋明理學中有代表性的心性學說主要有三個：一是朱熹的重「性」（即「天理」）說；二是王陽明的重「知」（即「良知」）說；三是劉宗周的重「意」說。每一種學說都有其理論結構和範疇系統。茲略述之: （一）朱熹重「性」說的心性理論 朱熹的心性範疇的定位是命、心、性、情、意、志等，這個系統以命為心性之大原，以心為性情的總腦，性為未發，情為已發，心統性情，又以情、意、志為心之所動、所發、所之，歸屬心理活動的範圍，這個系統的核心觀念是「性」。 「天命之謂性」，若從經典的意義而言，「命」範疇之下應緊接著「性」範疇，但朱熹提出，必先確定「心」範疇，「性」範疇始有著落，「『天命之謂性』,要須天命個心了，方是性。」[11]這是從心性理論結構的合理性考慮的。但朱熹心性理論的核心範疇還是「性」。朱熹為了回應佛家「性空」說的挑戰,提出「性即理」說,「性中所有道理，只是仁、義、禮、智，便是實理。」[12]仁、義、禮、智本是社會倫理觀念，但朱熹為了證明它的普遍性意義，認為此「理」乃天所生成，流行而賦予人與萬物，但人得形氣之正，得此理之全以為性。動物得形氣之偏，不能得此理之全。「性」不可見，只從惻隱、羞惡、是非、辭讓四端萌露處，推度有仁、義、禮、智之性，此四端之萌露即是情。然而不只四端之心屬情，喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲也屬情。這兩種情，後者稱為「人心」,它與人的生理需要、感官需求及富貴利達的欲望有關；前者稱為「道心」，是指內在的道德理性的評判與裁斷。「人心惟危，道心惟微。」「危」意謂危殆、危險；「微」意謂隱微、晦昧。依朱熹的意見，人的感官需求及富貴利達的欲望總處於不自滿足的狀態，如無道德理性加以節制，很容易流於邪惡，所以說是「危」，而內在的道德理性微妙難見，見而易昧，所以說是「微」。「道心」、「人心」大體上對應「天理」、「人欲」的概念，由此也就導出「存天理，去人欲」的命題。 （二）王陽明重「知」說的心性理論 王陽明的心性理論體現了「易簡」的特點。其心性論主要範疇的定位是：心（性）、知、意、物，這個系統認為心即是性，其核心概念是「知」，即「良知」，「良知」當下呈現，不必再向上體認所謂「性」。 在陽明看來，心量廣大，可以比擬於天。天地萬物本無心，以人心為心，天地萬物要實現自我認識，只有通過心之靈明來完成。人與天地萬物的關係，猶如心之與身的關係，心是主宰者，心與其身是一氣流通、痛癢相關的。在陽明哲學中已經排除了超然之「理」的位置，心即性，即理，心在物為理。這意思並不是要人離開事物專求本心，而是要人用心于事物，用心到處即是物理。陽明所謂的「知」即「良知」，「良知之外無知」。陽明把「心」比作「天」，而把「良知」比作「日」,「良知」是本然之善的智慧之光，如同日光下能辨黑白一樣，良知也能照察事物之是非。就知識內容而言，它可以是「無知」，就認識能力而言，它卻是「無不知」。人人皆有「良知」，區別在人能不能運用它，這個「能」處就是本體明瞭。陽明哲學的要旨在強調主體性，突出主體性是陽明哲學的靈魂。陽明認為，「意」之涉著處，謂之「物」,「意」 未有懸空的，必著事物。在他看來，認識的形成離不開主體與物件兩個要素，二者關係，是合則俱有，分則兩無。一方面，事物並不在我們的思維、意識之外。任何事物，無論四方上下，往古來今，離我們多麼遙遠，它實際上都在我們的意識之中，那些我們的意識毫無所知的事物是無意義的。另一方面，我們的思維、意識也不能沒有事物的內容, 沒有事物的內容，心之靈明便無著落。陽明在解決「安身立命」的問題時，緊扣著以「作聖」為目標的主體意義與價值。在他看來，離開「作聖」的目標，主體便無意義，而無主體意義，則世界之存在也無意義。陽明不討論事物是否客觀存在的問題，凡遇此問題，都把它轉化為客體存在對主體的意義。在他看來，每個人都有一個他所關懷的世界，在此世界中，主體與客體是一體交融的，這個世界體現著主體普遍關懷的仁愛之心，體現主體的使命感與責任感。這是陽明主體哲學的精神所在。 （三）劉宗周重「意」說的心性理論 劉宗周由於對王陽明的心性範疇定位作了重大的修正，從而發展出第三個定位系統，即心、意、知、物，將「意」作為核心概念。朱熹與王陽明心性哲學雖然不同，但在「以意為念」這一點上是基本相同的。劉宗周則把「念」排除在心性哲學之外。黃宗羲在《子劉子學言》中述其師之語說:「心、意、知、物是一路，不知此外，何以又容『念』字？」劉宗周將「意」解釋為「意向」，提出「意為心之所存，非所發」的著名命題。這個命題所強調的是心如何把意向性加於無內在意向的實體，即主體如何賦予世界以意義。 朱熹以「性」為核心概念, 王陽明以「良知」為核心概念，所強調的都是某種形而上的先驗的道德本體，這就免不了人們對心性範疇的體認辨析，最終流於形式的心性空談。他們之所以出現這樣的理論錯誤，是因為他們的理論建立在這樣一種假定上，即把「赤子之心」作為人性的基準狀態。其實，有兩種心理過程是應該區別的：一個嬰孩呱呱落地，無知無識，以後知識漸開，其認識最初的心理過程是什麼樣的？而社會上的人們認識一件新事物，其認識的心理過程又是什麼樣的？這兩種認識的心理過程並不能混為一談。在劉宗周看來，人們在認識一新事物之前，已先有若干知識、經驗、見解存主於胸中，作為認識和處理新事物的基礎，並在此基礎上賦予新事物以新的意義。在這裏，「意」雖首先表稱為道德主體，同時也為一認識主體。劉宗周以「意」為核心概念，避免像朱熹、王陽明那樣將心性論根據落實在先驗的道德本體上，而是落實在建構主體世界觀的根本上。在他看來，不僅有客觀世界的意義問題，也有主體世界的意義問題, 客觀世界必依於主體而有意義，而主體的意義，必當以「止於至善」的人道意義為依歸。 由以上所論可見，如果說先秦儒家確有所謂「道統」的話，那麼，宋明儒者中無論是程朱派，或是陸王派都不能說是「道統」 的繼承者，反倒是清代以戴震為代表的重情哲學庶幾近之。 戴震從自然生化論出發,認為「血氣心知」即是性體，他根據人體各器官的功能，將性分為兩類：一是血氣之性，即人所共具的口嗜味、耳聽聲、目悅色的能力和作用；一是心知之性，即人所共具的辨識「理義」的能力。「心」可以接受和處理感官所獲得的資訊，並對這些器官發出必要的指令，但是「心」不能代替這些器官的職能，因此也就不能以「心知之性」來取代「血氣之性」。耳目鼻口、四支百體有其自然的生理需求。資養和滿足這些生理需求，才能發用耳目鼻口、四支百體的功能。 人有「血氣之性」，自然有欲，有欲而後能遂其生；有「心知之性」而能知「理」，所謂「理也者，情之不爽失也。」「情與理之名何以異？曰：在己與人皆謂之情，無過情、無不及情之謂理。」[13] 戴震把「情」看作人的自然屬性，而把「理」看作平衡眾情的公平尺度，「情不爽失」，就是「理」。要做到「情不爽失」，就要推己及人，「以情絜情」。「絜」字的意思是衡量的意思，就是將心比心，以我的「情」衡量別人的「情」,「天理云者,…… 以我之情絜人之情,而無不得其平是也。」以「情不爽失」為「理」，即意味「理」存乎「欲」中。戴震以為，無欲不成世界,「欲不可無也,……使其無此欲，則天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。」因此，戴震認為儒學真正的「道統」就在於「體民之情，遂民之欲」，他說:「聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。」 戴震批評理學的心性理論把人的自然性看作道德的對立物加以防範，而他的心性理論則以人的自然性為道德的基礎。在他看來,不是合乎道德規範的才叫「人性」,而是合乎人的自然性的才是道德。他特別批評宋明理學「舍情求理」，其所謂理，不過是「在己之意見」！戴震以「人情」為基礎的心性理論，表現出對「尊貴者」無情壓迫的抗爭情緒和要求平等的人性覺醒，它為近代的社會平等的主張提供了理論根據。 筆者認為，如果《性自命出》等篇反映的是先秦儒家的「道統」的話，那真正繼承儒家「道統」的並不是朱熹、王陽明、劉宗周乃至整個宋明理學,而是由戴震為代表的清儒繼承的。從今日的觀點看，儒學在先秦與清代兩個時期有許多人民性、民主性的精華。我們或許可以說，中國明清之際的思想類似於西方文藝復興的性質。因此筆者認為，儒學以先秦、清代兩段最有價值。當然,我們同時也應承認，秦漢乃至宋明的儒學作為中間環節也自有其重要價值，尤其是宋明理學對提高儒家哲學的理論思維作出了不可磨滅的貢獻。
[1] 《上海博物館館藏戰國楚竹書》整理者釋此字為「晉」，筆者讀為「至」。 [2] 《郭店楚墓竹簡》整理者釋此字為「晉」，筆者讀為「至」。 [3] 今本作「曰」，日本足利學所藏古本作「曰」，今從古本。下同。 [1] 《日知錄》卷十三《週末風俗》。 [2] 其例如下：（一）《呂氏春秋·君守》暗用《老子》之言曰：「故曰：不出於戶而知天下，不窺於牖而知天道，其出彌遠者，其知彌少。」此在今本《老子》四十七章作：「不出戶，知天下，不窺牖，知天道，其出彌遠，其知彌少。」此條不見於簡本《老子》。（二） 《韓非子·難三》引老子曰：「以智治國，國之賊也。」 此在今本《老子》六十五章作：「以智治國，國之賊。」此條不見於簡本《老子》。《韓非子·解老》引《老子》：「上德不德，是以有德。」「上德無為而無不為也。」「上仁為之而無以為也。」「上義為之而有以為也。」「上禮為之而莫之應。」「攘臂而扔之。」「失道而後失德。失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。」「禮者，忠信之薄也，而亂之首乎。」「前識者道之華也，而愚之首也。」「大丈夫處其厚，不處其薄，處其實，不處其華。」「去彼取此。」以上所引在今本《老子》三十八章作「上德不德，是以有德。（下德不失德，是以無德。）上德無為而無不為。（下德為之而有以為。）上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應。則攘臂而扔之。故失道而後德。失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華也，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。」此條也不見於簡本《老子》。《韓非子·解老》又引《老子》：「道之可道，非常道也。」此在今本《老子》一章作：「道之可道，非常道。」此條也不見於簡本《老子》。《韓非子》之《解老》篇與《喻老》篇所引《老子》之文，而不見於簡本《老子》者，其例尚多，恕不在這裏一一列舉。（三） 《莊子·天下篇》引老聃曰：「知其雄，守其雌，為天下谿。知其白，守其辱，為天下穀。」此在今本《老子》二十八章作：「知其雄，守其雌，為天下谿。……知其榮，守其辱，為天下穀。」此條不見於簡本《老子》。 （四） 《太平御覽》卷三二二《兵部》五三：《墨子》引《老子》曰：「道沖，而用之有弗盈。」此在今本《老子》四章作：「道沖，而用之或不盈。」此條不見於簡本《老子》。 [4] 《荀子·正論》。 [5] 《文物》1977年10期。 [6]羅焌所著《諸子學述》曾专论子思之学的「求己」特点，有谓：孔子有言：「古之學為己，今之學為人。」又言「君子求諸己，小人求諸人。」又言：「苟正其身矣，於正人乎何有？不能正其身，如正人何？」子思進一步闡明孔子之義，其所著《中庸》言：「君子之道，本諸身，征諸庶民。」又述孔子之言曰：「射，有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」而唐代馬總《意林》引子思曰：「言而信，信在言前也；令而化，化在令外也。」同書又引子思曰：「國有道，以義率身；無道，以身率義。」徐幹《中論·修本篇》引子思曰：「能勝其心，於勝人乎何有？不能勝其心，如勝人何？」上書《貴驗篇》又引子思曰：「誰謂華岱之不高，江漢之不長與？君子修德，亦高而長之，將何患矣？故求己而不求諸人，非自強也，見其所存之富耳。」「事自名也，聲自呼也，貌自眩也，物自處也，人自官也，無非自己者。」等等。從傳世文獻上可證子思學術以「求己」為主旨。 [7] 劉向《戰國策書錄》。 [8] 同上。 [9] 《孔叢子·居衛》。 [10] 《韓非子·五蠹》。 [11]《朱子語類》卷五。 [12] 同上,卷四。 [13]《孟子字義疏證·理》。 |