2005道家經典讀書會

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「道家經典研讀會」計劃書

（本計畫已正式執行，請參與成員依公告準備參加。）

在中國哲學研究方面，詮釋經典中的哲學深義是最終的學術工作，然而必須從詳實的文獻解讀開始。本研讀會正是以文本解讀為前提，透過仔細研讀經典，以深入詮釋經典中的哲學意涵。本研讀會預計研讀的材料除了傳世文獻外，亦將探討新近出土的道家文獻。預計每個月進行1次，每次將邀請一位學者導讀，再就導讀內容作出討論。除了例行性的研讀外，也將視實際情況邀請正在國內訪問的國際學者與會講演。

本研讀會的成員除了導讀的學者外，主要是以研究生為主，因此，參與的研究生在專家學者的引導之下，在文本解讀、義理詮解、哲學思辨等各方面，將獲得詳細而深入的指導。與會導讀的學者乃來自中國哲學領域各系所的傑出學者，在研讀會中聆聽其研究成果與心得，乃是一般研究生於各系所中所無法獲得的。此外，由於參與的研究生將來自各系所，因此也提供了研究生們相互交流討論的機會。另外，我們也將把每一次的研讀成果製成光碟。

本研讀會亦將設立網站，將研讀會的最新消息與研讀成果公佈在網站上，讓學術同好能夠盡速獲得研讀會的訊息，並參與討論。同時，透過網路聯繫，也將與國際道家研究之相關研讀會進行交流。

七、研讀時間地點：每月最後一週週五下午三點半至六點半，於台大哲學系館。

2005年12月10日舉辦第一次「道家經典研讀會」，本次由輔仁大學哲學系丁原植教授主講，主題為「老子其人其書」。

丁教授認為：關於老子其人其書這個問題，如果是做為一個學術課題的話，當然就需要找出它切確的答案，但如果把它做為一個哲學的問題來看，那這個問題就只像是一個標杆，從而可以引發我們更多的思索方向，以期對老子哲學有幫助。

對於老子其人的資料來源有三，一是先秦文獻，二是史記，三是道教神化的老子。其中第三類對於我們學術研究是較不可取的，而第一類中的各個文獻中所描述的老子的風格很不相同，亦需要小心處理，所以先回到史記來看。

史記的部分，經過對史記的語法的分析研究，老子可能是做為稱號來使用，有許多人可以用同樣的稱號，就司馬遷所收集到的資料來看，老子並非僅指一個人。而關於老子出生地的記載，苦縣厲鄉並不屬於楚國，而應屬於陳國，且與楚文化政治中心有一段相當遠距離，由此論證老子與楚文化並沒有直接的關係，其思想展現的是一種東夷民族所具有的特徵。老子應是指老聃，而老萊子、太史儋都是其他可能被稱為老子的人物，至於老子姓李名耳，可能源自於老萊子的「萊」楚音就是「李」的這種誤傳，而老萊子的思想也很有可能對老子這本書產生影響。關於孔子問禮於老子的記載，有來自於儒家和道家的文獻，道家的如莊子；儒家的有《孔子家語》、《禮記曾子問》。其中的老聃為一個史官，並且或許是深通禮的本質甚於孔子的人物，由上述相關的文獻記載可以推知此老子的特色：他對時的強調，隱含著他對周文源流的追溯(展現於〈38章〉)，對人文價值的一個導返，以及其人格特質展現的一種敬慎處世的蔽藏。這些特色均表現出其史官傳承所具有的深遂智慧。

過去老子其書並不是問題，但是帛書本的出現，使我們必須對此問題加以考慮。先從老子章序分篇的問題談起，今傳本分成1~38、39~81的上下篇，但是帛書與郭店楚簡的內容是打破了這種分篇的形態，而且各章的章序也有錯亂不一。帛書雖有分德經與道經，但是這兩部分它們的內容有所重覆，因此我們認為這樣的分篇並不嚴謹。而從韓非子的解老喻老來看，把它視為一個解老的一個傳承之一的話，其內容也沒有分篇。而這些提供我們一些思索的方向，可猜測原先的老子可能並沒有分篇，因此就表示曾有人去分篇，而其分篇的依據是我們可以考慮的問題。另外是有關解老傳統的一個發現，過去我們認為只有儒家才有解經的傳承與學派發展，但其實各家都有各自的解經的傳統，且各自的解釋傳統會受不同地域的影響，同時也會有使用不同的文本或是更動文本的現象，如第十五章的第一句在不同的文本就有「古之善為天下者」、「古之善為士者」、「古之善為天下者」等等不同背景下所造成的更動。

另外，從「老子是史官」與「其出生地與楚文化有差距」的考究，可以讓我們重新考慮老子書中內容的問題。老子書中內容有展現一種思潮發展的記錄，也就是道的來源的問題，它是一種思辨抽象的問題，但是老子身為史官，其道的思想來源應為天道，也就是天文曆法的思想傳承，與抽象思辨有所不同，這種思想也並非從老聃所開始。另外，可以將老子書認為是一種中國哲學思想興起的一種表徵，因為各種中國哲學的重要範疇都可以在老子書中發現，它在當時所引發學術活動就是中國的哲學，而其特徵是對人文價值根基的一個導源，也就是周文的追溯，期能重新探索人文精神建構的方式。

接下來進行對老子書的分析，起點是第一章和第三十八章，這兩章可視為老子全書的綱領。第一章是做為一種思辨探討方式的展現，而第三十八章是呈現了老子全書的主軸問題。以第三十八章來看，其實老子書關切的問題是周禮，失道而後德……失義而後禮，其實是展現一種對周禮根源的追溯，而其核心的內容就是德，人文價值的基礎，或甚至於在德之前的道。隨著周文化的發展到了周禮，周文化已經到了一個完成，或者說是結束了，「前識者，道之華」的「華」是楚語，意思就是結束，因此要對人文價值根源的重新追溯，以期能重新再造。第一章所談的道，是三十八章所要追溯的最終根源，而這個道是什麼呢？它應該是由「天」，甚至是「帝」演變而來，也就是說它原來是一種宗教性的對象，另外要談到一個關鍵的字—「無」，「無」的古字是「亡」，它的意思和現在的「無」有所不同，它是去掉有的意思，另外其他的意思是巫，或是舞，不管是巫還是舞都是跟祭祀這種溝通上天的宗教性活動有關，只是在第一章裡面用來描述道的無已經是一種抽象的思辨概念，跟前面提到的宗教性的天演變成思辨性的道合起來看，顯示出第一章的內容是要展現「人如何追溯那個最終的根源」，但是它是經過了相當思辨性的淬煉過程。由此我們推測第一章和第三十八章是後人要做為老子全書綱領的整理，因此這兩章的出現應該也就是老子全書的完成。另一部分是與史官傳承有關的，書中涉及到史官歷史經驗與處世智慧的資料，佔了老子書中的大部分，另一部分是展現人存獨立精神與人格特質的篇章，另外就是涉及思辨始源問題的部分。由這樣各篇章內容差異所做的分類，因而對於老子成書來源有一種設想：那些涉及始源問題的探討，或許跟楚文化有關，或是老萊子有關，因其與史官思想傳承的部分有明顯的差異。那些與史官思想有關的篇章，可能以許多不同的方式在戰國各地域流傳，產生不同的文本或解釋。而做為綱領的第一章與第三十八章應成於戰國學術活動的中心，也許與稷下學士有關，如郭若沫曾提出為環淵所作的主張。因為那兩章的思想意識那麼完整的狀況來看，其作者應是受過相當的學院學術活動訓練。因此老子書應是以老聃的史官思想篇章為主軸，代表著一種對人文價值(周文)的導源與追溯的一個思想發展，以及後人對其相關資料所加以整理彙編形成。

會中陳鼓應教授對於「老子不屬於楚」的問題提問，「是不是能用『荊楚』、『陳楚』這樣的區分？」丁教授的回應是：這樣的劃分是等到陳被楚所滅的很久以後，其年代與老子的時間相距太久，應該不適用。另外陳教授對於《老子》其書的看法是「應該還是出自老聃一人之手，雖然有部分是經後人損益」。

因為時間的關係，陳教授提議剩下的問題留到會後的聚餐再討論，因此剩下的問題討論的部分就沒有正式的記錄。

2006年01月07日舉辦第二次「道家經典研讀會」，本次由台師大國文系陳麗桂教授主講，主題為「上博簡〈恆先〉」。

陳教授認為〈恆先〉所描述的宇宙生化是目前先秦文獻中最多采多姿的一篇。「有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。」陳教授認為「氣」是〈恆先〉創生的關鍵，有了「氣」以後，宇宙的創生才脫離了「無」的階段，進入到「有」的階段，於是一些界定才慢慢明確出來，才有「始」、「終」、「往」、「來」，因此它的空間概念是先於時間概念，「氣」則是一種界於時空之間的狀態，所以「氣」的產生是「焉有」，「焉有」不是一種子母相生，而是表示一種先後序列。「未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或滋生。」主要描述還沒有分化以前的整全狀態，它是寂靜、模糊不清的，也沒有生命跡象。「氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作。」與後面的「翼生翼，畏生畏，愇生悲，悲生愇......」比較起來，看得出來其他的萬有是類生，依類相生，而氣是自作自生的，所謂沒有外動力、沒有根源自然的自己產生。「恆氣之生，不獨有與也。」陳教授的體會是：「雖然恆和氣都是獨立自生的，但是生出來以後彼此就會有關聯。」「昏昏不寧，求其所生。」表示有了「或」、有了「氣」之後開始運作，不再是「質」、「虛」、「靜」等樣態，而開始生萬物，而這種生萬物的類生就是屬於「母生子」這樣的生，不同於生「氣」的「焉有」。「求欲自復，復生之生行」的「復」同於《老子》「各復歸其根」，表示各種類的物都依自己的類的軌跡上循環往復的產生。以下「濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異性」是氣的靈妙表現出一種繁複的創生過程，充滿在天地之間。同時陳教授特別提到：在氣之前的生化雖然是自生，但是卻有時間先後的關係，但是到了萬物的類生就不強調先後了，所謂「同出而異生」。「因生其所欲。察察天地，紛紛而復其所欲。」的「欲」，表示一種強烈的生成傾向。

到了「知既而荒思不殄。」則將論題轉入人事名言的問題之上。是說：「智慧是有窮的，但思慮是無窮的。」以下「有出於或，性出於有……名出於言，事出於名。」表示一連串人事名言的產生，與上面自然生化相同的是：都是以「或」作為一個初階，但是自然生化的關鍵是在「氣」，而人事產生的關鍵是在名，有了名以後討論才能獲得確定。「或非或，無謂或……事非事，無謂事。」表達了人事名言與自然生化不同的地方，自然現象是自己如此，人事卻需要由人加以確定，著重於彼此間明確的區隔。「詳宜利，主採物出於作，焉有事，不作無事，舉天之事，自作為事，庸以不可更也。」是說人事就是不得以要詳細分辨義(宜)利的價值問題，然後訂定出禮制器物，這都是出於人為的造作。如果沒有人的造作就沒事。如果造作了出來，就要確定不要再更改了。「凡多採物先者有善，有治無亂。有人焉有不善，亂出於人。」：我們相信最先制定禮制器物的那些人立意都是好的。但是之後同樣因為人為的造作也開始亂了。陳教授舉了《莊子胠篋》的「盜亦有道」為例，盜也有仁義禮智。接著「先有中，焉有外……先有短，焉有長。」陳教授認為它的特色是它對這些在《老子》中是作為兩兩相對的關係排了先後，而且其先後可說是先陰後陽(前面的「濁氣生地，清氣生天」亦是一例)。

「天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復。」又提到天道自然，似乎是想要再回歸自然的狀態加以統合，「唯一以猶一」的「一」是消磨對立。「恆氣之生，因言名，先者有疑，荒言之，後者校比焉。舉天下之名虛樹，習以不可改也。舉天下之作強者，果天下之大作，其■尨不自若作，庸有果與不果。」：前面提到自然生化的過程，即使它們是獨立自生的，但仍要借言為名。一開始也是不確定要怎麼命名，姑且給它這樣的稱呼，這一切都是姑且給予它的，哪有什麼非如何不可的呢？「兩者不廢，舉天下之為也，無舍也，無與也，而能自為也。」是說「果與不果」是都可以並存的，一切名的設立都是一樣，可以取也可以離，能自然順行的。而從「舉天下之性同也……」到最後，有「舉天下之性」、「舉天下之作」、「舉天下之名」，表示天下的一切都是可以統合為一的，都是可以自然順成的。既然都是人制定出來的，這些是是非非如果從自然的的角度來看，就不需那麼計較了。也就是上述的「唯一以猶一，唯復以猶復」之意。

會後討論，郭靜云女士指出，在其他文獻的考據上來說，其實先秦的儒家、道家……等學派其實是到了漢代的人才命名設定的，正如今天所討論的《恆先》或其他新出土的《太一生水》，它們出土時其實都是與其他被認定成是儒家文獻一起出土，因此，似乎我們可以推定在先秦時代，其實儒、道的學派並未真的形成且對立。另一個是有關這些出土文獻時間斷定上的問題，她舉出「氣」的概念為例，似乎氣概念的出現是很晚的，因此恆先的時代也還值得存疑。陳教授的回應是，她也同意儒、道分派其實不是那麼截然對立的概念，但是在現今的學術研究與教學上，沒有分派，討論上的大觀念和方向不容易建立。其次，關於時代的斷定，陳教授也認為判定方法上其實很容易流於各說各話，因此她持保留的態度。另外陳莉玲女士的意見，認為恆先的第二到第三階段的轉折不清楚，應該要有個「復」的觀念從人事回到天道。陳教授回應，這裡的確很有可能有所缺漏，但根本上也可能是因為斷句、分章的問題導致文意詮釋不同。

2006年03月21日舉辦第三次「道家經典研讀會」，本次由姜廣輝教授主講，主題為「中國新近出土戰國楚竹書的思想史意義」。

姜教授先說明其論題的重要性。他指出《左傳》與《戰國策》兩部春秋戰國史書之間不能銜接，準確地說，中國戰國前期有一百三十三年的歷史近乎空白。《郭店楚墓竹簡》與《上海博物館藏戰國楚竹書》中的許多文獻所反映的正是中國戰國前期一段失落的思想史。以下再分幾個問題面向呈現這些出土文獻的意義。

首先是考慮《老子》的成書問題。郭店竹簡《老子》甲、乙、丙三篇簡長與形制皆不相同，而且甲篇與丙篇有一大段基本重復。將教授對此認為合理的解釋是：三篇《老子》是不同的傳本，有不同的來源，而皆曾為墓主生前所收藏和珍愛。其次，簡本《老子》甲、乙、丙三篇文字全加起來，只相當於今本《老子》的五分之二。姜教授對此的推測是：在郭店一號墓墓主時代，《老子》傳本還相當原始，不僅不似後世五千言之大備，即求一相對完整的原始本也不可得。換言之，郭店一號墓墓主時代，可能尚處於《老子》傳本的廣泛搜羅而有待整合的階段。因此《老子》甲、乙、丙三組可以視為郭店一號墓墓主人的三種不同的搜羅本。

第二個問題是從郭店楚簡看儒家子思學派。「陳良，楚產也，悅周公、仲尼之道，北學於中國，北方之學者未能或之先也。」姜教授由此推斷陳良是最早將儒學文獻帶到楚國的人之一，要從這批儒家竹簡文獻的思想內容考察其可能的學派屬性。郭店一號墓出土的儒家著作有許多篇與孔子之孫子思有關，推測這些篇章可能是已經失傳的古籍《子思子》的篇章。

荀子批評子思說：「略法先王而不知其統」——儒家所許為「王」者，為王道之「王」，其當之者為堯、舜、禹、湯、文、武。儒家「祖述堯舜，憲章文武。」所祖述者為「先王」，所憲章者為「後王」。荀子主張「法後王」，因而批評子思、孟子「言必稱堯舜」、「略法先王而不知其統」，所謂「不知其統」是不知堯、舜、禹之間的「繼統」原則，即認為子思一派相信上古有「擅讓」（即「禪讓」）制度。《郭店楚墓竹簡》中的《唐虞之道》一篇所講的正是擅讓之道，而《荀子》一書有針鋒相對批評「擅讓」說的文字。在荀子看來，舜繼堯、禹繼舜是各以其「三公」的重臣身份自然繼統的，而不是由堯或舜相擅讓的。所以荀子批評子思說：「略法先王而不知其統」。以此可以推定《郭店楚墓竹簡》中的《唐虞之道》一篇為子思學派所作。

第三是考慮楚簡《緇衣》與真、偽古文《尚書》，重新檢證真、偽古文《尚書》的考察方法。郭店楚墓竹簡《緇衣》與上海博物館藏戰國楚竹書《緇衣》已先後出版，這是先秦時期兩部不同文本的《緇衣》，與今通行本的《禮記·緇衣》在文字上又都有若干重要的差別。三個文本《緇衣》引《尚書》的文字卻又不盡相同。假如偽古文《尚書》果真是抄撮相關逸《書》資料而作的，那麼，作偽者當時所能見到的只能是漢儒戴聖整理的流傳至今的通行本《禮記·緇衣》，而見不到郭店楚墓竹簡《緇衣》與上海博物館藏戰國楚竹書《緇衣》，這樣一來，偽古文《尚書》在涉及《緇衣》所引《尚書》文句時，一定會與今通行本的《禮記·緇衣》相同，而不同于郭店楚墓竹簡《緇衣》與上海博物館藏戰國楚竹書《緇衣》。如果驗證的結果恰好相反，那我們或許要重新審定古文《尚書》是否抄撮逸《書》的偽作。另一方面，無論郭店楚墓竹簡《緇衣》，還是上海博物館藏戰國楚竹書《緇衣》，從字體而言，都屬於漢儒所謂的「古文」，兩部《緇衣》中所引的《尚書》的內容也就是真古文《尚書》的內容，漢代儒者曾引用過所謂古文尚書的內容，但因真古文《尚書》不存而無從印證，假如他們引用過古文尚書的內容，能從這兩部先秦竹書本的《緇衣》中得到印證的話，那麼，我們就可以確證漢儒所謂的古文《尚書》，即真古文《尚書》並非虛談。

最後，是從郭店楚簡看儒家「道統」說。宋代儒者為了應對佛教心性理論的挑戰，積極創建儒家的心性理論體系，並宣傳自家的心性理論接續了先秦原始儒家的「道統」，其思維方式是建構一種心性本體，以作為道德價值的理論根源。而宋明時期一些反理學思想家則認為理學家所稱之「道統」純粹是虛構，在他們看來，先秦儒家罕言「性與天道」問題，也沒有什麼系統的心性理論。《郭店楚墓竹簡》出版以後，人們驚奇地發現《性自命出》等篇中確有系統的心性理論，這使我們不得不重新審察和思考中國文化中的「道統論」問題。《性自命出》提出了它的心性理論的核心思想，即貴「情」的思想。在《性自明出》的作者看來，合乎情的「道」和「禮」即是群體的價值取向，這也便是教育的內容，社會政治建立在「人情」的基礎上，是人們所樂於接受的。而宋明理學中有代表性的心性學說主要有三個：一是朱熹的重「性」（即「天理」）說；二是王陽明的重「知」（即「良知」）說；三是劉宗周的重「意」說。每一種學說都有其理論結構和範疇系統。因此姜教授認為，如果《性自命出》等篇反映的是先秦儒家的「道統」的話，那真正繼承儒家「道統」的並不是朱熹、王陽明、劉宗周乃至整個宋明理學,而是由戴震為代表的清儒繼承的。

會後討論焦點主要集中在文獻的版本及偽書的問題上，與會的陳先生請教面對各種版本的文獻的辨別上的問題。姜教授回應，偽書的情況其實很多，先秦時代的情況應該大多是某人成書之後，託名給其他著名的先人、名人，或是成書的過程本來就有記載上的差異，這種情況的文獻其實仍相當值得尊重。到了漢代之後，因為經過秦火之後的文獻浩劫，皇帝們獎勵獻書，於是就出現了許多擅自編寫邀功的偽書，這種情況的就需要特別小心。

2006年03月25日舉辦第四次「道家經典研讀會」，本次由輔仁大學中國文學系趙中偉教授主講，主題為「從「物理之後」到「倫理之後」──「元亨利貞」詮釋意涵解析」。

趙教授先談他對詮釋的看法。「詮釋」又稱解釋。是關於人的解釋與理解活動，尤其是對歷史產生之文本的解釋與理解理論。現今極為強調「經典詮釋」，就是經由詮釋，對經典內涵及價值，作一再創造及再深化的過程，致使經典的內涵活化與再生，提昇了經典的意義性和恒久性。也由於歷代哲人對經典的不斷的詮釋，才使經典內容的延展與發展，達到了一個嶄新的境界。而他所要談的《周易》的詮釋，即是其中最成功的典範。

《周易》詮釋的發展，可分為三個時期和面向：首先是「經」的部份，包括卦辭和爻辭，產生在西周初期，是《周易》最早的文本。其次是「傳」，指十翼，可說是對《周易》之「經」作整體的初步詮釋，也為後來《周易》詮釋的方向，奠定了基本原則。第三個時期是「學」，即指歷代學者的解說，從最早傳說的春秋時代子夏（前507-?）作的《子夏易傳》，現今最早最完備的魏王弼（226-249）之《周易注》，一直到近代的各家注疏，皆可稱之為「學」，可說是對《周易》的「經」及「傳」，作全面系統的詮釋。「傳」與「學」的詮釋方向，主要朝向兩個方向發展，即是「物理之後」與「倫理之後」；再由於兩者的終極本根相同，致使「物理之後」與「倫理之後」相合為一，達到了「天人相合」、「物我一體」、「內外兼顧」、「主客統一」的境界。此種詮釋現象主要在於「視界融合」，即是指解釋者（就是注釋者）的主體理解視野和被解釋對象（就是《周易》文本）的歷史視野之間的相互作用，所產生的一種融合狀態，是理解活動的最高境界。接下來進入正題：「元亨利貞」的詮釋之轉化與發展。

趙教授以字源發生法探索出「元亨利貞」之本義：可舉行大享之祭，乃有利之占問。但若易經完全只談其本義，那其價值可能就沒那麼高了，因此，「十翼」其詮釋是朝向兩個方向，更是儒家核心價值方向：一是「物理之後（Meta-physica）」，一是「倫理之後（Meta-ethica）」。最終此兩個方向，趨於結合，即是從「倫理之後」的實踐層面，下學上達，臻於「物理之後」的本根之體証，達於兩者合而為一，成為一體的至上境界。「物理之後」，是研究經驗以外的超經驗東西。即是研究事物具體形態變化的「物理之後」。進言之，它是探討事物的本質及其發生發展的原因。而「倫理之後」的價值取向與實踐方向，即是經由個別道德的實踐，達於良知的澄明與安定，以追尋道德規主宰，是「倫理之後」的形上學最主要工作。一言以蔽之，其所強調的是道德人格的優位性，關注的是「行為者」，而不是行為的性質或特點。即是強調道德主體成為什麼樣的人。認為道德的基本問題不是「我應當做什麼（what should I do）」？而是「我應當是什麼樣的人（what should I be）」？《周易》之「傳」詮釋的「倫理之後」，即是強調道德主體的優位性，以培養德行卓越的人。在此趙教授引用鄔昆如教授歸納的結果，「儒家的形上學進路，所走的『倫理之後』，……是透過個別的德行，走向諸德總和的『仁』。『仁』是獨善其身的『君子』，和兼善天下的『聖人』總稱」。換言之，「仁」就是「倫理之後」與「物理之後」的接筍處，兩者相合為一。

以下趙教授引證歷代學者的詮釋作為例證。趙教授認為：孔穎達明白表示，〈乾卦•彖辭〉中的文句，是對「元亨利貞」的詮釋，其中「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，是詮釋「乾與元」；「雲行雨施，品物流形」，是詮釋「亨」；「保合大和，乃利貞」，是詮釋「利貞」。至於孔氏詮釋的內涵，則是走向「物理之後」，即是探析「超物理」，透過對物理的現象觀察，找到真相的本體，是形上學本體論與宇宙論綜合的論述。另外，再談程頤亦從「物理之後」解析「元亨利貞」。他說：「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成。」程氏以「元亨利貞」表示宇宙萬物化生的過程，其中「元」，作為萬物之創始；「亨」，表示萬物的生長；「利」，顯示萬物成長將近完成；「貞」，則示現萬物成長已經完成。而朱熹則是從「物理之後」及「倫理之後」兩個方面解析「元亨利貞」。朱氏先解釋「元」與「乾元」的關係。其中「元」是指偉大或開始；而「乾元」則是本體，一切萬物的源頭，萬物皆賴之以化生。而「乾元」又為「元亨利貞」四德之首，「貫乎天德之始終」，就是能夠落實貫通道德的實踐，所以能夠「統天」。同樣的，此「天」，是指物質天，而非義理天。其次就「乾元」的化生層次可分為四層：即是「元」，表示物之開始化生；「亨」，則是物之暢茂生長；「利」，顯示物之逐漸成熟；「貞」，則表現物之結實成熟。依此循環，物從初生到成熟，經由根蒂脫落，而再復生，永遠生生不息，恒常不已。

由此可知，如果「元亨利貞」只是本義的詮釋，將永遠落入占卜的窠臼之中，而無法產生再生的價值。惟有經由詮釋的創造與革新，才能煥發出新的意義，增進了新的內涵，使其內容益發的豐富與充盈。

最後，趙教授在簡單的對「倫理之後」做一個結論式的闡述：倫理之後展現四德：元，大；亨，通；利，宜；貞，正而固，「物理之後」，是「向上之道」；「倫理之後」，是「向下之道」。「向下之道」的目的，是下學上達，從「倫理之後」以探求「向上之道」。因此，「倫理之後」的詮釋角度，必然會跟著「物理之後」的詮釋方向而產生。從「物理之後」詮釋「元亨利貞」，是就道德實踐面入手，其突顯的意義就是「元大」、「亨通」、「和宜」、「正固」。配合的道德目就是「仁義禮智」。

會後討論，陳平坤同學提問：趙教授文中所提到的「文本的原意會隨時間流逝」，但是「原意」本身似乎就是一個被我們所承認的客觀存在的對象，怎麼又說它會流逝？另一個質疑是文中提到的倫理價值本源與形上存有本源同一，那正如勞思光先生在中國哲學史所質疑的，存有本源若與價值本源同一，要如果處理負面價值的存有問題？趙教授回應，存有與價值合一是中國哲學的特色，因為追求核心價值是中國哲學的核心問題，預設了宇宙存有本體就是道德本體。至於有關負面價值的問題，他認為任何生物為了求生存總有不得避免的必然之惡，只是我們人類仍擁有道德理性來分配、規劃、縮減這些惡。

2006年04月22日舉辦第五次「道家經典研讀會」，本次由中國社會科學院陳靜教授主講，主題為「莊子的遊與齊物」。

陳教授認為中國人的生活是逐漸建立起來的，先賢們留下了一些理論建構或是基本理念，向我們敞開了一些生命較深層的層面。而逍遙遊的「遊」與「齊物」是莊子留給我們的相當重要的理念。首先分辨幾種「遊」的用法，以及大遊小遊之間的區別，雖然郭象的註解消弭了大小之分，使之各得其性，但陳教授認為莊子仍然是要能「遊大」的，躍出有限而趨向更高的境界。而在遊大的話題之中，如何引出「齊物」的論述呢？陳教授指出，就是要遊大而趨近於道，然後以道的這種無窮超越的眼光來看一切現象，就是超越大小、貴踐等相對性，達到齊物。而人要怎麼趨近道？這就是齊物論要解決的問題，而關鍵在於莊子所說的「吾喪我」。

陳教授先區分人有「吾」與「我」兩種不同的形態。首先，因為人有肉身，人無可避免的會與外物有所牽扯，也是一種「物」，一定會被限制，這樣的人是很不自由的，莊子認為這是很可悲的，這是莊子所揭示出人屬於「形態的我」的那一面的狀況。另一方面，「我」在社會環境之中，面對各種不同的情太的時候，一定需要扮演不同的角色，同時也都是限定、要求「我」要以這樣的形態來生活，這也是被侷限、甚至是被割裂的。不論是「形態的我」或是「情態的我」都是不自由的，所以要「喪我」。喪「我」、去掉了「我」以後的生命形態就是「吾」了，雖然，這個「吾」很難去說它到底是什麼，就如同我們很難說道是什麼一樣。但，仍然可以說，人需要透過認識到「我」的有限性，也就是前面所談的肉身形體的侷限與角色情態的侷限，超越出這種自我的侷限性，發現人的存在不只是以往所認識到的那幾種可能性而已，而視人如同「道」一般，其實也是一種整全的狀態，如此便是讓「吾」呈顯出來。

陳教授又指出如果没有吾、我之分，人不可能從物性的和角色性的存在狀態中超脱出來，當然也不能從“是非”中超越出來。怎麼樣才能從是非的鏈條中解脫出來？莊子提出了“兩行”。所謂兩行，就是“可乎可，不可乎不可，……然於然……不然於不然”，也就是用“可”的態度對待“可”，用“不可”的態度對待“不可”，用“然”的態度對待“然”，用“不然”的態度對待“不然”，這樣的態度，莊子稱之為“因是因非”。

會後討論，有人認為陳教授這樣的解釋是把《齊物論》的篇名詮釋為齊「物論」，而陳教授認為齊「物論」是比較偏知識論面向的解讀方式，而她認為莊子主要想解決的是人類的生命問題，所以她贊同「齊物」論的解讀方式。與會的蔡先生的提問：為何千百年前的莊子的思想，對現在的我們仍然這麼有用呢？陳教授認為是因為同樣身為人類，人生所會面臨的遭遇和問題是很類似的，因而莊子通達的智慧對我們來說仍然是頗有所感的。

2006年06月17日舉辦第六次「道家經典研讀會」，本次由台大中文系鄭吉雄教授主講，主題為「中國古代形上學中數字觀念的發展」。

鄭教授首先指出，數字觀念在中國思想史上的發展，可以從多個不同面向切入探討。出土文獻中的「數字卦」顯示數字觀念很早就和《易》學發生關係。就《易》學而言，象數理論中的數學，部分源自筮法，部分源自節候理論，部分則來自陰陽五行思想。先秦兩漢儒者以數字觀念建構其宇宙觀。他們觀念中的世界和宇宙，是實體的、有層次的、系統性的，可以用數字呈現出秩序與架構的。道家站在反儒的立場，則一方面運用其各種數字歸納物類，一方面也企圖推翻儒典中的數字觀念體系。

春秋時期的數字觀念含有濃厚的政教訓示的意味。《春秋》昭二十五年《左傳》記子大叔見趙簡子云：

天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。

子大叔認為五行、五味、五色、五聲都是彰發於天地的，乃循天地之性而有，而人亦秉天地之性而法則之，故與此五行五色等同並存，不可相失。春秋時期已發展出以「五」或「九」等數字觀念來突顯物類之多，或物類之中最美好的幾種，來達到政治教化的目的；而這種方法顯然得到士大夫的全盤認同。孔子和孟子就時常用「三」來分類事物，以求整齊劃一。這些以「三」、「五」、「九」的觀念區分物類的思想，受到老莊的強烈質疑。五色、五音、五味在儒家亦為「則天因地」之物，在老子則視之為令人目盲耳聾口爽的禍害，而原因正在於五類標準的訂定與劃一，否定了其他色、聲、味的自然存在與價值。鄭教授也指出，以這種數字觀念建構世界秩序的理論本身而言，也存在嚴重的弱點，本要是其自身的自相矛盾，如《左傳》文公七年晉卻缺言於趙宣子：

水火金木土穀為「六府」。倘將「穀」一項去掉，則成了戰國中期以後極為流行的「五行」。此可見這一類數字思想的不確定性。

先秦時期數字觀念除了區分物類以外，又多以空間的描述為主。如《易經》卦爻辭已有初步的方位觀念，但至戰國晚期出現的《說卦傳》，其方位觀念更趨成熟。從《說卦傳》的方位觀念再進一步，就出現籠括方位、數字、季節、五行等觀念，統整一歲之中節候轉變的規律的思想，此種特色常見於《呂氏春秋》。漢代董仲舒的數字觀念和先秦時期的數字觀念一樣，都著意於建立一個既符合自然現象、又具有倫理意味的世界秩序，希望政治教化能藉著數字觀念來普施萬方。下迄漢代，《易》家仍然用數字觀念描述空間，並有新的創造。鄭玄的解釋，描述了一個宇宙活動的過程。這個過程以「太一」為主體，進行八卦九宮的周遊，可以說是數字觀念的一種新發展。

會後討論，陳鼓應教授指出，先秦時代的道家與儒家、自然與名教間的對立並不是那麼明顯，因而《易》這種經典是共同屬於整個先秦思潮所擁有的，這是整個時代精神，也因而指出了宋明時代的某些儒學學者相互攻訐的心理狹隘的缺失，我們應好好把握這些先秦的典籍所留給我們的人文精神。

2006年07月29日舉辦第七次「道家經典研讀會」，本次由台大哲學系杜保瑞教授主講，主題為「從朱陸《辯太極圖說書》解析朱陸之爭的方法論意義」。

杜教授首先概述其主講大綱。朱陸《辯太極圖說書》，其中涉及無極太極概念意旨之爭辯的重點在於朱熹為以理氣論進路建構存有論之學，而象山反對之，象山之真正用意實為儒道正統之爭，以朱熹立無極義即是道家老學之傳。朱陸「鵝湖之會」之詩文往來則為為學方法之爭，卻為糾纏在理論主張之別與人格修養之批評上，應釐清人格批評與理論主張為二事，始能見清朱陸異同，而就理論主張言，朱陸實有可合會之理。至於朱陸互指為道佛之事，皆因對道佛之不明而有之誤指，兩造皆失。

杜教授指出，宋代儒學發展上有許多儒學內部的衝突，而這些衝突都是由於哲學基本問題的意識不清楚所導致。探討的重點應是哲學問題，而非哲學概念，概念可以使用於形成某種哲學主張，而只有探究它們背後的哲學問題才能理解古代哲學家們的思路脈絡，以及其最終所要表達的價值系統，這才至少能保證做到了「準確理解」的程度。

關於辯太極圖說的部分，杜教授認為：學說中有所謂的道家色彩的東西的定位則是一研究方法及問題意識的類似問題，並不是決定儒道分野的價值立場的定位之事。即便《太極圖說》以無形說萬有之開展之起源，亦不等於《太極圖說》主張價值問題上的「無價值」立場，事實上，《太極圖說》的價值立場即全是儒學的，「聖人定之以中正仁義矣」，因此《太極圖說》的價值立場即是儒學本位的，根本不受所謂的「無價值」的老學觀念牽制。且朱熹以無極說太極其實是朱熹建構自己的理氣論進路的存有論哲學之作，朱熹認為己說正是發揮了周敦頤的奧義，象山亦以太極為實有是理，亦為萬物根本，象山批判的真正用意是在「以無極說太極」即是「以無說有」即是道家老學系統。

至於有關《通書》的辯論，杜教授指出，因著太極是形而上者，以及無極之說在《通書》中未曾出現，象山就曾以《通書》文本詮釋太極是「中」之義，於是朱陸二人在無極而太極之辯爭中又轉出《通書》＜理性命章＞的文義辯論，以及太極是否為「中」義之辯爭。但經過杜教授的疏理，結論是：這個部分從頭到尾沒有什麼重要的哲理辯爭，只是學術實力及概念定義的較勁而已，然朱陸《辯太極圖說書》又是何等引人注目，是以應予疏理，以為此一辯爭之解讀，然雖疏理之，此「無極」與「中」之爭辯卻實為不甚重要之爭辯。陸象山說朱熹之暢言無極即是老學之傳承，杜教授認為，這才是整個《辯太極圖說書》的真正心理背景，實為儒家道統之爭，但這部分的爭論的雙方都對老學有所誤解，甚至於整個宋明儒學家以攻擊道佛捍衛儒學之作之中，既有誤解道佛之失，更有誤解彼此之失，惟以誤解道佛，故而彼此誤解。至於雙方互指為禪的爭辯，杜教授認為不像是學術指控，反像是政治指控，朱陸互指為禪實是此一公案中最失儒者本色的部分，朱陸皆為儒，以禪門之見，其對罵如此，正貽笑大方矣，此中既無理論研議問題，只為意氣之爭而已。陸以朱之以文句相類說為禪確屬不通之論，朱以陸之氣質類禪亦為不通之論。

再者是「鵝湖之會」的辯論，杜教授認為，在「鵝湖之會」中的朱陸之爭，與其說是明顯的理論之爭，無寧說是為學態度之辨，因為朱熹重視經典詮釋，研究儒學義理，而象山兄弟重視依教而行，直接實踐。但是，從考究修養方式的學問而言，朱陸或有發言起手之輕重偏向，以及理論縝密度之差異，但在兩造之最終意見上實亦有完全可以會通之實。杜教授認為，處理這些儒學內部的爭辯，首先應對如何處理儒學義理進程的態度有一釐清。事實是，朱陸確實有別，然而有別中亦未必無有相同之處，釐清其所別之意義即是分辨之目的，或說明其有可會通之處亦是檢別的另一個方向。以此為態度，回到哲學基本問題以為分辨的軸線，則朱陸之爭其實是轉引在幾個不同的哲學活動的脈絡中的事件。1、對於傳統儒學經典中的義理的文本詮釋是一個層次，2、建立儒學家自己的哲學問題的理論體系是一個層次，3、針對談修養的儒學目的進行實修的活動要求另是一回事，4、對於他人的義理理解及理論建構的批評是一回事，5、對於他人的修養境界進行批評又是一回事。

會後討論，林明照先生提問，由於朱、陸兩家各有偏重尊德行與道問學的地方，但他們並非如杜教授所言是全然彼此誤解，只是偏重的先後輕重有所差異。關於這點，杜教授同意這是文字敘述上語感的問題，他同意林先生的意見，稍經文字的修改可以解決。另一個問題是文本是否客觀理解的問題，由於朱陸雙方，甚至是他們各自的弟子經常都以對方對文本的解讀錯誤作為攻擊手段，他們其實都有客觀文本的預設，而他們各自所謂的客觀文本預設其實已經將各自的體系內容帶進來了，那我們當代的詮釋上，是否有辦法避免這種情況。杜教授回應，哲學理論就是一種創造式的思考方式，這種思考方式就包含了概念使用的方式，因此如果我們的研究對象是哲學理論，而不是思想研究，那麼我們不會有所謂誰的概念的使用對錯的問題，因此任何客觀文本的研究都不會對哲學理論有太大的意義，因此我們也不用太擔心客觀文本的問題，任何哲學家都是在創造新的概念使用。

2006年08月26日舉辦第八次「道家經典研讀會」，本次由華梵大學哲學系伍至學教授主講，主題為「老子論力的呈現方式」。

伍教授認為，在《老子》文本中我們常看到一些相對的範疇，如剛強、柔弱，勝負，動靜，這些範疇很明顯地表現出了兩種不同力量對立的勢態，顯示出老子的獨特視域：從「力」的角度觀看與理解整個世界的真實活動。問題的關鍵在於，任何居於世界中的存在之物，究竟是採取何種力的呈現方式，這決定了該存在之物的存在樣態。因此我們說老子的哲學發問其實根本不是在問物的「本質」，而是在探問存在之物的「活動」與「作用」，也就是力的呈現方式。

對老子而言，力的場域涵攝萬物，多元而異質。從經驗的物理之力到形而上之道體的本體之力，從現象的可感知的力到虛空的不可見之力，從自然之力到人為創建之力，皆是力的呈現。面對此一力不斷生滅流衍變化的世界，老子試圖闡明世界作為力的場所的宇宙圖像，其基本規律有二：首先，力的整體的總和是恆常不變的，因為，一種力的消耗，其實是力的能量的轉換，以一種新的形式出現，力總是在消耗，也總是在生產。其次，任何一個力的活動都會呈顯出周而復始、循環往復的規律。正是在這種力的圖像中，老子嘗試尋求一種能夠恆常持續的力的呈現方式。換言之，伍教授認為老子所關心的根本問題就是在此場域中力的呈現方式要如何能夠常保其活動能量，恆常久遠，生生不已。

對老子而言，在變動不居的力的流動之中，有兩種力的呈顯是恆常的，能夠保持其源源不絕之動力的，第一種是生命創造之力，生生不已的創造力。這種力不斷自由創造，充滿能動性，永不枯竭與停滯。生命之力作為一種根源意義力的呈顯方式即是道的生命創造力的呈現。另一種力是柔弱之力，柔弱之力之所以能夠恆久持續的原因即在於其能夠長久維繫力的保存。柔弱之力所彰顯的是生存所採取的最有效的應對方式。這兩種力的展現本身可說是常道的彰顯。

會後討論，譚先生質疑伍教授使用一些簡單的概念去說明整個老子複雜的系統，這樣是否是以偏概全，而且這個概念甚至不是老子自己提出來的，譚先生認為伍教授所用的力應該要能涵蓋整個老子的哲學系統才行。伍教授回應，基本上他所做的是為老子的哲學釋放出新的意義，至於是否能涵蓋整個系統，是他往後還要繼續努力完成的方向。另外郭女士提議應該要仔細檢討一下老子文本中對「力」的使用，並看看它是被用在什麼脈絡之中。

2006年09月23日舉辦第九次「道家經典研讀會」，本次由文化大學哲學系陳鼓應教授主講，主題為「道家的人文精神」。

陳教授認為：不管孔子、老子，都是繼承一個文化傳統，孔子是綜合性的系統化，而老子是進行創造性的轉化。到了先秦諸子，人文思想變成時代精神，成為一股時代思潮。人文思想或人文精神並非專屬於儒家，因此，中國的人文精神並非專限於倫理思考。由道家的人文精神來看，是否中國的人文精神就僅限於儒家傳統。人文屬於儒家是受魏晉的對立影響，這樣是將中國的哲學思想狹隘化了。先秦諸子各自不同型態的人文思想；匯成了一股時代思潮。儒家繼承周公旦的宗法倫理，倡導個人道德修養的自勵及社群道德行為的發揚。墨家打破「禮不下庶人」的侷限，從「農與工肆之人」的立場，維護「萬民之利」，墨者一面抨擊宗法貴族專利的「無故而富貴」，一面擴大愛物利人的社會基礎，極力發揮「泛愛眾」的博愛精神。法家則將人文思想建立在法治的基礎上，打破「刑不上大夫」的特權庇護觀念，而人文寓於法治的精神，成為當今最具時代性的文化資產。

諸子的人文思想，豐富了先秦思想史，而道家則更將文化層面的人文思想，提昇為哲學理論的人文精神，這就是老莊形上道論建立的文化與哲學的重要意涵。

先秦諸子都是批判性的接受了殷周以來的文化傳統，並非完全拋棄，他們並非突然的湧現，而是吸收了殷周以來的古籍如詩、書、易等思想，有著如此的思想淵源，否則多采多姿的先秦諸子思潮竟是斷頭的思想，這是不可理解的。而其中，道家的思想是從文化的層面提升到哲學的層面。

儒道互補，成為當今學界的常用語。個人以為：儒道互補在中國文化史和中國哲學史上卻有主次之分。在文化生活領域上，儒道之顯隱關係，儒學經常呈現為表層結構而居於主流地位，道家則為深層結構而維持對立面的平衡關係。然而在哲學的領域上，則以道家理論建構為主幹，而儒學倫理為其輔。

道家的人文特色，首先是老子，其特點是消除了人格化的「天」，使天道回歸自然的本義，但他並非把人的存在從天人關係中抽離。而老子的天道與人道都統攝在老子的形上之道之中。而把人的地位提高，提升到宇宙的四大之中，也就是人文精神與價值的肯定。老子的道論是為人的存在尋找其存在的根源，為人的活動尋找其活動的依據，在老子才開始有其世界本源的問題，它是一種宇宙視野的人文關懷，因此道家並非因為其道論就把人的地位壓低。

2006年12月23日舉辦第十次「道家經典研讀會」，本次由政治大學中文系王志楣教授主講，主題為「術以載道」。

王教授認為，在《莊子》中，對這類帶有人間性具象化的道論特點，顯示出莊學十分重視人的實踐活動，尤其是藉由描繪技術、藝術、方術等等精湛之「術」來把握道的例子屢見不鮮，使得全書充滿很強的「術以載道」的泛道論色彩。而在了解莊子道、術關係之前，不妨先個別梳理道與術語義的發展進程，如此可更周延掌握道、術從具體到抽象，再從抽象到具體的邏輯演變脈絡：

就「道」這個字而言，其含義乃是從最初具體的道路，演進為後來途徑、方法、規律、道理的抽象意義，更重要的還是作為莊子最高哲學範疇的至道、大道的「道」，莊子之道雖然抽象高妙難以企及，不過，上述道之原始意象本質，始終被保留於莊子的形上之道中，換言之，莊子推崇的道，看似指向一個至高無上的精神自由境界，亦具有哲理上純粹的抽象性，不過，當其引導人們追求解脫達到逍遙之境時，道亦有具體的認識內容與方法，這正是莊子之道的基本精神。

至於「術」，作為一個語詞或概念，它的意義往往是與其他字詞和概念發生關係時才顯露出來，因此，還可以通過考察莊子書中「術」以及與術發生關係的字詞相互語義，進一步探究《莊子》中「術」的意義。

至於對道術之間的關係，王教授認為：既然莊子認為道、術(技)可以相通，但能通於道的術，必需是超越了具體的技巧，達到了自然無為的自由創造境界的技，若是一般的技，則是遠不能與道相通，故莊子說：「臣之所好者道也，進乎技矣」<養生主>，也就是說道、術相通的關鍵點在於臻至純任自然，物我化一。道以無為而無不為的根本特徵，在無為中合乎自然而然的規律生天地萬物，體現了超越一切束縛的自由創造，作為人們藝術創造活動的技術也應具備這樣特性。

至於由術入道的層次，王教授以知識論的角度切入，分成「感官的經驗」、「理性的思考」、「直覺的體悟」三個層次對《莊子》文本進行分析，最後的結論是：

莊子之道的直覺體悟雖強調超越語言與知識，但整個學說的舞台，卻是在現實人間實踐完成，所講的修養工夫與境界，也與現實生活緊密聯繫，是依恃在經驗實踐的基礎上，用形象的背景、人物、對話與生動誇張的手法，導引出體道的過程、方法與結論。

有關功夫論的論述，由技入道的學習時間與工夫，其實也是生命體道的超升程序，都是強調修持的工夫乃一漸進而非頓然的發展，都經過由外而內、由動而靜、由有形向無形、由有限向無限的歷程後，才獲致自足自由之理想境界。而這一漸進累積的意義就在於，體道必需經過種種進階，才能徹底去除身心所造成的障蔽，最後終至恢復心境清明洞覺，才能與道照見，所謂的「見獨」。

會後討論，陳鼓應教授認為王教授對莊子文本的疏理以及處理做得很好，把許多寓言及境界的層次處理的很好，彰顯出了由感性、理性、直覺的把握過程，他還提出了為學和為道的議題，因為莊子的積就是一種學的過程，也就是王教授所處理到的感性的那個層次。與會的張先生提議其實有關技、術的層次分類可以只分成兩個層次，一個是為了自己的部分，叫做術，是有目的性的，這是任何生命的活動所要經歷的，但是我們又要往下一個層次，屬於道的層次，這就要慢慢把自己的目的性丟掉，與道合一，內化到生命之中。王教授是贊成這樣的立論，只是學術活動就是要盡力把研究對象做更清楚的處理。陳教授也認為這邊其實也可以接到主觀、客觀是否分開或合一，感性與理性的運用的問題。

十二月三十一日舉辦第十一次研讀會，邀請台灣大學中文系蔡璧名教授演講，題目：「姿勢與意識：《莊子》書中的專家與生手」。

蔡教授從莊子的「吾喪我」的問題談起，到底這個功夫所要照顧的「我」是心靈？還是還要兼顧到身體？這個問題最早出於笛卡爾的心物二元論，但是這個心物截然區分的二元之間要如何相互影響、溝通，這是一個笛卡爾晚年也還未解決的問題，蔡教授認為，當代中國哲學有關功夫論的研究也是遇到類似於笛卡爾當時的問題。根據最新的認知科學研究，其實我們的感覺與行動是難以區分的，因此以往有關身體經驗的問題是被忽視的，莊子書中有關身體描述的文字內容是俯拾皆是的，只是以往在以知識論為主的研究進路之下，有關身體經驗的研究沒有適當的被處理。因而蔡教授所要嘗試引導出來的，是一個「知道怎樣做」的研究目標，而不是「知道什麼」。但蔡教授本文所要處理的問題又和一般功夫論的文章不同，而是要處理有關專家的問題。

莊子的專家不同於一般人所描述或理解的，他一方面是在闡明無用的道理，但是這種無用的另外一面，卻是大用，重點是要使人知道經由如何的操作，而能做到緣督以為經，使小的技藝變成一項專家的絕技。但是在進入討論莊子所描述的專家之訓練過程之前，有一點需要先考慮的是：莊子書中所描述的專家們都太過特異獨行、不近人情，我們為何要學習這些奇怪的人的方法呢？蔡教授認為，西洋古代與近代之後的標準有所改變，近代才把標準定為最大多數人最正常狀況，但是古代是以卓越的人做為標準，而且，也有外國學者的論點是：要透過例外才能了解常態現象的本質，使我們大多數的一般人了解到潛藏於我們身體之中的無限可能。這也牽涉到有關身體修行效果的知識，常常都只能由個人自身所體會，甚至是有些知識就是只有極少數的卓越者才能獲得，而這類的知識也因此會受到西方對知識證成上的質疑，而不被認可，這也是因為我們將標準定於最大多數一般人的情況之上，而排拒了卓越的可能。

蔡教授認為，有關習慣的養成，其實是無關於心靈的運作的，而是我們在實踐的動作之中使身體經驗逐漸養成、獲得。透過身體的訓練，也可以逐漸的使心靈發生變化，身體會對心靈產生影響。而且感官不再是對外追逐的，是要向內感覺的，再配上緣督以為經的功夫，是相互配合的。因為我們的身體是我們存活在世界上第一個使用的工具，身體功夫就是我們使用工具的一種實踐，而提到更多更高的身體境界，我們要好好的看看我們如何是操作這樣的工具。蔡教授因其個人練太極拳的經驗而找了許多太極拳宗師所說的修養法門，他們所操作的功夫、原則是類似的。蔡教授的結論是，每個文化的功夫修養一定有該文化的身體預設，而如果這些成效在歷史中能重覆的被體會驗證，則這個頗具文化特色的身體功夫就頗具超越地域文化限制的潛能。

會後討論，陳鼓應教授提出了尼采有關身體觀的看法，尼采的超人的自我超越，是一種不斷創造的力量，另外就是批判了從柏拉圖開始就把整個世界割裂為二，讚揚精神的世界而鄙視身體的世界，尼采肯定大地的意義就是肯定身體的意義，精神也是要寓於身體之中，陳教授認為這個我們研究身體觀很重要的一個理論支持來源。林明照先生提出一點看法，在傳統對莊學的研究，似乎都是重於心性討論的研究，不過經蔡教授整理後，發現有關身體修練的篇章其實也不少，這是否就是莊子當時時代的思維特色，至於這種身體修練的思維源頭為何？