第四次：輔大中文系趙中偉教授
講題：「從『物理之後』到『倫理之後』─『元亨利貞』詮釋意涵解析」
日期：三月二十五日星期六下午三時至五時。
地點：國科會人文學研究中心二樓會議室〈舊總圖〉。
從「物理之後」到「倫理之後」
──「元亨利貞」詮釋意涵解析
輔仁大學中國文學系 趙中偉撰
【提要】：
〈乾卦•卦辭〉「元亨利貞」，在《周易》「經」的本義，就是「筮遇此卦，可舉行大享之祭，乃有利之占問」。然而經由「傳」及「學」的詮釋創新與轉化，朝兩個方向解釋：一是「物理之後」，其解讀為「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。二是「倫理之後」，其解讀為「元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正而固也」。潘德榮就明白指陳：「理解的本質是什麼？如果是指向『原意』的，那麼這個『原意』終將會因時間的流逝而磨損，最終化為無；如果理解是『生產』意義的，那麼一切語言、文字流傳物將會在這個『生產』過程中變得越來越豐富、充足。」「物理之後」是向上探索追尋，「倫理之後」是向下覺悟實踐，雖分為二，實則為一。「物理之後」與「倫理之後」兩者的完成者，就是「大人（或聖人）」；彰顯的道德概念，就是「仁」。職此之故，「元亨利貞」的詮釋方式，突顯了下列意義：創造詮釋，本義的活水源泉；本體內涵，探索生命的本根；道德實踐，顯現乾元的本質；仁為核心，貫穿物理與倫理；元亨利貞，目的在道濟天下；文本獨立，詮釋意義的無限等。
【關鍵詞】：
元、亨、利、貞、物理之後、倫理之後
「詮釋」又稱解釋。是關於人的解釋與理解活動，尤其是對歷史產生之文本的解釋與理解理論。進言之，就是經由作者的解釋，到讀者的理解之一連串的思維體現。在詮釋的過程當中，文本的創造之意義與價值，就完全突顯出來了。
現今極為強調「經典詮釋」，就是經由詮釋，對經典內涵及價值，作一再創造及再深化的過程，致使經典的內涵活化與再生，提昇了經典的意義性和恒久性。也由於歷代哲人對經典的不斷的詮釋，才使經典內容的延展與發展，達到了一個嶄新的境界。尤其是對《周易》的詮釋，即是其中最成功的典範。
《周易》詮釋的發展，可分為三個時期和面向：首先是「經」的部份，包括卦辭和爻辭，產生在西周初期[1]，是《周易》最早的文本。其次是「傳」，指十翼，包括七種十篇，即是〈彖傳上、下〉、〈象傳上、下〉、〈繫辭傳上、下〉、〈文言〉、〈說卦傳〉、〈序卦傳〉、〈雜卦傳〉等，其作品產生時間極為複雜，最早的〈彖傳〉，產生在戰國中期，孟子和荀子之間；最晚的〈雜卦傳〉，則成於漢人[2]。十翼的「傳」，可說是對《周易》之「經」作整體的初步詮釋，也為後來《周易》詮釋的方向，奠定了基本原則。第三個時期是「學」，即指歷代學者的解說，從最早傳說的春秋時代子夏（前507-?）作的《子夏易傳》[3]，現今最早最完備的魏王弼（226-249）之《周易注》，一直到近代的各家注疏，皆可稱之為「學」，可說是對《周易》的「經」及「傳」，作全面系統的詮釋。
《周易》本為卜筮之書，經過十翼的初步詮釋，《周易》的內涵，則由卜筮之作，而成為哲學著作；並在儒家提升至「經」的地位。反言之，若無十翼，則《周易》將永遠停留在卜筮的地位，如同江湖術士的算命書一般。是以近代學者馬浮（1883-1967）一言中的說：「不有十翼，《易》其終為卜筮之書乎！」[4]良有以也。[5]
而「學」的論述及詮釋，不僅擴增《周易》的內涵及價值，使其更加豐碩與建全；且使《周易》哲學思想之發展，根據「傳」的詮釋原則，更加的縝密化與固定化；且為易學開展出更為寬廣及深厚的詮釋體系與系統，益發擴增了易學研究的角度，致使《周易》的相關注解，成為儒家經典中最豐沛的一本。亦使易學的詮釋發展蔚為大國。
「傳」與「學」的詮釋方向，主要朝向兩個方向發展，即是「物理之後」與「倫理之後」；再由於兩者的終極本根相同，致使「物理之後」與「倫理之後」相合為一，達到了「天人相合」、「物我一體」、「內外兼顧」、「主客統一」的境界。
為何會有此種詮釋現象？主要在於「視界融合」。所謂「視界融合」，即是指解釋者（就是注釋者）的主體理解視野和被解釋對象（就是《周易》文本）的歷史視野之間的相互作用，所產生的一種融合狀態，是理解活動的最高境界。進言之，就是解釋者帶有個人的「前理解」──主體原有的歷史和文化傳統，以及知識等因素組成，構成了對文本對象的理解視野。而被解釋者的文本，也具有自己的理解視野──即是特定的歷史內容，致在解釋者與被解釋者發生交互作用時，就會產生新的詮釋內涵與價值，達到了「視界融合」的境界[6]。
「元亨利貞」的詮釋之轉化與發展，就是最佳的証明。
「元亨利貞」之本義：可舉行大享之祭，乃有利之占問
就「經」的部分言，翻開《周易》第一頁，除了〈乾卦〉卦象符號和〈乾卦〉的卦名外，進入眼簾的四個字，就是「元亨利貞」。即是
乾，元亨利貞[7]。
《周易》全部六十四個卦，具有此四個字之一、或二、或三、或四，而在卦、爻辭出現，共有一百八十八次。其中，「元亨利貞」四個字完全具全的卦辭，則僅有七個卦，即是〈乾卦〉、〈坤卦〉、〈屯卦〉、〈隨卦〉、〈臨卦〉、〈无妄卦〉、〈革卦〉等。
我們不禁要問，「元亨利貞」究竟是什麼意思？
先從本義來說：
首先，就「元」字言：「元」在甲骨文就已經出現，例如清劉鶚（1857-1909）《鐵雲藏龜•二•二八•十一》「
」、羅振玉（1866-1940）《殷虛書契前編•四•三二•四》「
」、《殷虛書契前編•四•三二•五》「
」、《殷虛書契續編•一•三九•九》「
」、林泰輔《龜甲獸骨文字•二•二八•十一》「
」、郭沫若（1892-1978）《殷契粹編•一三０三》「
」等。[8]就甲骨文字形言，皆從二，從人；其中二，為古文上字。因此，就「元」的字形言，為人之上部，致會意為「首」[9]。《爾雅•釋詁》更清楚解釋「元，首也」[10]。故知「元」的本義為「首」。
金文中，亦有「元」字，例如〈師虎簋〉「
」、〈曾伯簋〉「
」、〈曆鼎〉「
」、〈王孫鐘〉「
」、〈余義編鐘〉「
」等。[11]高田忠周說：「按《說文》：元，始也。从一，从兀聲。蓋一者萬事萬物之始也，故元从一訓始也。然疑元字从一，从二，二亦古文上字，人首在上之意，在上即始之義也。《左•襄九年》傳：元體之長也。長者，首也，在最高之謂也。此為字之本義也。」[12]依照《說文解字》的解釋，「元，始也。从一，从兀」[13]。但高田忠周不認為《說文解字》的說法是對的，其主張元字應從一，從二，二為古文上字，即為人首在上之意；而人首在上即「始」之義，與甲骨文的字形演變相合。
高亨（1900-1986）雖承認「元」的本義為「始」，但在《周易》「經」中，認為要作「大」解。他說：「元，……引申為大義，……《易》中元字皆為此義。其曰『元吉』者，猶云大吉也。其曰『元亨』者，猶云大亨也。其曰『元夫』者，猶云大夫也。此乃《周易》元字之初義也。」[14]其認為「元」字，就《周易》「經」中的意義而言，並非「始」之義，而是「大」之義。例如「黃裳元吉（〈坤卦•六五爻辭〉）」、「元亨，利牝馬之貞（〈坤卦卦辭〉）」、「睽孤遇元夫（〈睽卦•九四爻辭〉）」等之「元」字，皆作「大」解。
因此，「元」字本義為「始」，在《周易》「經」中作「大」字解釋。
次就「亨」字言：「亨」字己見於甲骨文，寫成「享」字。例如羅振玉《殷虛書契菁華•一０•一五》「
」、郭沫若《殷契粹編•一三一五》「
」、胡厚宣《戰後京津新獲甲骨集•二０九０》「
」及《同上•一０四六》「
」等。[15]甲骨文「享」的字形，「象穴居之形，口為所居之穴， 為穴旁台階以便出入，其上并有覆蓋以免雨水下注。居室既為止息之處，又為烹製食物饗食之所，引伸而有饗獻之義」[16]。可見就甲骨文而言，「享」之義，是從居室引申為饗獻之義。
在金文中，「亨」字亦作「享」字。例如〈享鼎〉「
」、〈召公簋〉「
」、〈帥鼎〉「
」等。[17]高鴻縉認為：
，古墉字，城垣也。象形。」[18]在金文中，「享」同古「墉」字，表示「城垣」之義。
《說文解字》則說：「亯，獻也。从高省，
象孰物形」。[19]「享」表示「享獻」之義。
高亨認為：「享」表示「享祀」之義，他說：「亨即享祀之享者。……其在《周易》，亨即此義，尤為明顯。〈困九二〉曰『利用享祀』，〈損〉曰『曷之用二簋，可用享』，其字作享，其義亦決為享祀。……故凡《周易》單言『亨』者，古人舉行享祀；言『元亨』者，古人舉行大享之祭也；言『小亨』者，古人舉行小享之祭也。此乃《周易》亨字之初義也。」[20]高亨認為「亨」字即為「享」字，就是「享祀」之義，在《周易》「經」中有明顯的例証。例如「元亨利貞，至于八月有凶（〈臨卦卦辭〉）」，其中「元亨」表示「大享之祭」；「小亨，旅貞吉（〈旅卦卦辭〉）」，其中「小亨」表示「小享之祭」。
因此，「亨」字本義為「享祀」，在《周易》「經」中亦作「享祀」解釋。
三就「利」字言：「利」字亦見於甲骨文。例如清劉鶚《鐵雲藏龜•一０•二》「
」、羅振玉《殷虛書契前編•四•三九•八》「
」、林泰輔《龜甲獸骨文字•一•十八•十四》「
」、郭沫若《殷契粹編•一一六二》「
」、《京都大學人文科學研究所藏甲骨文字•一０九四》「
」等。[21]就其字形而言，「從
從禾從又從土，
非刀形，乃
（力，象耒形）形之變，象以耒刺地種禾之形。 上或有點乃象翻起之泥土。或省
、
，利字從力得聲。藝禾故得利義」。[22]「利」字就甲骨文顯示：象以耒鋤刺地，耕種農作物，而有獲利，具有「利益」之義。
金文中亦見「利」字。例如〈師遽方彝〉「
」、〈利簋〉「
」、「
」等[23]。徐中舒（1898-1991）說：「利所從之
諸形，即力形之變，象用耒端刺田起土之形，銅器將力旁土移於禾旁，故小篆利或從刀。但古文利，及從利之黎、梨、犂諸字，仍是從
，可證從刀，乃是省形。利來母字，自是從利得聲。刺地藝禾，故得利義。」[24]從徐中舒分析可知，金文之「利」字，其字形與意義，亦同甲骨文之字形變化與意義內涵。因其形「象用耒端刺田起土之形，銅器將力旁土移於禾旁」，是以「刺地藝禾，故得利義」，具有「利益」之義。
《說文解字》又是如何解釋「利」字？「利，銛也。从刀，和然後利，从和省」[25]。銛，指刀口鋒利。和然後利，指和順調和則有利。亦具有「利益」之義。
高亨關於「利」字之義，亦主張「利益」之義。高氏認為，「古文利刀中增二畫，即象所刈禾穗之形。是利之本義利益也」。並主張《周易》之「利」字，「皆謂利益。其曰『无不利』者，言有所舉事，筮遇某卦爻無有不利也。其曰『无攸利』者，言有所舉事，筮遇某卦爻無所利也。其曰『利某事某人某方』者，言筮遇某卦爻則利某事某人某方也。其曰『利貞』者，猶言利占也。此乃《周易》利字之初義也」[26]。高亨清楚的認為，「元亨利貞」之「利」字，就是「利益」之義。他並以《周易》卦爻辭為例，「直方大，不習，无不利（〈坤卦•六二爻辭〉）」，其中「无不利」，就是「有所舉事，筮遇某卦爻無有不利」；「勿用取女，見金夫，不有躬，无攸利（〈蒙卦•六三爻辭〉）」，其中「无攸利」，就是「有所舉事，筮遇某卦爻無所利」；「見龍在田，利見大人（〈乾卦•九二爻辭〉）」，其中「利見大人」，就是「筮遇某卦爻則利某事某人某方」；「初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞（〈蒙卦卦辭〉）」，其中「利貞」，就是「利占」。
因此，「利」字本義為「利益」，在《周易》「經」中亦作「利益」解釋。
最後，就「貞」字言：在甲骨文中，「貞」字亦早已出現。例如清劉鶚《鐵雲藏龜•四五•二》「
」、董作賓（1895-1963）《殷虛文字甲編•二八五一》「
」、董作賓《殷虛文字乙編•九0八五》「
」、郭若愚等《殷虛文字綴合•一七0》「
」、《京都大學人文科學研究所藏甲骨文字•二四八一》「
」等[27]。其字形的建構，在於「
、
本象鼎形，卜辭中常借以表示卜問之義。鼎形鍥刻不易，逐漸簡化為
形，或增卜作
，以明其字用為卜問」[28]。明白指出，「貞」字原作「鼎」形，後因卜辭中常被借用為卜問，再加以「鼎」字不易刻寫，致「貞」字單獨被用作「卜問」之義。
由於甲骨文中，「貞」與「鼎」混用，以致在金文中，亦有此情形。例如〈散氏盤〉「
」、〈沖子鼎〉「
」等[29]。聞宥解釋說：「古文字裡貞鼎二字的糾纏，在許叔重說古文以貞為鼎，籒文以鼎為貞的時候，是早已感著迷惑的。……而古人貞卜的時候，大概也需用到鼎，所以關涉非常密切。到了後來，因為要使界義分明的緣故，才漸漸地分化成了兩個。」[30]清楚說明，在古代「貞」與「鼎」是混用的，後來為了分清界限，「貞」作為卜問，「鼎」作為烹飪之器，才清楚的分化成了兩個字。因此，金文中的「貞」字，亦為「卜問」之義。
《說文解字》亦未背離甲骨文與金文的意義，主張「貞，卜問也。从卜，貝以為贄。一曰：鼎省聲，京房所說」[31]。贄，初次拜見尊長時之禮物。其明白的指出，「貞」就是「卜問」之義。
高亨亦說：「用龜以卜而問事，既謂之貞，則用蓍以筮而問事，自可謂之貞，故《周易》貞可訓為筮問，以常用之詞釋之，即占問也。其曰『貞吉』者，謂其占吉也；其曰『貞凶』者，謂其占凶也；其曰『貞吝』者，謂其占難也；其曰『貞厲』者，謂其占危也；其曰『可貞』或『不可貞』者，謂其所占問之事可行或不可行也；其曰『貞某事或某事貞』者，謂占問某事也；其曰『利貞』者，謂其占乃利占也；其曰『利某貞』者，謂其占利某占也。此乃《周易》貞字之初義也。」[32]高氏主張「貞」字為「筮問」，亦即「占問」之義，可由《周易》卦、爻辭証明。例如「有孚光。亨。貞吉（〈需卦卦辭〉）」，其中「貞吉」，即是占問則吉。「長子帥師，弟子輿尸，貞凶（〈師卦•六五爻辭〉）」，其中「貞凶」，即是占問則凶。「城復于隍，勿用師，自邑告命，貞吝（〈泰卦•上六爻辭〉）」，其中「貞吝」，即是占問則將遇艱難。「食舊德，貞厲，終吉（〈訟卦•六三爻辭〉）」，其中「貞厲」，即是占問則將遇危險。「含章，可貞（〈坤卦•六三爻辭〉）」及「幹母之蠱，不可貞（〈蠱卦•九二爻辭〉）」，其中「可貞」與「不可貞」，即是占問之事可行或不可行。「女子貞不字，十年乃字（〈屯卦•六二爻辭〉）」，其中「貞不字」，即是占問出嫁之事。「勿用永貞（〈小過卦•九四爻辭〉）」，其中「勿用永貞」，即是占問施展才用之事。「利涉大川，利君子貞（〈同人卦辭〉）」，其中「利君子貞」，就是占問此卦則利。「君子之明夷，利貞（〈明夷卦•六五爻辭〉）」，其中「利貞」，就是占問此卦，舉事大利。
因此，「貞」字本義為「卜問」，在《周易》「經」中亦作為「占（卜）問」解釋。
統而言之，「元亨利貞」四字，從我國現今發現最早的甲骨文開始，歷經金文及《說文解字》等字義的考証，可以看出其本義為「元皆大義，亨皆享祀之享，利皆利益之利，貞皆貞卜之貞」[33]。而就〈乾卦卦辭〉之「元亨利貞」意義言，則為「元，大也。亨即享字，祭也。利即利益之利。貞，占問。卦辭言：筮遇此卦，可舉行大享之祭，乃有利之占問」[34]。以筮占意義解釋卦辭中的「元亨利貞」，是最符合《周易》「經」之本義的。
物理之後（Meta-physica）：探討存有者的存有，萬物的本原
南宋朱熹（1130-1200）說：「如《易》之作，本只是為卜筮，如『極數知來之謂占』、『莫大乎蓍龜』、『是興神物，以前民用』、『動則觀其變玩其占』等語，
皆見得是占筮之意。」[35]朱氏明白強調《周易》的本質是占卜之書，原具有卜筮的功能。
他特別根據〈繫辭傳〉的証據說明：「極數知來之謂占」，見於〈繫辭上傳•第五章〉，說明《周易》原本的功能，就是極盡蓍數，推演占筮之數，就能預知未來。而此占筮之數，即是「大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。……是故四營而成《易》，十有八變而成卦（〈繫辭上傳•第九章〉）」。也就是根據五十根蓍草，經由分二、掛一、揲四、歸奇等四營為一變，經由十八變而形成一卦，以占卜未來。「莫大乎蓍龜」，見於〈繫辭上傳•第十一章〉，更加說明筮占與龜卜在《周易》的份量與重要性。就筮占與龜卜的靈驗度來說，「凡國之大事，先筮而後卜」[36]。國家大事發生，是先筮占，而後龜卜。但是，「筮短龜長，不如從長」[37]。依照古人的認知，龜卜的龗驗度，是超過筮占的。「是興神物，以前民用」， 見於〈繫辭上傳•第十一章〉，其中「神物」，即指神妙之物，就是筮占。此是說筮占的神奇價值，可以作為人民的行動準則，為因應任何事物的先導。以此之故，筮占就成為君子「動則觀其變玩其占（〈繫辭上傳•第二章〉）」，就是君子在行動之時，必會觀察《周易》卦爻象的變化規律，玩味揣摩其內涵和意義，作為言行遵循的軌範及準則。而君子觀象玩辭的方法，則在於「所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占（同上）」，自可以「自天祐之，吉无不利」[38]。充分顯示，《周易》一書在筮占意義上，受到君子的重視和肯定。從以上証據，在在說明《周易》原本就是一本卜筮之書，是無庸置疑的。
若依卜筮功能來說，「元亨利貞」的本義，就是「筮遇此卦，可舉行大享之祭，乃有利之占問」。然而，全部《周易》若皆依照本義詮釋與解讀，則「《易》其終為卜筮之書」，如同江湖的算命書，其價值有限，是無法被尊為五經之首的[39]。
職此之故，歷代的研究者，就「以述代作」的方式，從詮釋內容上，對《周易》進行了改造工程。最先發動改造者，就是《周易》的「傳」──「十翼」。經由「十翼」的詮釋與解讀，對《周易》的「經」進行徹底的改造，豐富了《周易》的哲學內涵，延深了《周易》的廣度與深度；並因而奠定了儒家的核心價值，成為十足的五經之首了。難怪馬浮要真誠的表示「不有十翼，《易》其終為卜筮之書乎」！
「十翼」共有七篇十種，即是〈彖傳上、下傳〉、〈象辭上、下傳〉、〈繫辭上、下傳〉、〈文言傳〉、〈說卦傳〉、〈序卦傳〉、〈雜卦傳〉等。其詮釋是朝向兩個方向，更是儒家核心價值方向：一是「物理之後（Meta-physica）」，一是「倫理之後（Meta-ethica）」。最終此兩個方向，趨於結合，即是從「倫理之後」的實踐層面，下學上達，臻於「物理之後」的本根之體証，達於兩者合而為一，成為一體的至上境界。
為何朝向「物理之後」與「倫理之後」的解釋？主要是先哲對人生三大問題的探求。即是「我是誰」？「我有價值嗎」？「我活得有意義嗎」？
所謂「物理之後」，就是探討「我是誰」？我們的生命從何而來？生命的源頭是什麼？生命的本根是什麼？換言之，就是探析形上學的問題。著名的哲學教授鄔昆如指出：「物理之後」強調「超物理」，以「符應（即是理智與物相符合）」作為真理的判準。就是透過感官世界現象的觀察，審視感官世界背後的真相。他進一步表示：即是「透過對物理的現象觀察，找到真象的本體，是『本體論』奠立的基礎」。亦即是「從看得見的現象，推論出那看不見的真象；透過感官界，超越到理念界」。綜言之，鄔昆如分析說：「物理之後」所探求的「『本體論』走向上之道，一直往上攀爬，至於最終極的存在本體」[40]。
但「物理之後」，尚需「借由文字、符號所組構的詮釋系統，尚須配合與其所切入之客觀世界的名實之間相符合關係，以為其真理之檢驗標準」[41]。《易傳》的詮釋與解讀，即是經由卦象符號和文字闡釋，以及客觀世界之概念與實在之間配合的關係，以挖掘事物的真象，窮究其本根與價值。
「物理之後」，是研究經驗以外的超經驗東西。即是研究事物具體形態變化的「物理之後」。進言之，它是探討事物的本質及其發生發展的原因。
「物理之後」既然探析的是形上學，而形上學又是任何一種哲學思想，首先要探析的主要內容。之後，才再探析其知識及倫理層次。所謂形上特質，就是「對於存有者的存有以及各主要存有者領域的本性與原理所做的全體性、統一性、基礎性的探討」[42]。換言之，就是對萬物的本原，即是「存有者的存有」，做一普遍的認知與探析。而此本原具有絕對性、至上性及終極性等屬性。
所謂絕對性，是指本原是超驗的，存在於經驗認識之外，沒有現象界的相對性；至上性，是說本原是惟一的，就邏輯而言，其是最先在的；終極性，則是指本原是追求的終極目標，更是生命安頓的極至。
萬物的本原，所謂「存有者的存有」，可分成兩個方向分析：一是本體論，是就萬物的本質而言，即對宇宙本性的研究，以探求其對世界任何都有效的關係與區別。另一是宇宙論，是就萬物的生成過程而言，包括宇宙的起源、結構、永恒性及有機性等做一分析。《易傳》所詮釋的「物理之後」，主要是在宇宙論方向；再由宇宙論當中，建立本根系統思維的本體論。
所謂「倫理之後」，就是探討我有價值嗎？我活得有意義嗎？析言之，就是
探討我們存在的價值與意義。鄔昆如指出：強調「超倫理」，以「體驗」為通往真理的道路。即是「透過『道德規範』尋找道德的終極基礎或目標」。其接著表示：儒家的努力是對文字的解讀部份，設法落實到人生的倫理道德[43]。
鄔昆如進一步剖析說：「『倫理之後』的形上學，重點在奠立『倫理學』，以找到倫理規範的最終基礎為目標。……『倫理之後』的道德基礎，則是道德規範的主宰；這主宰不但規定道德律，它也規範人們在道德行為後心安或不安的良知情體。道德規範主宰的追尋，是『倫理之後』的形上學的工作。」[44]「倫理之後」的價值取向與實踐方向，已昭然若揭。即是經由個別道德的實踐，達於良知的澄明與安定，以追尋道德規主宰，是「倫理之後」的形上學最主要工作。
「儒家哲學，依循《易經》符號系統之後的文字系統解讀，落實到倫理道德的規範，甚至落實到具體的德行條目。」[45]鄔氏分析《周易》中的「倫理之後」，是經由卦象的符號系統與文字系統的詮釋與解讀，落實在倫理道德德目；再由實踐的戮力與自省自覺，臻於「倫理之後」的德行完成。
陳德興根於此，解釋說：「其（「倫理之後」）尋找真理的方法在行為主體的親身體驗，從體驗中肯定、証成其「倫理之後」的終極基礎。」[46]這是極有見地的論述。「倫理之後」在功夫論方面，主要就在於主體的親身實証與體驗；並在體驗與實証中，証成最高的道德價值主體。
「倫理之後」主要研究的是道德現象，以揭示道德本質及其發展規律。換言之，其所探討的問題是：人生的最高目標，即是所謂善是什麼（即是探討人生的理或至善，人生至善是德性或知識等問題）﹖如何判定道德行為的是與非（就是道德義務如何解釋，亦即道德行為的判斷標準為何？
一言以蔽之，其所強調的是道德人格的優位性，關注的是「行為者」，而不是行為的性質或特點。即是強調道德主體成為什麼樣的人。認為道德的基本問題不是「我應當做什麼（what should I do）」？而是「我應當是什麼樣的人（what should I be）」？《周易》之「傳」詮釋的「倫理之後」，即是強調道德主體的優位性，以培養德行卓越的人。誠如鄔昆如教授歸納的結果，「儒家的形上學進路，所走的『倫理之後』，……是透過個別的德行，走向諸德總和的『仁』。『仁』是獨善其身的『君子』，和兼善天下的『聖人』總稱」[47]。換言之，「仁」就是「倫理之後」與「物理之後」的接筍處，兩者相合為一。
「倫理之後」的修養與實踐方法如下：
（一）、倫理道德體系建構方式
１、道德起源 此是屬於形上本源問題，主張天賦論，認為吾人化生，即來源於宇宙的本體。此化生本體，在吾人身上即是「性」。因此，「性」是天賦的，不是後天所產生的。且此「性」，具有本體一切特質，不少缺欠。
２、人性探討 主張性善論，認為道德源於本性，是屬於理性論。吾人天生的本質也就是天道在人身上顯現的「性」，就是善的。是一種超驗的認知，非經驗性的感覺。經驗的認知，感官易受誘惑，無法超拔，致易為惡。
３、道德內涵
（１）、道德最高原則 即是儒家強調的「仁」。《呂氏春秋》說：「孔子貴仁。」[48]就明白指出，「仁」是儒家所提出的最高道德原則。
（２）、道德內涵為何 就是儒家一再主張的五常之道──仁、義、禮、智、信。其中「仁」是諸德之全，亦是諸德之和。朱熹就說：「仁包五常。」[49]
（二）、修養（實踐）方法──內聖工夫
１、行為評價 強調動機論，即是認為人的行為善惡，取決於動機是否善良，而與行為的效果無關；判斷或評價行為的善惡，只須看動機，不必看效果。即是只問耕耘，不問收穫。誠如西漢董仲舒說的，「正其誼不謀其利，明其道不計其功」[50]。
２、道德價值（亦即價值評價） 即是「義利」與「理欲」問題，亦即是公利與私利的關係，以及道德理想與物質利益的關係問題。例如儒家重義輕利，其所謂義，是指公利而言；其所謂利，是指私利而言。宋明理學所言之理欲，其所謂理，是指天下之公理；其所謂欲，是指個人的私欲。
３、修養方法 即是道德修養及其最高境界問題，亦即是如何進行修養，培養崇高的品德。儒家的主要修養方法，在於從禮教的制約，道德的實踐，意志的純化，心性的修持，達到意誠心正，成性純純，則盡善盡美了。
４、道德功用（即是道德的社會作用）──外王作為
道德的價值，除了個人修持的完成外，尚需有社會的作用及功能，就是「外推」的工夫。所謂「外推」，就是推自己及人，兼善天下，使「人皆可以為堯舜」[51]，達到天下化成的大同之治。
「物理之後」與「倫理之後」，在詮釋時可二分；但在實踐與體証的過程中，是二而一的。就是從「倫理之後」的道德實踐與體証，從自身修持覺悟做起，一步一印的踐履實踐，方能下學上達，臻於與「物理之後」的宇宙本源相合為一，成為「聖人」的境界。而其中的接筍處，就是「仁」。誠如朱熹所說的，「仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，無適而非天理之流行矣。」[52]即是要達到「仁」，必須從道德實踐，就是盡去私欲的「心德之全」，才能臻於極至，印証形上本體的「天理流行」。可見「仁」是結合純粹理性的形上本體，以及實踐理性的道德修養的綜合概念。此兩者缺一不可。此即上述鄔昆如提出的，「走向諸德總和的『仁』。『仁』是獨善其身的『君子』，和兼善天下的『聖人』總稱」。良有以也。
「物理之後」：乾元為萬物本根，化生萬有
先就「物理之後」言：《易傳》對「元亨利貞」解釋，首見於〈乾卦•彖辭〉：
大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
此文詮釋「元亨利貞」，以宇宙論為主，內聖人性論為輔，外王教化為用；並解析〈乾卦〉六爻的功能及價值。
其中「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，即是解釋「元」；並以「乾元」作為萬物的本根[53]，萬物皆依其而生而成。由於此處所指之「天」，是與「地」相配的「物質天」，屬於萬物之一，是以其言「乾元」「乃統天」。「雲行雨施，品物流形」，即是解釋「亨」。此以萬物化生流暢順利，比喻行雲降雨，甘霖普灑，萬物因而流布成形，猗興盛矣。以上是就宇宙論的詮釋視角說明「元亨」的意義及內涵。「保合大和，乃利貞」，即是解釋「利貞」。其中「保合」為動詞，即保持和諧；「大和」為名詞，是指陰陽會合沖和之氣[54]。此是說要能常存和諧沖和之氣，生命方能守正不失，無所不利。此是就內聖人性論來解釋「利貞」的意義及內涵。
而「乾道變化，各正性命」，則是從宇宙論茖實到人性論，對「元亨利貞」作一詮釋。「乾道」，即是指本根「乾元」；「變化」，即是萬物化生。而「各正性命」，其中「性命」，即是人的本質內涵。此即是指出萬物必須秉正道而行，掌握本質，方能上合「乾道」，得到永恒。
至於「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」，這是對〈乾卦〉六爻的解釋。其中「大明」，即指太陽，是天上最光明之物。「六位」及「六龍」，即指〈乾卦〉六爻。此是指〈乾卦〉六爻，如同六龍一樣，能潛、能見、能惕、能躍、能飛、能亢，變化不已，如同太陽終而有始，始而有終的運轉不息。吾人若能掌握六龍的規律變化，就能「御天」。
「內聖」完成後，必須實施在「外王」上，即是「推天道以明人事」[55]，方能發揮最大的功能與價值。因此，「首出庶物，萬國咸寧」。就是「聖人作而萬物覩（〈乾卦•文言〉）」。聖人奮起，以身作則，萬物仰瞻，教化大行，致使天下萬方，得到永久的安寧與太平。
總之，〈乾卦•彖辭〉對「元亨利貞」的詮釋，主要仍放在「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形」之宇宙化生論的方向上，以說明「萬物資始」的過程。而此過程，更展現了「生」的動能，惟有「生」，才有無窮無盡的宇宙生命產生，才更有光華亮麗的天地萬象的呈現。是以此段詮釋雖是說明宇宙化生論的過程，然實扣緊一「生」字，以展現化生的作用及功能。誠如〈繫辭上傳•第五章〉以及〈繫辭下傳•第一章〉所說的「生生之謂易」、「天地之大德曰生」。關於此，孔穎達有精闢的說明：「生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恒生，謂之易也。前後之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。」[56]孔氏指出，「生生」表示萬物的永恒性，是陰陽變轉變，後生接著前生，永遠不斷的化生。但有生必有死，為何不言死而言生？主要在於「易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也」。就是《周易》重在勸戒，與人為善，所以特別強調萬象森然，流動不已的「生」；而不重視生命結束的「死」。其著眼於「生」，顯現的是光明性與開創性的宇宙化生功能。孔氏接著又說：「言天地之盛德，在乎常生，故言曰生。若不常生，則德之不大。以其常生萬物，故云大德也。」[57]同時，「大德」之謂「大」，就在於「生」，也就是「常生」；若不「常生」，就不能稱之為「大德」了。可見「生」在宇宙化生論的重要價值。
基於此，後代研究《周易》的學者，有從〈彖傳〉的詮釋，以「物理之後」解釋「元亨利貞」。
首先孔穎達就指出：「『大哉乾元，萬物資始，乃統天』者，此三句總釋乾與元也。『乾』是卦名，『元』是乾德之首，故以元德配乾釋之。『大哉乾元』者，陽氣昊大，乾體廣遠，又以元大始生萬物，故曰『大哉乾元』。『萬物資始』者，釋其『乾元』稱『大』之義，以萬象之物，皆資取『乾元』，而各得始生，不失其宜，所以稱『大』也。『乃統天』者，以其至健而為物始，以此乃能統領於天；天是有形之物，以其至健，能統領有形，是『乾元』之德也。『雲行雨施，品物流形』者，此二句釋『亨』之德也。言乾能用天之德，使雲氣流行，雨澤施布，故品類之物，流布成形，各得亨通，无所壅蔽，是其『亨』也。……（保合大和，乃利貞）此二句釋『利貞』也。純陽剛暴，若无合順，則物不得利，又失其正。以能保安合會大和之道，乃能利貞於萬物，言萬物得利而貞正也。」[58]。孔氏明白表示，〈乾卦•彖辭〉中的文句，是對「元亨利貞」的詮釋，其中「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，是詮釋「乾與元」；「雲行雨施，品物流形」，是詮釋「亨」；「保合大和，乃利貞」，是詮釋「利貞」。
至於孔氏詮釋的內涵，則是走向「物理之後」，即是探析「超物理」，透過對物理的現象觀察，找到真象的本體，是形上學本體論與宇宙論綜合的論述。孔氏其先預設「乾元」為萬化的本源，主要在於「『乾』是卦名，『元』是乾德之首，故以元德配乾釋之」。即是以卦名的「乾」與〈乾卦•卦辭〉第一個字「元」相合，而形成「乾元」的形上本體。其主要功能在於「始生萬物」；並作為萬物的本根，「萬象之物，皆資取『乾元』，而各得始生，不失其宜」，萬物皆根於「乾元」，致不失其宜，展現其功能。「亨」道則展現化生的流行，如同行雲降雨，各種物類流布成形，故稱「雲行雨施，品物流形」。即是「乾能用天之德，使雲氣流行，雨澤施布，故品類之物，流布成形，各得亨通，无所壅蔽」。「亨」道以雲行雨施作為比擬，即指萬物化生，如同行雲降雨，流布成形，亨通流暢，無有任何壅塞。
至於「利貞」之道，孔氏詮釋為「純陽剛暴，若无合順，則物不得利，又失其正。以能保安合會大和之道，乃能利貞於萬物，言萬物得利而貞正也」。就是要使萬物得到利益，又能守正不失，就必須「保合大和」──「保安合會大和之道」，才能萬物得利而守正不失。其原因主要在於乾道純陽，以剛健為主，若缺少陰柔，則物無法得其利，且又失正道，是無法「利貞」的。
至於「乾道變化，各正性命」二句，孔氏則認為是對「乾元」化生的功能，以及使萬物本質變化，端正其性命的解讀。他析論說：「『乾道變化，各正性命』者，此二句更申明乾元資始之義。道體无形，自然使物開通，謂之為『道』。……『變』謂後來改前，以漸移改，謂之變也。『化』謂一有一无，忽然而改，謂之為化。言乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者，天生之質，若剛柔遲速之別；命者，人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。」[59]其認為「乾元」就是「乾道」，是一種「理一分殊」的意義[60]。「道體」無形無限，化生萬有，自然使物暢通。而其化生的方式，在於「變化」。「變」，是指漸變或量變，表示漸漸轉變；「化」，是指頓變或質變，表示快速轉變。萬物經由量變與質變，產生無窮無盡的變化。而「乾道」在化生萬有之時，同時亦在端正其性命，從萬物的本質及稟受上，使之符合正道而行。如此，方能「首出庶物，萬國咸寧」。「聖人」秉「乾道」而行，奮起治世，化成萬有，天下豈有不寧之理？
從孔穎達的詮釋可以看出，「解釋所依據的不僅是技術性的規則，它最深層的基礎乃是本體論意義上的『世界觀點』」[61]。也就是從「物理之後」來作解釋，是最深層的「本體論意義上的『世界觀點』」。
程頤亦從「物理之後」解析「元亨利貞」。他說：「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成。」[62]程氏以「元亨利貞」表示宇宙萬物化生的過程，其中「元」，作為萬物之創始；「亨」，表示萬物的生長；「利」，顯示萬物成表將近完成；「貞」，則示現萬物成長已經完成[63]。即是將宇宙萬物化生的過程，分作四個層次切割，加以說明解析。
程頤進一步剖析說：「大哉乾元，贊乾元始萬物之道大也。四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。萬物資始，乃統天，言元也。乾元，統言天之道也，天道始生萬物，【一更有萬字】物資始於天也。雲行雨施，品物流形，言亨也。……保合大和，乃利貞。保謂常存，合謂常和，保合大和，是以利且貞也。」[64]其根據〈乾卦•彖辭〉文字分析認為：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，是解釋「元」；「雲行雨施，品物流形」，是解釋「亨」字；「保合大和，乃利貞」，是解釋「利貞」二字。其主要說明，「乾元」為萬化本源，化生萬有，是萬物之始，萬物亦資始於「乾元」。所以，「乾元」又稱「天道」。為何「乃統天」？此中之「天」與「天道」不同，「天道」是指本體，具有絕對性、惟一性及至上性，為最高層次的概念；而「天」是萬物之一的「物質天」，與「地」相對，為一專有名詞，是以「天道」能夠「乃統天」。「雲行雨施，品物流形」以表示「亨」，即如上所言，萬物化生，如同行雲降雨，流布成形，亨通流暢，無有任何滯礙。「保合大和，乃利貞」以解釋「利貞」二字，即是說心靈常存和諧，就能不偏不失，得利守正，如此自能既利且貞了。
朱熹則是從「物理之後」及「倫理之後」兩個方面解析「元亨利貞」。其先就「物理之後」言，「元，大也、始也。乾元，天德之大始，故萬物之生，皆資之以為始也。又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰統天。……元者，物之始生。亨者，物之暢茂。利，則向於實也。貞，則實之成也。實之既成，則其根蒂脫落，可復種而生矣。此四德之所以循環无端也」[65]。朱氏先解釋「元」與「乾元」的關係。其中「元」是指偉大或開始；而「乾元」則是本體，一切萬物的源頭，萬物皆賴之以化生。而「乾元」又為「元亨利貞」四德之首，「貫乎天德之始終」，就是能夠落實貫通道德的實踐，所以能夠「統天」。同樣的，此「天」，是指物質天，而非義理天。其次就「乾元」的化生層次可分為四層：即是「元」，表示物之開始化生；「亨」，則是物之暢茂生長；「利」，顯示物之逐漸成熟；「貞」，則表現物之結實成熟。依此循環，物從初生到成熟，經由根蒂脫落，而再復生，永遠生生不息，恒常不已。
由此可知，如果「元亨利貞」只是本義的詮釋，將永遠落入占卜的窠臼之中，而無法產生再生的價值。惟有經由詮釋的創造與革新，才能煥發出新的意義，增進了新的內涵，使其內容益發的豐富與充盈。潘德榮就明白指陳：「理解的本質是什麼？如果是指向『原意』的，那麼這個『原意』終將會因時間的流逝而磨損，最終化為無；如果理解是『生產』意義的，那麼一切語言、文字流傳物將會在這個『生產』過程中變得越來越豐富、充足。」[66]潘氏對詮釋的創造價值，已說明的非常清楚了。
不僅〈乾卦•彖辭〉從「物理之後」詮釋「元亨利貞」，就連完成於其後的〈乾卦•文言〉，亦從此方向解釋「元亨利貞」的意義與價值。
乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發揮，旁通情也；時乘六龍，以御天也；雲行雨施，天下平也。
此段詮釋內容，亦本於〈乾卦•彖辭〉，分成四個部份：即是宇宙論、人性論、外王施化以及稱贊〈乾卦〉六爻的功能及價值。其中，「乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉」，是解析「元亨利貞」。「乾元」，即是創生萬物，使之亨通發展的本根。而「乾元」化生萬物之時，是「以施化利萬物之性，以純一正萬物之情」[67]。就是萬物本於「乾元」之化，即具有和諧貞正的性情。而「乾元」化生萬物，利益群品；然其不居功，「生而不有，為而不恃，功成而弗居」[68]，是以其德為大。所以說「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉」。
針對此，孔穎達就表示：「『乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉』者，此復說始而亨、利、貞之義。『乾始』，謂乾能始生萬物，解『元』。『能以美利利天下』，解『利』也。謂能以生長美善之道，利益天下也。不復說『亨』、『貞』者，前文『亨』既連始，『貞』又連『利』，舉始舉利，通包『亨』『貞』也。」[69]孔氏認為此段文字再度表明解析「元亨利貞」。其中，「乾元」始生萬物，就是指「元」；並能以美利利天下，暢通萬物生長，就是指「利」。然而，不言「亨」與「貞」，是因為在解析「元」和「利」時，其義已包含了「亨」與「貞」。
程頤亦主張：「乾始之道，能使庶類生成，天下蒙其美利，而不言所利者，蓋无所不利，非可指名也，故贊其利之大，曰大矣哉。」[70]他特別贊美「乾元」的化生功能，萬物生成，皆蒙其利；而不言所利者，主要在於其利普遍萬有，無所不利。程氏並進一步認為，「大哉乾乎！剛健中正，純粹精也」，是指「大哉，贊乾道之大也。以剛建中正純粹六者，形容乾道」[71]。其舉出「乾元」的屬性，具有剛健不怠惰、中正不偏、純粹不雜等六者。此是從形上的層次，落實到道德論的價值意義。
至於「六爻發揮，旁通情也；時乘六龍，以御天也」，如同本卦〈彖辭〉所說的「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」，是說明〈乾卦〉六爻之價值。其中旁通，是指曲盡。此即是說掌握〈乾卦〉六爻的運動變化，就能竭盡萬物發展的情理；猶如順著六爻變化，駕御六龍，控制大化，在天地間無盡的馳騁，何等的自得暢快！充分說明〈乾卦〉六爻的變化及作用，是具有無盡的功能的。
「雲行雨施，天下平也」，則是外王施化。「雲行雨施，天下平也」如同「首出庶物，萬國咸寧」。就是將「乾元」的特質，如同行雲降雨，推行教化，則天下將享永久的太平盛世。如此，才能竭盡「乾元」之功，也方能將「元亨利貞」的內蘊發揮到了極至。
倫理之後展現四德：元，大；亨，通；利，宜；貞，正而固
次就「倫理之後」言：
鄔昆如說：「『超倫理』的哲學，則關懷人類行為的道德規範；它無疑地是『向下之道』，是天命降凡到人類心中。」[72]「物理之後」，是「向上之道」；「倫理之後」，是「向下之道」。「向下之道」的目的，是下學上達，從「倫理之後」以探求「向上之道」。因此，「倫理之後」的詮釋角度，必然會跟著「物理之後」的詮釋方向而產生。
在《易傳》對《周易》之「經」的詮釋過程中，對「元亨利貞」不僅有「物理之後」的解讀，並有「倫理之後」的詮釋。其目的無他，主要在於將形上本體與道德實踐合一，達到天人一體的目標。
《易傳》從「倫理之後」解析「元亨利貞」的，最完整的資料，是〈乾卦•文言〉，它是以「四德」比擬「元亨利貞」。其曰：
元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。
「元」，本為開始之義，表示道德之首，為眾善之長；吾人必須體証仁心，道德顯現，為民表率，方能成為大家的尊長。「亨」，表示亨通，所以為一切美好的會聚；要達到永遠的美好聚合，就必須遵循禮儀，恪守其分。「利」，指利益，要達成有利，就必須符合事義的和諧；而符合事義的和諧之最佳方法，就在於除了己利之外，尚須施利於他物，才能和諧互利。「貞」，表現守正的品德，有了此項品德，才是辦事的根本；也惟有堅持守正的品德，才能將事情辦好，這是處事應物的不二法門。從此段詮釋可以歸納出：「元」德已寓有「始」及「大」之義；「亨」德具有「亨通」之義；「利」德由「利益」提昇為「和宜」之義；「貞」德則具有「守正堅固」之義。
關於以「四德」解釋「元亨利貞」，早在《左傳•襄公九年（西元前》就說：
「《周易》曰：『〈隨〉，元亨利貞，无咎。』元者，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也。體仁足以長也，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事」[73] 。此是借〈隨卦•卦辭〉解析「元亨利貞」的意義，亦是從「倫理之後」加以解析。除了少數幾個字不同於〈乾卦•文言〉外，意義則完全相同。
孔穎達根據〈乾卦•文言〉以「四德」解釋「元亨利貞」，並作進一步的說明：「元亨利貞者，是乾之四德也。《子夏傳》云：『元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。』言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德。」[74]孔氏首先認為在《子夏易傳》裡，就以「四德」解釋「元亨利貞」：「元」指開始；「亨」指「亨通」；「利」指和諧；「貞」指正直。其主要的原因在於「乾元」在化生萬物的過程中，所昭顯的德性；就「元」言，是指始生萬物；就「亨」言，是指暢通萬物；就「利」言，是指使萬物和諧，各得其利；就「貞」言，是指萬物能夠堅守貞正，堅持至終。且落實在萬物自身之中，並能綻放其功能，故稱之為「四德」。由此可知，孔氏是由「乾元」經由「元亨利貞」的化生功能，由體成用，來証成萬物皆有「元亨利貞」之「四德」；並以用明體，藉由「元亨利貞」之「四德」實証，以「使得其所」，上合「乾元」。
李鼎祚則直接以《子夏易傳》的「元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。」解釋「元亨利貞」；並作為四德的意義。同時，以「物理之後」的化生層次，來解說此「四德」的意義，且以之彰顯化生功能的價值。他說：「《子夏傳》曰：『元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。』言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始、開通、和諧、貞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰元亨利貞矣。」[75]為何「元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也」？主要在於「乾元」稟純陽之性，化生萬有，為萬有之首，故得到「元始」、「亨通」、「和諧」、「正固」之德。吾人必須效法此四德，方能上達「乾元」，與之相合。
程頤則從道德面，也就是「倫理之後」來解讀「元亨利貞」。他表示：「元專為善，大利主於正，固亨貞之體，各稱其事，四德之義廣矣大矣。」[76]「元」就是至善，大「利」必須合於正道，方能保固「亨」與「貞」之德。「四德」各稱其職責，以張天功。析言之，「四德」茖實到吾人之身，即是「元亨利貞，乾之四德。在人則元者，眾善之首也。亨者，嘉義美之會也。利者，和合於義也。貞者，幹事之用也。」[77]。即是〈乾卦•文言〉對「元亨利貞」的詮釋已盡之矣。
朱熹則以「元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正而固也」[78]，來解析「元亨利貞」。即是「元大」、「亨通」、「和宜」、「正固」，可說是對「元亨利貞」在「倫理之後」作了總結的意義。
為什麼如此？
「以仁為體，則无一物不在所愛之中，故足以長人。嘉其所會，則无不合禮。
使物各得其所利，則義无不和。貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之幹」[79]。朱氏認為：「元」就是「仁」，「仁者愛人」[80]，故天下無一物不在所愛之中，故能為人尊長。「亨」就是「禮」，要能夠成為一切美好的會聚，就必須遵循禮儀，進退有序。「利」就是「義」，「義」就是和宜且和諧，方能使每一物皆得其利。「貞」就是「正固」，即是知正道所在，並且堅固執守。亦即「知斯二者弗去」[81]，就是堅持固守「仁義」二者，而不加以背離，這也就是「正固」的表現，故能夠將事物辦好，所以為「事之幹」。
總之，從「物理之後」詮釋「元亨利貞」，是就道德實踐面入手，其突顯的
意義就是「元大」、「亨通」、「和宜」、「正固」。配合的道德目就是「仁義禮智」。
物理之後與倫理之後，雖分為二，實則為一
「物理之後」是向上探索追尋，「倫理之後」是向下覺悟實踐，雖分為二，
實則為一。
關於此，鄔昆如就說：「儒家的形上學，雖然亦有物理之後的『超物理』
思想進路，但是，其『超物理』卻並沒有走向『本體』，而是落實到『倫理』。」[82]其特別指出，儒學雖言「物理之後」，然所重者，則在「倫理之後」。即是「超物理」之形上本體，必須從「倫理」中體証。簡單的說，一言以蔽之：「本體論問題，也從人性論中去尋找。」[83]這就是儒學特別重視「倫理」的原因所在。
至於「元亨利貞」的詮釋意義，如何在「物理之後」與「倫理之後」中合一？孔穎達藉由對〈乾卦•文言〉「元者善之長也……故曰：乾，元、亨、利、貞」的解釋，就作了清析完整的說明。他特別強調：「聖人以人事托之，謂此自然之功，為天之四德，垂教於下，使後代聖人法天之所為，故立天『四德』以設教也。」[84]即是「物理之後」的「元亨利貞」，必須經由「倫理之後」的「元亨利貞」實踐完成。所謂「後代聖人法天之所為，故立天『四德』以設教」。這也就是易學的宗旨，「推天道以明人事」[85]。
孔氏並根據莊氏說法表示：「『元者善之長』者，謂天之體性，生養萬物，善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言『元者善之長』也。『亨者嘉之會』者，嘉，美也。言天能通暢萬物，使物嘉美之會聚，故云『嘉之會』也。『利者義之和』者，若天能利益庶物，使物各其宜而和同也。『貞者事之幹』者，言天以中正之氣，成就萬物，使物皆得幹濟。……以此四句明天之德，而配四時。『元』是物始，於時配春，春為發生，故下云『體仁』，仁則春也。『亨』是通暢萬物，於時配夏，故下云『合禮』，禮則夏也。『利』為和義，於時配秋，秋既物成，各合其宜。『貞』為事幹，於時配冬，冬既收藏，事皆幹了也。」[86]
「元」具有化生萬物功能，是最大的「善」德。是以在「物理之後」言，為「萬物之始」；在「倫理之後」言，則為「善」德，一身而二任焉，兼具兩者功能。同理而言，「亨」不僅具有「萬物之長」的形上亨通特性，亦具有「嘉美」之德的倫理特性。「利」不但具有「萬物之遂」的形上特性，亦兼具「和宜」的倫理特性。「貞」則具有「萬物之成」的形上特質，及「貞正」的倫理特質。
同時，「元亨利貞」，亦可搭配四時與四德相應。即是「元」配「春」，於德為「仁」；「亨」配「夏」，於德為「禮」；「利」配「秋」，於德為「義」；「貞」配「冬」，於德為「信」。
明了此義，就必須下學上達，以體証「天道」。就「元」而言，就必須實踐「仁」德，愛人如己，眾善奉行，則足以為人尊長，所謂「君子體仁足以長人」。就「亨」而言，就必須實踐「禮」德，明禮守分，相互恭敬，則能使嘉美會聚，所謂「嘉會足以合禮」。就「利」而言，就必須實踐「義」德，使物和宜，普利萬物，則能和合於道義，所謂「利物足以和義」。就「貞」而言，就必須實踐「信」德，堅守正道，處事幹濟，則能成為處事原則，所謂「貞固足以幹事」。誠如孔穎達所言，「『君子體仁足以長人』者，自此已下，明人法天之行此『四德』，言君子之人，體包仁道，泛愛施生，足以尊長於人也。仁則善也，謂行仁德，法天之『元』德也。『嘉會足以合禮』者，言君子能使萬物嘉美集會，足以配合於禮，謂法天之『亨』也。『利物足以和義』者，言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合於義，法天之『利』也。『貞固足以幹事』者，言君子能堅固貞正，令物得成，使事皆幹濟，此法天之『貞』也。施於王事言之，元則仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也」[87]。
李鼎祚對於「元亨利貞」在「物理之後」與「倫理之後」中的相合性，說得極為清楚。他說：「夫在天成象者，乾元亨利貞也。言天運四時，以生成萬物。在地成形者，仁義禮智信也。言君法五常，以教化於人。元為善良，故能體仁；仁主春生，東方木也。亨為嘉會，足以合禮；禮主夏養，南方火也。利為物宜，足以和義；義主秋成，西方金也。貞為幹事，以配於智；智主冬藏，北方水也。故孔子曰：仁者樂山，智者樂水，則智之明証矣。」[88]其以「元亨利貞」之「物理之後」，化生萬有，表示「在天成象」[89]，以喻在天上體現日月星辰等各種現象。而「元亨利貞」之「倫理之後」，落實道德，為「仁義禮智信」五德，表示「在地成形」[90]，以喻在大地形成山川草木鳥獸等形態。同時，其並主張國君必須取法「元亨利貞」五常之德──仁義禮智信，教化天下。此外，李氏更以「元亨利貞」搭配四季、四方及五行。即是「元」配春、東方及木；「亨」配夏、南方及火；「利」配秋、西方及金；「貞」配冬、北方及水。
朱熹於李鼎祚的解讀，再進一步的詮釋說：「元者，生物之始，天地之德，莫先於此，故於時為春，於人為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至於此，莫不嘉美，故於時為夏，於人則為禮，而眾美之會也。利者，生物之遂，物各得其宜，不相妨害，故於時為秋，於人為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故於時為冬，於人則為智，而為眾事之幹。」[91]「元」主「仁」，在於「生物之始」；「亨」主「禮」，在於「生物之通」。「利」主「義」，在於「生物之遂」；「貞」主「智」，在於「生物之成」。
「物理之後」與「倫理之後」兩者之完成者，就是「大人（或聖人）」；彰顯的道德概念，就是「仁」。
〈中庸〉就說：「為政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁。」[92]脩同修。強調「人」的重要性；而「人」的至善性及完美性，則在於成為「大人（或聖人）」；而「大人（或聖人）的形塑，則從「修身」開始；而「修身」的目標，則在於追求最高本體的「道」；而「道」的落實則在於「仁」。
就「大人（或聖人）」來說，就是指大德之人，其必須具備最高的品德與智能。（乾卦•文言）已明白的指出：
夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？
「大人（或聖人）」最大的品德，就是其「大公」之德，如同覆載萬物的天地。其所煥發之功能，就是其普照功能如同日月。其賞善罰惡的施政，如同春夏秋冬之四時。其示人吉凶以福善禍淫，就如同鬼神一樣具有的神秘能力。「大人（或聖人）」若是先於天象而行動，上天亦不會違背；後於天象而應事，則其亦遵循天道規律。因此，「大人（或聖人）」就是真善美的象徵。
誠如孔穎達所說：「大人之德，无所不合，廣言所合之事。與天地合其德者，莊氏云：謂覆載也。與日月合其明者，謂照臨也。與四時合其序者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也。與鬼神合其吉凶者，若福善禍淫也。」[93]由此可以看出，品德的完善，不僅具有道德的完美性；同時，亦能兼具德性完美所應得的福報。難怪〈中庸〉要稱美「大德之人」「必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」[94]，良有以也。
「大人（或聖人）」的外推教化，則在於「聖人作，而萬物覩（〈乾卦•文言〉）」。
作，指奮起。「大人（或聖人）」奮起治世，自覺覺他，作為表率，則天下萬有仰瞻效法，躬身實踐，必致教化大行。再言之，「大人（或聖人）」明瞭「物理之後」的意義及價值，經由「倫理之後」的實踐與印証，推己及人，進而兼善天下，就能達到「德博而化（〈乾卦•文言〉）」之境界。即是「德能廣博，而變化於世俗」[95]，即可臻於社會安樂和諧，天下保合太和，萬國咸寧了。
就「仁」來說：「仁」不僅具有「物理之後」的意義，且具有「倫理之後」的內涵。是孔子學說的中心，亦是其思想主脈的終點[96]；更成為儒學的終極關懷，最重要的核心價值概念。《易傳》本此精神，故曰「君子體仁足以長人（〈乾卦•文言〉）」。
「仁」為何是孔子學說的中心，亦是其思想主脈的終點；更成為儒學的終極
關懷，最重要的核心價值概念？主要是「仁」的詮釋意義內涵的蘊函性與豐沛性。「仁」的意義的變化，其層次是從本義「相人偶」的禮儀層次，經由愛親層次、愛人層次逐漸提昇，至孔子以「仁」作為「全德」的意義，即是一切德目的總稱，成為其學說的中心，亦是其思想主脈的終點，更使「仁」概念成為儒家倫理學最主要的範疇，致使「仁」的內涵達到了一個崇高宏大的境界。從此，「仁」學也就成為孔子學說的總括[97]。到了朱熹，對「仁」作了最深層的解釋，即是「仁者，愛之理，心之德也」。[98]使「仁」兼具了「物理之後」與「倫理之後」的雙重意義，奠定了「仁」的核心價值與地位。
其中「愛之理」，是指「物理之後」，即是就形上本體言；「心之德」，是指「倫理之後」，即是就道德實踐言。「物理之後」結合「倫理之後」，形上本體結合道德實踐，「仁」就成為一個徹上徹下的道德理性本體。
朱子以「天理」或「理」作為最高的本體，且為最高的範疇。「仁」為「愛
之理」，即「仁」具有最高本體的意義及內涵。所謂「愛之理」，就是愛以理為體，愛是理之顯。朱子特別表示「理」為最高的本體說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。」[99]其將宇宙形成分成兩部份，「理」是生物之本，是無形象的精神層次，為形而上者；而「氣」是生物之具，屬於有形象，為形而下者。人物之生，必須兼具形上之「理」，才能有「性」，成為人類的本質；形下之「氣」，才能有「形」，成為人類的軀殼。兩者相合，成為一個完整的人。由此看出，「理」不僅為本體，且寓含在宇宙萬物之中；並可見其在化生萬物過程中的重要性。
次就「心之德」分析：朱子所言的「心」，並非是全善的，他特別說：「性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。」[100]「心」之本體為「理」,本無不善；但「心」為「情」所遷，是以為不善。因此，「心」必須根於德，以德為主，方能顯現其善性。所謂「心之德」，即是「心」以德為主，則「心」為德之顯，則為善。反之，若「心」不合於德，則「心」無法達於「理」，則為不善。何謂「心」？
「心」是一種知覺，是身之主宰。朱子說：「心者，人之知覺，主於身而應事物也。」[101]「心」就是人的知覺，主宰吾人之身，而因應於外界各種事物。關於「心」為身之主宰，朱子再指出：「心，主宰之謂也」、「心者，一身之主宰」[102]。
〈乾卦•文言〉說：「仁以行之」。當然，「仁」是一終極意義的核心概念與價值，必須落實到實踐層次，方能發揮其具體功能，鄔昆如就特指出：「『仁者愛人』思想的開展，需要實踐的『義』來支持，更需要具體的『禮』來茖實。」[103]即是必須「攝禮歸義」，才能「攝義歸仁」[104]。
元亨利貞，其目的在智周萬物而道濟天下
「元亨利貞」在《周易》「經」的本義，本為占卜之用所界定的意義，有其偏窄與拘限；但經由《易傳》及歷代易學家的詮釋，填充了其內涵，擴增了其價值，活化了其生命，致使「元亨利貞」在易學的內容中，更為豐沛與充盈。
《易傳》及歷代易學家的詮釋，主要朝向兩個方向延伸：一是向上提昇，朝向形上本源的探索之「物理之後」；一是向內實証，朝向道德實踐的「倫理之後」。最終的目的，則在於「物理之後」與「倫理之後」相合為一，以完成「人極」價值的終極實現──「大人（或聖人）」，以與天同功。
職此之故，「元亨利貞」的詮釋方式，突顯了下列意義：
一、創造詮釋，本義的活水源泉 詮釋，就是對意義的不斷創造；在創造當中，寄寓個人的理念與價值，以使文本的的生命，藉由內在意義創造，得到無窮的延伸與發展。「元亨利貞」的本義，就是「筮遇此卦，可舉行大享之祭，乃有利之占問」。就傅偉勳主張的「創造詮釋學」而言，只是「蘊謂層次」，是指原思想家（或原典）實際上說了什麼？這關涉原典的校勘、版本、考証與比較等基本課題。亦即是本義的探究。而關於「元亨利貞」之「物理之後」與「倫理之後」的解讀，則已提昇為「創謂層次」，即是原思想家現在必須說出什麼？或為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋者現在必須踐行什麼？亦即原思想家未完成的課題以及從現在必須實踐的角度，開發出具有時代意義的詮釋。[105]因此，詮釋的劇造，是「元亨利貞」本義的活水源泉。
二、本體內涵，探索生命的本根 「元亨利貞」的詮釋，為何會走向「物理之後」？主要在於人類在仰觀群星穹蒼之際，不禁要探尋生命來自何方？去向何處？也就是「我是誰」？在思辯的過程中，吾人必能體認萬化的形成，必有其起源。「至於促使萬有有其起源的背後之動力，應當是：那具有生機（活力）、智慧，以及富涵多種德性的『終極實在（者）』」[106]。換言之，一定有一萬化的本體，以化生萬有；這萬化的本體就是「第一因」。詮釋者為彰顯本體，必須對原有的文本之意義予以創新改造，以作為生命本根的探索之道。「元亨利貞」之「物理之後」的詮釋，就應運而生。一則確立預設的最高本根，作為萬物化生之源；另一則解釋宇宙萬化形成的原因及過程。如此轉化「元亨利貞」的本義，作為「物理之後」的詮釋，是吾人探索生命來源，建立思維方向的必然路徑。
三、道德實踐，體証乾元的本質 「物理之後」的詮釋，預設了形上本體；而「倫理之後」的詮釋，則是為了體証「乾元」的本質。「元亨利貞」走向「倫理之後」的詮釋，就以倫理道德為標的，「元大、亨通、利宜、正固」，以表「仁義禮智」。吾人躬行實踐，自覺體証，方能上合最高的形上本根「乾元」。在儒學系統思維中，下學才能上達，德性的完美，人道的完成，方能印証天道。反之，沒有人道，經由道德的深切踐履，就沒有天道的昭明，「乾元」的體認。也就是「各正性命」，方能明瞭「乾道變化」；「保合大和」，才可感應「大哉乾元，萬物資始」。因此，我國哲人在以「物理之後」作為詮釋主軸時，「倫理之後」的詮釋必然相應而生。兩相輔助，則完整建構了儒家哲學詮釋的主要方向。因此，「倫理之後」的詮釋，經由「元亨利貞」的展現，益發使其內涵及意義無比的豐富及完整。
四、仁為核心，貫穿物理與倫理 《易傳》雖然從「物理之後」與「倫理之後」兩條脈絡詮釋「元亨利貞」，然其歸結處則為「仁」。即是以「仁」作為一切價值的核心，人生的終極關懷。「仁」為何具有此等功能？主要是詮釋者本有的前理解，再配合歷史文化的變化發展，所賦予特定的內涵，而形成的特殊創新意義。即是「仁」這個概念，從本義到創新意義，是歷經多層次的轉變而成。到了朱熹以「愛之理，心之德」作為「仁」的詮釋，可說是達於極至。「愛之理，心之德」貫穿「物理之後」與「倫理之後」，並將兩者歸結為一，合為一體。當然，沒有「仁」詮釋的創新與轉化，也無法形成其崇高的價值。因此，〈繫辭下傳•第一章〉就說：「聖人之大寶曰位，何以守位？曰仁。」聖人之位，必須以「仁德」固守，是有其深義在其中的。
五、元亨利貞，目的在道濟天下 「元亨利貞」的詮釋轉化，除了探索「乾元」的價值意義，以及從道德意義體証「乾元」的本質外；其有更寬廣的生命情懷，與大我精神，就是「德博而化」。即是經由「內聖」的自覺澄明，而臻於「外王」的教化施行。此即是「知周乎萬物，而道濟天下（〈繫辭上傳•第四章〉）」。為何能如此？「聖人无物不知，是知周於萬物。天下皆養，是道濟天下也」[107]。明白指出，能夠體証「元亨利貞」之「大人（或聖人）」，必先明瞭「易道」的普遍性與必然性，進而展現民胞物與的襟懷，自覺覺他，覺行圓滿，以匡濟天下。如此這樣，才能「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺（同上）」。「易道」廣大，能夠取法天地化育之功，而不會有所偏失；竭盡助成萬物，而不使有所遺漏。何以要如此？「天地之大也，人猶有所憾」[108]，是而「天工人其代之」[109]！
六、文本獨立，詮釋意義的無限 法國詮釋學者呂科爾（Ricoeur, 1913-2005）曾提出文本獨立於創造本文或文本者而存在。理解就是對文本的解釋或理解。[110]析言之，《周易》的「經」，是獨立的文本，不受「創造本文或文本者而存在」，詮釋者，可經由解釋與理解，給予整體性、系統性、連貫性的詮釋，而產生普遍與一般的解讀。而此詮釋過程，是無限的創造與延伸。「元亨利貞」定為〈乾卦•卦辭〉，其文本已脫離原作者的掌控，而成為一獨立文本；後代的詮釋者，包括「傳」──《易傳》及「學」──歷代易學家的不斷解釋與理解，已脫離本義的意義，而朝向更為深廣的意義創新發展。而此項詮釋工作，並未就此為終點，而停止不進；而是方興未艾，將會永無止進的向前轉化、延展和創變，是一條寬廣的大工程，並正等待吾人繼續努力的突破與進展。因此，文本在詮釋的過程，它已是具有獨立性的。
參考書目：
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《周易集解》 李鼎祚 世界書局，民國76年2月
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《周易古經通說》 高 亨 樂天書局，民國66年9月
《易學哲學史》 朱伯崑 藍燈文化事業股份有限公司，民國80年9月
《詮釋學導論》 潘德榮 五南圖書出版有限公司，民國88年8月
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〈中國形上學的三個向度〉 鄔昆如 《哲學與文化》第345期，2003年11月
〈萬有起源的形上構思──試由東、西方幾個事例談起〉 陳俊輝 《哲學與文化》第345期，2003年11月
《兩漢氣化宇宙論之研究》 陳德興 輔仁大學哲學研究所博士論文，民國94年6月
[1]、參見朱伯崑（1923-）《易學哲學史》，4冊，第1編，（台北巿：藍燈文化事業股份有限公司，民國80年9月），1:9。
[2]、同上，1:46-60。
[3]、《子夏易傳》，最早著錄於西漢劉歆（?-23）《七略》，已久佚。今傳本十一卷，不知何人偽作，收入納蘭性德《通志堂經解》、張海鵬《學津討源》及吳鶱之義疏中。參見張其成《易學大辭典》，（北京：華夏出版社，1992年2月），頁761。
[4]、參見是作《復性書院講錄•觀象卮言序說》，2冊，卷6，（台北巿：夏學社出版事業有限公司，民國70年3月），下:1。
[5]、參見楊蔭隆《西方文學理論大辭典》，「視界融合」條，（長春巿：吉林文史出版社，19941年1月），頁837-8。
[6]、「視界融合」時，主體的理解視野不能隨意地解釋歷史對象，而被解釋對象的理解視野，也不能因其特定的歷史內容而使主體的能力受到不應有的妨礙，甚至消融主體，使主體墮入無法求得的歷史真實性的徒勞追求中。解釋的主體和對象的關係應該達到一種「視界融合」。因此，在此基礎上，使理解產生出新的意義，即既不是主體意義的實現，也非對象客體意義的還原的一種新質的理解，具有歷史有效性的理解。這將給歷史的解釋活動帶來前進。參見同上，頁838。換言之，在詮釋時，詮釋者不能無限上綱的隨意解釋對象文本，造成對象文本之意義與本義之間的完全割裂。而對象文本也不能因其特定的內容，以拘限解釋者的思考與詮釋，甚而「消融主體」，使解釋者完全受限於對象文本的約束。因此，在此情形下的詮釋內涵，既不是解釋者的主體意識，也非對象文本意義的還原，而是產生「一種新質的理解」，致使詮釋達到了提昇與發展。
[7]、本文引用的《周易》原典，是根據唐孔穎達（574-648）《周易注疏》，（台北巿：藝文印書館，民國62年5月）
[8]、引見徐中舒《甲骨文字典》，（成都巿：四川辭書出版社，1988年11月），頁2。
[9]、同上。
[10]、參見北宋邢昺（932-1010）《爾雅注疏》，卷1，（台北：藝文印書館，民國62年5月），頁4。
[11]、引見周法高《金文詁林》，2冊，（香港：中文出版社，1981年），上:79-80。
[12]、參見氏著《古籀篇》31，頁6-7。引見同上，上:80。
[13]、參見清段玉裁（1735-1815）《說文解字注》，卷1，（台北巿：藝文印書館，民國59年6月），頁1。原文是「从一，兀聲」。今據湯可敬《說文解字今釋》改，3冊，卷1，（長沙巿：岳麓書社，2000年4月），1:2。
[14]、參見氏著《周易古經通說》，第5篇〈元亨利貞解〉，（台北巿：樂天書局，民國66年9月），頁88。
[15]、引見徐中舒《甲骨文字典》，同注8，頁601。
[16]、同上。
[17]、引見周法高《金文詁林》，同注11，上：952。
[18]、參見氏著《毛公鼎集釋》，頁83。引見同上，上：954。
[19]、參見清段玉裁《說文解字注》，卷5，同注13，頁231。
[20]、參見氏著《周易古經通說》，同注14，頁88。
[21]、引見徐中舒《甲骨文字典》，同注8，頁471。
[22]、同上。
[23]、引見周法高《金文詁林》，2冊，同注11，上：739。
[24]、參見氏著《集刊》第2本1分，頁15-6。引見同上，上：740。
[25]、參見清段玉裁《說文解字注》，卷4，頁180。原文是「刀，和然後利。从刀，和省」。今據湯可敬《說文解字今釋》改，3冊，卷8，同注13，1：591。
[26]、參見氏著《周易古經通說》，同注14，頁89。
[27]、引見筡中舒《甲骨文字典》，同注8，頁350。
[28]、同上，頁351。
[29]、引見周法高《金文詁林》，2冊，同注11，上：576。
[30]、參見氏著〈研究甲骨文字的兩條新路〉，引自《中山》第5冊，頁3940-2。引見同上，上：576-7。
[31]、參見清段玉裁《說文解字注》，卷3，，頁128。原文是「从卜、貝，貝以為贄」。今據湯可敬《說文解字今釋》改，3冊，卷6，同注13，1：453。
[32]、參見氏著《周易古經通說》，同注14，頁89。
[33]、同上，頁99。
[34]、參見高亨《周易大傳今注》，卷1，（濟南巿：齊魯書社，2000年6月），頁42。
[35]、參見南宋黎靖德《朱子語類》，4冊，66卷，（長沙巿：岳麓書社，1997年11月），2:1451。
[36]、參見唐賈公彥（生卒年不詳）《周禮注疏•春官•筮人》，卷24，（台北巿：藝文印書館，民國62年5月），頁376。
[37]、參見西晉杜預（222-284）《左傳注疏•僖公四年》，卷12，（台北巿：藝文印書館，民國62年5月），頁203。
[38]、參見〈大有卦•上九爻辭〉。
[39]、東漢班固（32-92）說：「五者（指《樂》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》），蓋五常之道（指仁、義、禮、智、信），相須而備，而《易》為之原。」參見《漢書》，5冊，卷30，（台北巿：弘道文化事業有限公司），2:1723。
[40]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，（台北巿：哲學與文化月刊雜誌社，2003年11月），頁3-7。
[41]、參見陳德興《兩漢氣化宇宙論之研究》，第2章，（輔仁大學哲學研究所博士論文，民國94年6月），頁57。
[42]、參見沈清松《物理之後──形上學的發展》，第1章，（台北：牛頓出版股份有限公司，民國80年11月），頁20。
[43]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁3-5。
[44]、同上，頁9。
[45]、同上。
[46]、參見氏著《兩漢氣化宇宙論之研究》，第2章，同注41，頁57。
[47]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁10。
[48]、參見該書〈審分覽•不二〉，卷17，引見《新編諸子集成》（七），（台北：世界書局，民國72年4月），頁213。
[49]、參見氏著《論語或問》，引見《朱子全書》，27冊，卷15，(上海，上海古籍出版社，2002年12月)，6:856。
[50]、此為西漢董仲舒（西元前179-104）所言，參見《漢書》，同注39，卷56。3:2524。
[51]、參見《孟子•告子下篇》，引見北宋邢昺（962-1033）《孟子注疏》，卷12，（台北：藝文印書館，民國62年5月），頁210。
[52]、參見氏著《論語集注•述而篇》，卷4，引見《四書章句集注》，（台北：大安出版社，民國85年11月），頁127。
[53]、「乾元」與「坤元」的關係，有言「乾元」與「坤元」為二元，並行而無有高下之別。有言「乾元」為主，「坤元」為輔，「乾元」在「坤元」之上。然就孔穎達言，「『至哉坤元』者，嘆美坤德，故云『至哉』。『至』謂至極也，言能生養至極，與天同也。但天亦至極，包籠於地，非但至極，又大於地。故乾言『大哉』，坤言『至哉』。」此充分說明，「乾元」為第一根元，較「坤元」層級為高，故稱為「大哉」；「坤元」為次一級，故稱為「至哉」。再則，由於「乾元」較「坤元」層級為高，故「乾元」能夠「乃統天」；「坤元」則僅能「乃順承天」。參見《周易注疏》，同注7，卷1，頁18。北宋程頤（1033-1107）亦言：「資生之道，可謂大矣。乾既稱大，故坤稱至，至義差緩，不若大之盛也。聖人於尊卑之辨，謹嚴如此。萬物資乾以始，資坤以生，父母之道也，順承天施，以成其功。」「大哉乾元」與「至哉坤元」比較，其中「大」與「至」字作比較，「至義差緩，不若大之盛」，是以「乾元」較「坤元」層次為高，「乾元」為第一因，「坤元」為其次。參見黃忠天《周易程傳註評》，卷1，（高雄巿：高雄復文圖書出版社，2004年9月），頁26。朱熹則更進一步將「乾元」與「坤元」加以區分。他說：「大哉乾元，萬物資始。至哉坤元，萬物資生。那元字便是生物之仁，資始是得其氣，資生是得其形。到得亨，便是它彰著；利便是結聚，貞便是收斂。收斂既無形迹，又須復生。」朱氏主張「乾元」是氣，「坤元」是形；而「亨」、「利」、「貞」等，則是萬物化生的不同過程。其中，「乾元」較「坤元」為先在。參見《朱子語類》，引見清李光地（1642-1718）《周易折中》，卷9，（台北巿：武陵出版社，民國78年1月），頁624。
[54]、朱熹《周易本義》，卷1，（台北巿：老古文化事業公司，民國76年5月），頁60。
[55]、清紀昀（1724-1805）《四庫全書總目提要》，卷1，（海口巿：海南出版社，1999年5月），頁13。
[56]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷7，頁149。
[57]、同上，卷8，頁166。
[58]、同上，卷1，頁10-1。
[59]、同上。
[60]、宇宙間只有一個最高的理，此即是指「理」，萬物各自的理，只是此最高的理之顯現。北宋程頤（1033-1107）〈答楊時論西銘書〉說：「〈西銘〉明理一而分殊，墨氏則二本而無分。」參見《河南程氏文集》，卷九，引見《二程集》，（台北：燕京文化事業股份有限公司，民國72年9月），頁609。
[61]、參見潘德榮《詮釋學導論》，第7章，（台北巿：五南圖書出版有限公司，民國88年8月），頁189。
[62]、參見黃忠天《周易程傳註評》，同注53，卷1，頁1。
[63]、明（1491-1560）林希元說：「利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。其中「遂」與「成」，皆表完成之義，其中的差異，在於「遂與成如何分別？《論語》『遂事不諫』。注云：『遂謂事雖未成而勢不能已也。』則知遂是方向成之勢，而貞則成矣。故曰利則向於實也，貞則實之成也」。充分說明「遂」與「成」之分別。「遂」指將近成長完成，「成」則指成長完成。引見清李光地《周易折中》，卷9，同注53，頁625。
[64]、參見黃忠天《周易程傳註評》，同注53，卷1，頁5-6。
[65]、參見氏著《周易本義》，卷1，同注54，頁59-61。
[66]、參見氏著《詮釋學導論》，第7章，同注61，頁192。
[67]、參見東晉干寶（286-336?），引見唐李鼎祚《周易集解》，卷1，引自《周易注疏及補正》，（台北巿：世界書局，民國76年2月），頁18。
[68]、參見《老子•第2章》，引見樓宇烈《王弼集校釋•老子道德經注》，上篇，（台北巿：華正書局有限公司，民國81年12月），頁6。
[69]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁16。
[70]、參見黃忠天《周易程傳註評》，同注53，卷1，頁19。
[71]、同上，卷1，頁20。
[72]、參見氏著〈轉多成一：陰陽學說的形質說的比較研究〉，引見《哲學與文化》，同注40，頁45。
[73]、參見孔穎達《左傳注疏》，卷30，（台北：藝文印書館，民國62年5月），頁526-7。
[74]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁8。
[75]、參見氏著《周易集解》，卷1，同注67，頁1。
[76]、參見黃忠天《周易程傳註評》，同注53，卷1，頁1。
[77]、同上，卷1，頁9。
[78]、參見氏著《周易本義》，卷1，同注54，頁56。
[79]、同上，頁63。
[80]、參見《論語•顏淵篇》，引見朱熹《四書章句集注•論語集注》，卷6，（台北巿：大安出版社，民國85年11月），頁192。
[81]、參見《孟子•離婁上篇》，引見朱熹《四書章句集注•孟子集注》，卷7，同上，頁402。
[82]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁7。
[83]、同上，同注40，頁6。
[84]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁12-3。
[85]、同注55。
[86]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁12。
[87]、同上，同注7，卷1，頁13。
[88]、參見氏著《周易集解》，卷1，同注67，頁8。
[89]、〈繫辭上傳•第1章〉。
[90]、同上。
[91]、參見氏著《周易本義》，卷1，同注54，頁62-3。朱氏並在《朱子語類•六十八》中，以「身體」──「元，譬之則人之首也；手足之運動，則有亨底意思；利則配之胸臟；貞則元氣之所藏也」、「五臟」──「肝屬木，木便是元；心屬火，火便是亨；肺屬金，金便是利；腎屬水，水便是貞」及「氣候」──「為溫涼燥濕」等比擬「元亨利貞」。參見宋黎靖德編《朱子語類》，4冊，卷1，（長沙：岳麓書社，民國1997年11月），3:1314-5。
[92]、參見〈第20章〉，引見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，（台北巿：大安出版社，民國85年11月），頁37。
[93]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁17。
[94]、參見〈第17章〉，引見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，同注92，頁34。
[95]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁14。
[96]、參見勞思光《新編中國哲學史》，4冊，第3章，（台北：三民書局股份有限公司，民國90年9月），1：115。
[97]、參見趙中偉〈「仁」的詮釋轉化與延伸──以《論語》為例〉，《王靜芝教授九十冥誔紀念學術研討會論文集》，頁493-516。
[98]、參見朱熹〈學而篇注〉，引見《四書章句集注•論語集注》，卷1，同注5，頁62。
[99]、參見陳俊民編《朱子文集•答黃道夫一》，10冊，卷58，（台北：允晨文化實業股份有限公司，民國89年2月），6:2798。
[100]、參見宋黎靖德編《朱子語類》，卷5，同注91，1:84。
[101]、參見陳俊民編《朱子文集•大禹謨解》，卷65，同注99，7:3284。
[102]、參見宋黎靖德編《朱子語類》，卷5，同注91，1:85及1:87。
[103]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁11。
[104]、參見勞思光《新編中國哲學史》，同注96，1:108-118。
[105]、參見氏著《從創造的詮釋學到大乘佛學•創造詮釋學及其應用：中國哲學方法論建構試論之一》，（台北：東大圖書股份有限公司，民國88年5月），頁1-46。「創謂層次」，傅氏原本是用「必謂層次」，後經劉述先教授改為「創謂層次」，更能符合「創造詮釋學」的實質意義。參見黃俊傑編《中國經典詮釋傳統──通論篇》（一），〈「中國經典詮釋學的特質」學術座談會紀錄〉，（台北巿：財團法人喜瑪拉雅研究發展基金會，民國91年6月），頁435。
[106]、參見陳俊輝〈萬有起源的形上構思──試由東、西方幾個事例談起〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁53。
[107]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷7，頁147。
[108]、參見〈第12章〉，引見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，同注92，頁29。
[109]、參見〈皋陶謨〉，引見孔穎達《左傳注疏》，卷4，（台北巿：藝文印書館，民國62年5月），頁62。
[110]、參見成中英〈哲學詮釋學的發展與本體詮釋學──序潘德榮著《詮釋學導論》〉，引見潘德榮《詮釋學導論•序》，同注61，頁2。
從「物理之後」到「倫理之後」
──「元亨利貞」詮釋意涵解析
輔仁大學中國文學系 趙中偉撰
【提要】：
〈乾卦•卦辭〉「元亨利貞」，在《周易》「經」的本義，就是「筮遇此卦，可舉行大享之祭，乃有利之占問」。然而經由「傳」及「學」的詮釋創新與轉化，朝兩個方向解釋：一是「物理之後」，其解讀為「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。二是「倫理之後」，其解讀為「元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正而固也」。潘德榮就明白指陳：「理解的本質是什麼？如果是指向『原意』的，那麼這個『原意』終將會因時間的流逝而磨損，最終化為無；如果理解是『生產』意義的，那麼一切語言、文字流傳物將會在這個『生產』過程中變得越來越豐富、充足。」「物理之後」是向上探索追尋，「倫理之後」是向下覺悟實踐，雖分為二，實則為一。「物理之後」與「倫理之後」兩者的完成者，就是「大人（或聖人）」；彰顯的道德概念，就是「仁」。職此之故，「元亨利貞」的詮釋方式，突顯了下列意義：創造詮釋，本義的活水源泉；本體內涵，探索生命的本根；道德實踐，顯現乾元的本質；仁為核心，貫穿物理與倫理；元亨利貞，目的在道濟天下；文本獨立，詮釋意義的無限等。
【關鍵詞】：
元、亨、利、貞、物理之後、倫理之後
「詮釋」又稱解釋。是關於人的解釋與理解活動，尤其是對歷史產生之文本的解釋與理解理論。進言之，就是經由作者的解釋，到讀者的理解之一連串的思維體現。在詮釋的過程當中，文本的創造之意義與價值，就完全突顯出來了。
現今極為強調「經典詮釋」，就是經由詮釋，對經典內涵及價值，作一再創造及再深化的過程，致使經典的內涵活化與再生，提昇了經典的意義性和恒久性。也由於歷代哲人對經典的不斷的詮釋，才使經典內容的延展與發展，達到了一個嶄新的境界。尤其是對《周易》的詮釋，即是其中最成功的典範。
《周易》詮釋的發展，可分為三個時期和面向：首先是「經」的部份，包括卦辭和爻辭，產生在西周初期[1]，是《周易》最早的文本。其次是「傳」，指十翼，包括七種十篇，即是〈彖傳上、下〉、〈象傳上、下〉、〈繫辭傳上、下〉、〈文言〉、〈說卦傳〉、〈序卦傳〉、〈雜卦傳〉等，其作品產生時間極為複雜，最早的〈彖傳〉，產生在戰國中期，孟子和荀子之間；最晚的〈雜卦傳〉，則成於漢人[2]。十翼的「傳」，可說是對《周易》之「經」作整體的初步詮釋，也為後來《周易》詮釋的方向，奠定了基本原則。第三個時期是「學」，即指歷代學者的解說，從最早傳說的春秋時代子夏（前507-?）作的《子夏易傳》[3]，現今最早最完備的魏王弼（226-249）之《周易注》，一直到近代的各家注疏，皆可稱之為「學」，可說是對《周易》的「經」及「傳」，作全面系統的詮釋。
《周易》本為卜筮之書，經過十翼的初步詮釋，《周易》的內涵，則由卜筮之作，而成為哲學著作；並在儒家提升至「經」的地位。反言之，若無十翼，則《周易》將永遠停留在卜筮的地位，如同江湖術士的算命書一般。是以近代學者馬浮（1883-1967）一言中的說：「不有十翼，《易》其終為卜筮之書乎！」[4]良有以也。[5]
而「學」的論述及詮釋，不僅擴增《周易》的內涵及價值，使其更加豐碩與建全；且使《周易》哲學思想之發展，根據「傳」的詮釋原則，更加的縝密化與固定化；且為易學開展出更為寬廣及深厚的詮釋體系與系統，益發擴增了易學研究的角度，致使《周易》的相關注解，成為儒家經典中最豐沛的一本。亦使易學的詮釋發展蔚為大國。
「傳」與「學」的詮釋方向，主要朝向兩個方向發展，即是「物理之後」與「倫理之後」；再由於兩者的終極本根相同，致使「物理之後」與「倫理之後」相合為一，達到了「天人相合」、「物我一體」、「內外兼顧」、「主客統一」的境界。
為何會有此種詮釋現象？主要在於「視界融合」。所謂「視界融合」，即是指解釋者（就是注釋者）的主體理解視野和被解釋對象（就是《周易》文本）的歷史視野之間的相互作用，所產生的一種融合狀態，是理解活動的最高境界。進言之，就是解釋者帶有個人的「前理解」──主體原有的歷史和文化傳統，以及知識等因素組成，構成了對文本對象的理解視野。而被解釋者的文本，也具有自己的理解視野──即是特定的歷史內容，致在解釋者與被解釋者發生交互作用時，就會產生新的詮釋內涵與價值，達到了「視界融合」的境界[6]。
「元亨利貞」的詮釋之轉化與發展，就是最佳的証明。
「元亨利貞」之本義：可舉行大享之祭，乃有利之占問
就「經」的部分言，翻開《周易》第一頁，除了〈乾卦〉卦象符號和〈乾卦〉的卦名外，進入眼簾的四個字，就是「元亨利貞」。即是
乾，元亨利貞[7]。
《周易》全部六十四個卦，具有此四個字之一、或二、或三、或四，而在卦、爻辭出現，共有一百八十八次。其中，「元亨利貞」四個字完全具全的卦辭，則僅有七個卦，即是〈乾卦〉、〈坤卦〉、〈屯卦〉、〈隨卦〉、〈臨卦〉、〈无妄卦〉、〈革卦〉等。
我們不禁要問，「元亨利貞」究竟是什麼意思？
先從本義來說：
首先，就「元」字言：「元」在甲骨文就已經出現，例如清劉鶚（1857-1909）《鐵雲藏龜•二•二八•十一》「
」、羅振玉（1866-1940）《殷虛書契前編•四•三二•四》「
」、《殷虛書契前編•四•三二•五》「
」、《殷虛書契續編•一•三九•九》「
」、林泰輔《龜甲獸骨文字•二•二八•十一》「
」、郭沫若（1892-1978）《殷契粹編•一三０三》「
」等。[8]就甲骨文字形言，皆從二，從人；其中二，為古文上字。因此，就「元」的字形言，為人之上部，致會意為「首」[9]。《爾雅•釋詁》更清楚解釋「元，首也」[10]。故知「元」的本義為「首」。
金文中，亦有「元」字，例如〈師虎簋〉「
」、〈曾伯簋〉「
」、〈曆鼎〉「
」、〈王孫鐘〉「
」、〈余義編鐘〉「
」等。[11]高田忠周說：「按《說文》：元，始也。从一，从兀聲。蓋一者萬事萬物之始也，故元从一訓始也。然疑元字从一，从二，二亦古文上字，人首在上之意，在上即始之義也。《左•襄九年》傳：元體之長也。長者，首也，在最高之謂也。此為字之本義也。」[12]依照《說文解字》的解釋，「元，始也。从一，从兀」[13]。但高田忠周不認為《說文解字》的說法是對的，其主張元字應從一，從二，二為古文上字，即為人首在上之意；而人首在上即「始」之義，與甲骨文的字形演變相合。
高亨（1900-1986）雖承認「元」的本義為「始」，但在《周易》「經」中，認為要作「大」解。他說：「元，……引申為大義，……《易》中元字皆為此義。其曰『元吉』者，猶云大吉也。其曰『元亨』者，猶云大亨也。其曰『元夫』者，猶云大夫也。此乃《周易》元字之初義也。」[14]其認為「元」字，就《周易》「經」中的意義而言，並非「始」之義，而是「大」之義。例如「黃裳元吉（〈坤卦•六五爻辭〉）」、「元亨，利牝馬之貞（〈坤卦卦辭〉）」、「睽孤遇元夫（〈睽卦•九四爻辭〉）」等之「元」字，皆作「大」解。
因此，「元」字本義為「始」，在《周易》「經」中作「大」字解釋。
次就「亨」字言：「亨」字己見於甲骨文，寫成「享」字。例如羅振玉《殷虛書契菁華•一０•一五》「
」、郭沫若《殷契粹編•一三一五》「
」、胡厚宣《戰後京津新獲甲骨集•二０九０》「
」及《同上•一０四六》「
」等。[15]甲骨文「享」的字形，「象穴居之形，口為所居之穴， 為穴旁台階以便出入，其上并有覆蓋以免雨水下注。居室既為止息之處，又為烹製食物饗食之所，引伸而有饗獻之義」[16]。可見就甲骨文而言，「享」之義，是從居室引申為饗獻之義。
在金文中，「亨」字亦作「享」字。例如〈享鼎〉「
」、〈召公簋〉「
」、〈帥鼎〉「
」等。[17]高鴻縉認為：
，古墉字，城垣也。象形。」[18]在金文中，「享」同古「墉」字，表示「城垣」之義。
《說文解字》則說：「亯，獻也。从高省，
象孰物形」。[19]「享」表示「享獻」之義。
高亨認為：「享」表示「享祀」之義，他說：「亨即享祀之享者。……其在《周易》，亨即此義，尤為明顯。〈困九二〉曰『利用享祀』，〈損〉曰『曷之用二簋，可用享』，其字作享，其義亦決為享祀。……故凡《周易》單言『亨』者，古人舉行享祀；言『元亨』者，古人舉行大享之祭也；言『小亨』者，古人舉行小享之祭也。此乃《周易》亨字之初義也。」[20]高亨認為「亨」字即為「享」字，就是「享祀」之義，在《周易》「經」中有明顯的例証。例如「元亨利貞，至于八月有凶（〈臨卦卦辭〉）」，其中「元亨」表示「大享之祭」；「小亨，旅貞吉（〈旅卦卦辭〉）」，其中「小亨」表示「小享之祭」。
因此，「亨」字本義為「享祀」，在《周易》「經」中亦作「享祀」解釋。
三就「利」字言：「利」字亦見於甲骨文。例如清劉鶚《鐵雲藏龜•一０•二》「
」、羅振玉《殷虛書契前編•四•三九•八》「
」、林泰輔《龜甲獸骨文字•一•十八•十四》「
」、郭沫若《殷契粹編•一一六二》「
」、《京都大學人文科學研究所藏甲骨文字•一０九四》「」等。[21]就其字形而言，「從
從禾從又從土，
非刀形，乃
（力，象耒形）形之變，象以耒刺地種禾之形。 上或有點乃象翻起之泥土。或省、
，利字從力得聲。藝禾故得利義」。[22]「利」字就甲骨文顯示：象以耒鋤刺地，耕種農作物，而有獲利，具有「利益」之義。
金文中亦見「利」字。例如〈師遽方彝〉「
」、〈利簋〉「
」、「」等[23]。徐中舒（1898-1991）說：「利所從之
諸形，即力形之變，象用耒端刺田起土之形，銅器將力旁土移於禾旁，故小篆利或從刀。但古文利，及從利之黎、梨、犂諸字，仍是從
，可證從刀，乃是省形。利來母字，自是從利得聲。刺地藝禾，故得利義。」[24]從徐中舒分析可知，金文之「利」字，其字形與意義，亦同甲骨文之字形變化與意義內涵。因其形「象用耒端刺田起土之形，銅器將力旁土移於禾旁」，是以「刺地藝禾，故得利義」，具有「利益」之義。
《說文解字》又是如何解釋「利」字？「利，銛也。从刀，和然後利，从和省」[25]。銛，指刀口鋒利。和然後利，指和順調和則有利。亦具有「利益」之義。
高亨關於「利」字之義，亦主張「利益」之義。高氏認為，「古文利刀中增二畫，即象所刈禾穗之形。是利之本義利益也」。並主張《周易》之「利」字，「皆謂利益。其曰『无不利』者，言有所舉事，筮遇某卦爻無有不利也。其曰『无攸利』者，言有所舉事，筮遇某卦爻無所利也。其曰『利某事某人某方』者，言筮遇某卦爻則利某事某人某方也。其曰『利貞』者，猶言利占也。此乃《周易》利字之初義也」[26]。高亨清楚的認為，「元亨利貞」之「利」字，就是「利益」之義。他並以《周易》卦爻辭為例，「直方大，不習，无不利（〈坤卦•六二爻辭〉）」，其中「无不利」，就是「有所舉事，筮遇某卦爻無有不利」；「勿用取女，見金夫，不有躬，无攸利（〈蒙卦•六三爻辭〉）」，其中「无攸利」，就是「有所舉事，筮遇某卦爻無所利」；「見龍在田，利見大人（〈乾卦•九二爻辭〉）」，其中「利見大人」，就是「筮遇某卦爻則利某事某人某方」；「初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞（〈蒙卦卦辭〉）」，其中「利貞」，就是「利占」。
因此，「利」字本義為「利益」，在《周易》「經」中亦作「利益」解釋。
最後，就「貞」字言：在甲骨文中，「貞」字亦早已出現。例如清劉鶚《鐵雲藏龜•四五•二》「
」、董作賓（1895-1963）《殷虛文字甲編•二八五一》「
」、董作賓《殷虛文字乙編•九0八五》「
」、郭若愚等《殷虛文字綴合•一七0》「
」、《京都大學人文科學研究所藏甲骨文字•二四八一》「
」等[27]。其字形的建構，在於「、
本象鼎形，卜辭中常借以表示卜問之義。鼎形鍥刻不易，逐漸簡化為
形，或增卜作
，以明其字用為卜問」[28]。明白指出，「貞」字原作「鼎」形，後因卜辭中常被借用為卜問，再加以「鼎」字不易刻寫，致「貞」字單獨被用作「卜問」之義。
由於甲骨文中，「貞」與「鼎」混用，以致在金文中，亦有此情形。例如〈散氏盤〉「
」、〈沖子鼎〉「
」等[29]。聞宥解釋說：「古文字裡貞鼎二字的糾纏，在許叔重說古文以貞為鼎，籒文以鼎為貞的時候，是早已感著迷惑的。……而古人貞卜的時候，大概也需用到鼎，所以關涉非常密切。到了後來，因為要使界義分明的緣故，才漸漸地分化成了兩個。」[30]清楚說明，在古代「貞」與「鼎」是混用的，後來為了分清界限，「貞」作為卜問，「鼎」作為烹飪之器，才清楚的分化成了兩個字。因此，金文中的「貞」字，亦為「卜問」之義。
《說文解字》亦未背離甲骨文與金文的意義，主張「貞，卜問也。从卜，貝以為贄。一曰：鼎省聲，京房所說」[31]。贄，初次拜見尊長時之禮物。其明白的指出，「貞」就是「卜問」之義。
高亨亦說：「用龜以卜而問事，既謂之貞，則用蓍以筮而問事，自可謂之貞，故《周易》貞可訓為筮問，以常用之詞釋之，即占問也。其曰『貞吉』者，謂其占吉也；其曰『貞凶』者，謂其占凶也；其曰『貞吝』者，謂其占難也；其曰『貞厲』者，謂其占危也；其曰『可貞』或『不可貞』者，謂其所占問之事可行或不可行也；其曰『貞某事或某事貞』者，謂占問某事也；其曰『利貞』者，謂其占乃利占也；其曰『利某貞』者，謂其占利某占也。此乃《周易》貞字之初義也。」[32]高氏主張「貞」字為「筮問」，亦即「占問」之義，可由《周易》卦、爻辭証明。例如「有孚光。亨。貞吉（〈需卦卦辭〉）」，其中「貞吉」，即是占問則吉。「長子帥師，弟子輿尸，貞凶（〈師卦•六五爻辭〉）」，其中「貞凶」，即是占問則凶。「城復于隍，勿用師，自邑告命，貞吝（〈泰卦•上六爻辭〉）」，其中「貞吝」，即是占問則將遇艱難。「食舊德，貞厲，終吉（〈訟卦•六三爻辭〉）」，其中「貞厲」，即是占問則將遇危險。「含章，可貞（〈坤卦•六三爻辭〉）」及「幹母之蠱，不可貞（〈蠱卦•九二爻辭〉）」，其中「可貞」與「不可貞」，即是占問之事可行或不可行。「女子貞不字，十年乃字（〈屯卦•六二爻辭〉）」，其中「貞不字」，即是占問出嫁之事。「勿用永貞（〈小過卦•九四爻辭〉）」，其中「勿用永貞」，即是占問施展才用之事。「利涉大川，利君子貞（〈同人卦辭〉）」，其中「利君子貞」，就是占問此卦則利。「君子之明夷，利貞（〈明夷卦•六五爻辭〉）」，其中「利貞」，就是占問此卦，舉事大利。
因此，「貞」字本義為「卜問」，在《周易》「經」中亦作為「占（卜）問」解釋。
統而言之，「元亨利貞」四字，從我國現今發現最早的甲骨文開始，歷經金文及《說文解字》等字義的考証，可以看出其本義為「元皆大義，亨皆享祀之享，利皆利益之利，貞皆貞卜之貞」[33]。而就〈乾卦卦辭〉之「元亨利貞」意義言，則為「元，大也。亨即享字，祭也。利即利益之利。貞，占問。卦辭言：筮遇此卦，可舉行大享之祭，乃有利之占問」[34]。以筮占意義解釋卦辭中的「元亨利貞」，是最符合《周易》「經」之本義的。
物理之後（Meta-physica）：探討存有者的存有，萬物的本原
南宋朱熹（1130-1200）說：「如《易》之作，本只是為卜筮，如『極數知來之謂占』、『莫大乎蓍龜』、『是興神物，以前民用』、『動則觀其變玩其占』等語，
皆見得是占筮之意。」[35]朱氏明白強調《周易》的本質是占卜之書，原具有卜筮的功能。
他特別根據〈繫辭傳〉的証據說明：「極數知來之謂占」，見於〈繫辭上傳•第五章〉，說明《周易》原本的功能，就是極盡蓍數，推演占筮之數，就能預知未來。而此占筮之數，即是「大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。……是故四營而成《易》，十有八變而成卦（〈繫辭上傳•第九章〉）」。也就是根據五十根蓍草，經由分二、掛一、揲四、歸奇等四營為一變，經由十八變而形成一卦，以占卜未來。「莫大乎蓍龜」，見於〈繫辭上傳•第十一章〉，更加說明筮占與龜卜在《周易》的份量與重要性。就筮占與龜卜的靈驗度來說，「凡國之大事，先筮而後卜」[36]。國家大事發生，是先筮占，而後龜卜。但是，「筮短龜長，不如從長」[37]。依照古人的認知，龜卜的龗驗度，是超過筮占的。「是興神物，以前民用」， 見於〈繫辭上傳•第十一章〉，其中「神物」，即指神妙之物，就是筮占。此是說筮占的神奇價值，可以作為人民的行動準則，為因應任何事物的先導。以此之故，筮占就成為君子「動則觀其變玩其占（〈繫辭上傳•第二章〉）」，就是君子在行動之時，必會觀察《周易》卦爻象的變化規律，玩味揣摩其內涵和意義，作為言行遵循的軌範及準則。而君子觀象玩辭的方法，則在於「所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占（同上）」，自可以「自天祐之，吉无不利」[38]。充分顯示，《周易》一書在筮占意義上，受到君子的重視和肯定。從以上証據，在在說明《周易》原本就是一本卜筮之書，是無庸置疑的。
若依卜筮功能來說，「元亨利貞」的本義，就是「筮遇此卦，可舉行大享之祭，乃有利之占問」。然而，全部《周易》若皆依照本義詮釋與解讀，則「《易》其終為卜筮之書」，如同江湖的算命書，其價值有限，是無法被尊為五經之首的[39]。
職此之故，歷代的研究者，就「以述代作」的方式，從詮釋內容上，對《周易》進行了改造工程。最先發動改造者，就是《周易》的「傳」──「十翼」。經由「十翼」的詮釋與解讀，對《周易》的「經」進行徹底的改造，豐富了《周易》的哲學內涵，延深了《周易》的廣度與深度；並因而奠定了儒家的核心價值，成為十足的五經之首了。難怪馬浮要真誠的表示「不有十翼，《易》其終為卜筮之書乎」！
「十翼」共有七篇十種，即是〈彖傳上、下傳〉、〈象辭上、下傳〉、〈繫辭上、下傳〉、〈文言傳〉、〈說卦傳〉、〈序卦傳〉、〈雜卦傳〉等。其詮釋是朝向兩個方向，更是儒家核心價值方向：一是「物理之後（Meta-physica）」，一是「倫理之後（Meta-ethica）」。最終此兩個方向，趨於結合，即是從「倫理之後」的實踐層面，下學上達，臻於「物理之後」的本根之體証，達於兩者合而為一，成為一體的至上境界。
為何朝向「物理之後」與「倫理之後」的解釋？主要是先哲對人生三大問題的探求。即是「我是誰」？「我有價值嗎」？「我活得有意義嗎」？
所謂「物理之後」，就是探討「我是誰」？我們的生命從何而來？生命的源頭是什麼？生命的本根是什麼？換言之，就是探析形上學的問題。著名的哲學教授鄔昆如指出：「物理之後」強調「超物理」，以「符應（即是理智與物相符合）」作為真理的判準。就是透過感官世界現象的觀察，審視感官世界背後的真相。他進一步表示：即是「透過對物理的現象觀察，找到真象的本體，是『本體論』奠立的基礎」。亦即是「從看得見的現象，推論出那看不見的真象；透過感官界，超越到理念界」。綜言之，鄔昆如分析說：「物理之後」所探求的「『本體論』走向上之道，一直往上攀爬，至於最終極的存在本體」[40]。
但「物理之後」，尚需「借由文字、符號所組構的詮釋系統，尚須配合與其所切入之客觀世界的名實之間相符合關係，以為其真理之檢驗標準」[41]。《易傳》的詮釋與解讀，即是經由卦象符號和文字闡釋，以及客觀世界之概念與實在之間配合的關係，以挖掘事物的真象，窮究其本根與價值。
「物理之後」，是研究經驗以外的超經驗東西。即是研究事物具體形態變化的「物理之後」。進言之，它是探討事物的本質及其發生發展的原因。
「物理之後」既然探析的是形上學，而形上學又是任何一種哲學思想，首先要探析的主要內容。之後，才再探析其知識及倫理層次。所謂形上特質，就是「對於存有者的存有以及各主要存有者領域的本性與原理所做的全體性、統一性、基礎性的探討」[42]。換言之，就是對萬物的本原，即是「存有者的存有」，做一普遍的認知與探析。而此本原具有絕對性、至上性及終極性等屬性。
所謂絕對性，是指本原是超驗的，存在於經驗認識之外，沒有現象界的相對性；至上性，是說本原是惟一的，就邏輯而言，其是最先在的；終極性，則是指本原是追求的終極目標，更是生命安頓的極至。
萬物的本原，所謂「存有者的存有」，可分成兩個方向分析：一是本體論，是就萬物的本質而言，即對宇宙本性的研究，以探求其對世界任何都有效的關係與區別。另一是宇宙論，是就萬物的生成過程而言，包括宇宙的起源、結構、永恒性及有機性等做一分析。《易傳》所詮釋的「物理之後」，主要是在宇宙論方向；再由宇宙論當中，建立本根系統思維的本體論。
所謂「倫理之後」，就是探討我有價值嗎？我活得有意義嗎？析言之，就是
探討我們存在的價值與意義。鄔昆如指出：強調「超倫理」，以「體驗」為通往真理的道路。即是「透過『道德規範』尋找道德的終極基礎或目標」。其接著表示：儒家的努力是對文字的解讀部份，設法落實到人生的倫理道德[43]。
鄔昆如進一步剖析說：「『倫理之後』的形上學，重點在奠立『倫理學』，以找到倫理規範的最終基礎為目標。……『倫理之後』的道德基礎，則是道德規範的主宰；這主宰不但規定道德律，它也規範人們在道德行為後心安或不安的良知情體。道德規範主宰的追尋，是『倫理之後』的形上學的工作。」[44]「倫理之後」的價值取向與實踐方向，已昭然若揭。即是經由個別道德的實踐，達於良知的澄明與安定，以追尋道德規主宰，是「倫理之後」的形上學最主要工作。
「儒家哲學，依循《易經》符號系統之後的文字系統解讀，落實到倫理道德的規範，甚至落實到具體的德行條目。」[45]鄔氏分析《周易》中的「倫理之後」，是經由卦象的符號系統與文字系統的詮釋與解讀，落實在倫理道德德目；再由實踐的戮力與自省自覺，臻於「倫理之後」的德行完成。
陳德興根於此，解釋說：「其（「倫理之後」）尋找真理的方法在行為主體的親身體驗，從體驗中肯定、証成其「倫理之後」的終極基礎。」[46]這是極有見地的論述。「倫理之後」在功夫論方面，主要就在於主體的親身實証與體驗；並在體驗與實証中，証成最高的道德價值主體。
「倫理之後」主要研究的是道德現象，以揭示道德本質及其發展規律。換言之，其所探討的問題是：人生的最高目標，即是所謂善是什麼（即是探討人生的理或至善，人生至善是德性或知識等問題）﹖如何判定道德行為的是與非（就是道德義務如何解釋，亦即道德行為的判斷標準為何？
一言以蔽之，其所強調的是道德人格的優位性，關注的是「行為者」，而不是行為的性質或特點。即是強調道德主體成為什麼樣的人。認為道德的基本問題不是「我應當做什麼（what should I do）」？而是「我應當是什麼樣的人（what should I be）」？《周易》之「傳」詮釋的「倫理之後」，即是強調道德主體的優位性，以培養德行卓越的人。誠如鄔昆如教授歸納的結果，「儒家的形上學進路，所走的『倫理之後』，……是透過個別的德行，走向諸德總和的『仁』。『仁』是獨善其身的『君子』，和兼善天下的『聖人』總稱」[47]。換言之，「仁」就是「倫理之後」與「物理之後」的接筍處，兩者相合為一。
「倫理之後」的修養與實踐方法如下：
（一）、倫理道德體系建構方式
１、道德起源 此是屬於形上本源問題，主張天賦論，認為吾人化生，即來源於宇宙的本體。此化生本體，在吾人身上即是「性」。因此，「性」是天賦的，不是後天所產生的。且此「性」，具有本體一切特質，不少缺欠。
２、人性探討 主張性善論，認為道德源於本性，是屬於理性論。吾人天生的本質也就是天道在人身上顯現的「性」，就是善的。是一種超驗的認知，非經驗性的感覺。經驗的認知，感官易受誘惑，無法超拔，致易為惡。
３、道德內涵
（１）、道德最高原則 即是儒家強調的「仁」。《呂氏春秋》說：「孔子貴仁。」[48]就明白指出，「仁」是儒家所提出的最高道德原則。
（２）、道德內涵為何 就是儒家一再主張的五常之道──仁、義、禮、智、信。其中「仁」是諸德之全，亦是諸德之和。朱熹就說：「仁包五常。」[49]
（二）、修養（實踐）方法──內聖工夫
１、行為評價 強調動機論，即是認為人的行為善惡，取決於動機是否善良，而與行為的效果無關；判斷或評價行為的善惡，只須看動機，不必看效果。即是只問耕耘，不問收穫。誠如西漢董仲舒說的，「正其誼不謀其利，明其道不計其功」[50]。
２、道德價值（亦即價值評價） 即是「義利」與「理欲」問題，亦即是公利與私利的關係，以及道德理想與物質利益的關係問題。例如儒家重義輕利，其所謂義，是指公利而言；其所謂利，是指私利而言。宋明理學所言之理欲，其所謂理，是指天下之公理；其所謂欲，是指個人的私欲。
３、修養方法 即是道德修養及其最高境界問題，亦即是如何進行修養，培養崇高的品德。儒家的主要修養方法，在於從禮教的制約，道德的實踐，意志的純化，心性的修持，達到意誠心正，成性純純，則盡善盡美了。
４、道德功用（即是道德的社會作用）──外王作為
道德的價值，除了個人修持的完成外，尚需有社會的作用及功能，就是「外推」的工夫。所謂「外推」，就是推自己及人，兼善天下，使「人皆可以為堯舜」[51]，達到天下化成的大同之治。
「物理之後」與「倫理之後」，在詮釋時可二分；但在實踐與體証的過程中，是二而一的。就是從「倫理之後」的道德實踐與體証，從自身修持覺悟做起，一步一印的踐履實踐，方能下學上達，臻於與「物理之後」的宇宙本源相合為一，成為「聖人」的境界。而其中的接筍處，就是「仁」。誠如朱熹所說的，「仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，無適而非天理之流行矣。」[52]即是要達到「仁」，必須從道德實踐，就是盡去私欲的「心德之全」，才能臻於極至，印証形上本體的「天理流行」。可見「仁」是結合純粹理性的形上本體，以及實踐理性的道德修養的綜合概念。此兩者缺一不可。此即上述鄔昆如提出的，「走向諸德總和的『仁』。『仁』是獨善其身的『君子』，和兼善天下的『聖人』總稱」。良有以也。
「物理之後」：乾元為萬物本根，化生萬有
先就「物理之後」言：《易傳》對「元亨利貞」解釋，首見於〈乾卦•彖辭〉：
大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
此文詮釋「元亨利貞」，以宇宙論為主，內聖人性論為輔，外王教化為用；並解析〈乾卦〉六爻的功能及價值。
其中「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，即是解釋「元」；並以「乾元」作為萬物的本根[53]，萬物皆依其而生而成。由於此處所指之「天」，是與「地」相配的「物質天」，屬於萬物之一，是以其言「乾元」「乃統天」。「雲行雨施，品物流形」，即是解釋「亨」。此以萬物化生流暢順利，比喻行雲降雨，甘霖普灑，萬物因而流布成形，猗興盛矣。以上是就宇宙論的詮釋視角說明「元亨」的意義及內涵。「保合大和，乃利貞」，即是解釋「利貞」。其中「保合」為動詞，即保持和諧；「大和」為名詞，是指陰陽會合沖和之氣[54]。此是說要能常存和諧沖和之氣，生命方能守正不失，無所不利。此是就內聖人性論來解釋「利貞」的意義及內涵。
而「乾道變化，各正性命」，則是從宇宙論茖實到人性論，對「元亨利貞」作一詮釋。「乾道」，即是指本根「乾元」；「變化」，即是萬物化生。而「各正性命」，其中「性命」，即是人的本質內涵。此即是指出萬物必須秉正道而行，掌握本質，方能上合「乾道」，得到永恒。
至於「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」，這是對〈乾卦〉六爻的解釋。其中「大明」，即指太陽，是天上最光明之物。「六位」及「六龍」，即指〈乾卦〉六爻。此是指〈乾卦〉六爻，如同六龍一樣，能潛、能見、能惕、能躍、能飛、能亢，變化不已，如同太陽終而有始，始而有終的運轉不息。吾人若能掌握六龍的規律變化，就能「御天」。
「內聖」完成後，必須實施在「外王」上，即是「推天道以明人事」[55]，方能發揮最大的功能與價值。因此，「首出庶物，萬國咸寧」。就是「聖人作而萬物覩（〈乾卦•文言〉）」。聖人奮起，以身作則，萬物仰瞻，教化大行，致使天下萬方，得到永久的安寧與太平。
總之，〈乾卦•彖辭〉對「元亨利貞」的詮釋，主要仍放在「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形」之宇宙化生論的方向上，以說明「萬物資始」的過程。而此過程，更展現了「生」的動能，惟有「生」，才有無窮無盡的宇宙生命產生，才更有光華亮麗的天地萬象的呈現。是以此段詮釋雖是說明宇宙化生論的過程，然實扣緊一「生」字，以展現化生的作用及功能。誠如〈繫辭上傳•第五章〉以及〈繫辭下傳•第一章〉所說的「生生之謂易」、「天地之大德曰生」。關於此，孔穎達有精闢的說明：「生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恒生，謂之易也。前後之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。」[56]孔氏指出，「生生」表示萬物的永恒性，是陰陽變轉變，後生接著前生，永遠不斷的化生。但有生必有死，為何不言死而言生？主要在於「易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也」。就是《周易》重在勸戒，與人為善，所以特別強調萬象森然，流動不已的「生」；而不重視生命結束的「死」。其著眼於「生」，顯現的是光明性與開創性的宇宙化生功能。孔氏接著又說：「言天地之盛德，在乎常生，故言曰生。若不常生，則德之不大。以其常生萬物，故云大德也。」[57]同時，「大德」之謂「大」，就在於「生」，也就是「常生」；若不「常生」，就不能稱之為「大德」了。可見「生」在宇宙化生論的重要價值。
基於此，後代研究《周易》的學者，有從〈彖傳〉的詮釋，以「物理之後」解釋「元亨利貞」。
首先孔穎達就指出：「『大哉乾元，萬物資始，乃統天』者，此三句總釋乾與元也。『乾』是卦名，『元』是乾德之首，故以元德配乾釋之。『大哉乾元』者，陽氣昊大，乾體廣遠，又以元大始生萬物，故曰『大哉乾元』。『萬物資始』者，釋其『乾元』稱『大』之義，以萬象之物，皆資取『乾元』，而各得始生，不失其宜，所以稱『大』也。『乃統天』者，以其至健而為物始，以此乃能統領於天；天是有形之物，以其至健，能統領有形，是『乾元』之德也。『雲行雨施，品物流形』者，此二句釋『亨』之德也。言乾能用天之德，使雲氣流行，雨澤施布，故品類之物，流布成形，各得亨通，无所壅蔽，是其『亨』也。……（保合大和，乃利貞）此二句釋『利貞』也。純陽剛暴，若无合順，則物不得利，又失其正。以能保安合會大和之道，乃能利貞於萬物，言萬物得利而貞正也。」[58]。孔氏明白表示，〈乾卦•彖辭〉中的文句，是對「元亨利貞」的詮釋，其中「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，是詮釋「乾與元」；「雲行雨施，品物流形」，是詮釋「亨」；「保合大和，乃利貞」，是詮釋「利貞」。
至於孔氏詮釋的內涵，則是走向「物理之後」，即是探析「超物理」，透過對物理的現象觀察，找到真象的本體，是形上學本體論與宇宙論綜合的論述。孔氏其先預設「乾元」為萬化的本源，主要在於「『乾』是卦名，『元』是乾德之首，故以元德配乾釋之」。即是以卦名的「乾」與〈乾卦•卦辭〉第一個字「元」相合，而形成「乾元」的形上本體。其主要功能在於「始生萬物」；並作為萬物的本根，「萬象之物，皆資取『乾元』，而各得始生，不失其宜」，萬物皆根於「乾元」，致不失其宜，展現其功能。「亨」道則展現化生的流行，如同行雲降雨，各種物類流布成形，故稱「雲行雨施，品物流形」。即是「乾能用天之德，使雲氣流行，雨澤施布，故品類之物，流布成形，各得亨通，无所壅蔽」。「亨」道以雲行雨施作為比擬，即指萬物化生，如同行雲降雨，流布成形，亨通流暢，無有任何壅塞。
至於「利貞」之道，孔氏詮釋為「純陽剛暴，若无合順，則物不得利，又失其正。以能保安合會大和之道，乃能利貞於萬物，言萬物得利而貞正也」。就是要使萬物得到利益，又能守正不失，就必須「保合大和」──「保安合會大和之道」，才能萬物得利而守正不失。其原因主要在於乾道純陽，以剛健為主，若缺少陰柔，則物無法得其利，且又失正道，是無法「利貞」的。
至於「乾道變化，各正性命」二句，孔氏則認為是對「乾元」化生的功能，以及使萬物本質變化，端正其性命的解讀。他析論說：「『乾道變化，各正性命』者，此二句更申明乾元資始之義。道體无形，自然使物開通，謂之為『道』。……『變』謂後來改前，以漸移改，謂之變也。『化』謂一有一无，忽然而改，謂之為化。言乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者，天生之質，若剛柔遲速之別；命者，人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。」[59]其認為「乾元」就是「乾道」，是一種「理一分殊」的意義[60]。「道體」無形無限，化生萬有，自然使物暢通。而其化生的方式，在於「變化」。「變」，是指漸變或量變，表示漸漸轉變；「化」，是指頓變或質變，表示快速轉變。萬物經由量變與質變，產生無窮無盡的變化。而「乾道」在化生萬有之時，同時亦在端正其性命，從萬物的本質及稟受上，使之符合正道而行。如此，方能「首出庶物，萬國咸寧」。「聖人」秉「乾道」而行，奮起治世，化成萬有，天下豈有不寧之理？
從孔穎達的詮釋可以看出，「解釋所依據的不僅是技術性的規則，它最深層的基礎乃是本體論意義上的『世界觀點』」[61]。也就是從「物理之後」來作解釋，是最深層的「本體論意義上的『世界觀點』」。
程頤亦從「物理之後」解析「元亨利貞」。他說：「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成。」[62]程氏以「元亨利貞」表示宇宙萬物化生的過程，其中「元」，作為萬物之創始；「亨」，表示萬物的生長；「利」，顯示萬物成表將近完成；「貞」，則示現萬物成長已經完成[63]。即是將宇宙萬物化生的過程，分作四個層次切割，加以說明解析。
程頤進一步剖析說：「大哉乾元，贊乾元始萬物之道大也。四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。萬物資始，乃統天，言元也。乾元，統言天之道也，天道始生萬物，【一更有萬字】物資始於天也。雲行雨施，品物流形，言亨也。……保合大和，乃利貞。保謂常存，合謂常和，保合大和，是以利且貞也。」[64]其根據〈乾卦•彖辭〉文字分析認為：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，是解釋「元」；「雲行雨施，品物流形」，是解釋「亨」字；「保合大和，乃利貞」，是解釋「利貞」二字。其主要說明，「乾元」為萬化本源，化生萬有，是萬物之始，萬物亦資始於「乾元」。所以，「乾元」又稱「天道」。為何「乃統天」？此中之「天」與「天道」不同，「天道」是指本體，具有絕對性、惟一性及至上性，為最高層次的概念；而「天」是萬物之一的「物質天」，與「地」相對，為一專有名詞，是以「天道」能夠「乃統天」。「雲行雨施，品物流形」以表示「亨」，即如上所言，萬物化生，如同行雲降雨，流布成形，亨通流暢，無有任何滯礙。「保合大和，乃利貞」以解釋「利貞」二字，即是說心靈常存和諧，就能不偏不失，得利守正，如此自能既利且貞了。
朱熹則是從「物理之後」及「倫理之後」兩個方面解析「元亨利貞」。其先就「物理之後」言，「元，大也、始也。乾元，天德之大始，故萬物之生，皆資之以為始也。又為四德之首，而貫乎天德之始終，故曰統天。……元者，物之始生。亨者，物之暢茂。利，則向於實也。貞，則實之成也。實之既成，則其根蒂脫落，可復種而生矣。此四德之所以循環无端也」[65]。朱氏先解釋「元」與「乾元」的關係。其中「元」是指偉大或開始；而「乾元」則是本體，一切萬物的源頭，萬物皆賴之以化生。而「乾元」又為「元亨利貞」四德之首，「貫乎天德之始終」，就是能夠落實貫通道德的實踐，所以能夠「統天」。同樣的，此「天」，是指物質天，而非義理天。其次就「乾元」的化生層次可分為四層：即是「元」，表示物之開始化生；「亨」，則是物之暢茂生長；「利」，顯示物之逐漸成熟；「貞」，則表現物之結實成熟。依此循環，物從初生到成熟，經由根蒂脫落，而再復生，永遠生生不息，恒常不已。
由此可知，如果「元亨利貞」只是本義的詮釋，將永遠落入占卜的窠臼之中，而無法產生再生的價值。惟有經由詮釋的創造與革新，才能煥發出新的意義，增進了新的內涵，使其內容益發的豐富與充盈。潘德榮就明白指陳：「理解的本質是什麼？如果是指向『原意』的，那麼這個『原意』終將會因時間的流逝而磨損，最終化為無；如果理解是『生產』意義的，那麼一切語言、文字流傳物將會在這個『生產』過程中變得越來越豐富、充足。」[66]潘氏對詮釋的創造價值，已說明的非常清楚了。
不僅〈乾卦•彖辭〉從「物理之後」詮釋「元亨利貞」，就連完成於其後的〈乾卦•文言〉，亦從此方向解釋「元亨利貞」的意義與價值。
乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也；六爻發揮，旁通情也；時乘六龍，以御天也；雲行雨施，天下平也。
此段詮釋內容，亦本於〈乾卦•彖辭〉，分成四個部份：即是宇宙論、人性論、外王施化以及稱贊〈乾卦〉六爻的功能及價值。其中，「乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉」，是解析「元亨利貞」。「乾元」，即是創生萬物，使之亨通發展的本根。而「乾元」化生萬物之時，是「以施化利萬物之性，以純一正萬物之情」[67]。就是萬物本於「乾元」之化，即具有和諧貞正的性情。而「乾元」化生萬物，利益群品；然其不居功，「生而不有，為而不恃，功成而弗居」[68]，是以其德為大。所以說「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉」。
針對此，孔穎達就表示：「『乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉』者，此復說始而亨、利、貞之義。『乾始』，謂乾能始生萬物，解『元』。『能以美利利天下』，解『利』也。謂能以生長美善之道，利益天下也。不復說『亨』、『貞』者，前文『亨』既連始，『貞』又連『利』，舉始舉利，通包『亨』『貞』也。」[69]孔氏認為此段文字再度表明解析「元亨利貞」。其中，「乾元」始生萬物，就是指「元」；並能以美利利天下，暢通萬物生長，就是指「利」。然而，不言「亨」與「貞」，是因為在解析「元」和「利」時，其義已包含了「亨」與「貞」。
程頤亦主張：「乾始之道，能使庶類生成，天下蒙其美利，而不言所利者，蓋无所不利，非可指名也，故贊其利之大，曰大矣哉。」[70]他特別贊美「乾元」的化生功能，萬物生成，皆蒙其利；而不言所利者，主要在於其利普遍萬有，無所不利。程氏並進一步認為，「大哉乾乎！剛健中正，純粹精也」，是指「大哉，贊乾道之大也。以剛建中正純粹六者，形容乾道」[71]。其舉出「乾元」的屬性，具有剛健不怠惰、中正不偏、純粹不雜等六者。此是從形上的層次，落實到道德論的價值意義。
至於「六爻發揮，旁通情也；時乘六龍，以御天也」，如同本卦〈彖辭〉所說的「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」，是說明〈乾卦〉六爻之價值。其中旁通，是指曲盡。此即是說掌握〈乾卦〉六爻的運動變化，就能竭盡萬物發展的情理；猶如順著六爻變化，駕御六龍，控制大化，在天地間無盡的馳騁，何等的自得暢快！充分說明〈乾卦〉六爻的變化及作用，是具有無盡的功能的。
「雲行雨施，天下平也」，則是外王施化。「雲行雨施，天下平也」如同「首出庶物，萬國咸寧」。就是將「乾元」的特質，如同行雲降雨，推行教化，則天下將享永久的太平盛世。如此，才能竭盡「乾元」之功，也方能將「元亨利貞」的內蘊發揮到了極至。
倫理之後展現四德：元，大；亨，通；利，宜；貞，正而固
次就「倫理之後」言：
鄔昆如說：「『超倫理』的哲學，則關懷人類行為的道德規範；它無疑地是『向下之道』，是天命降凡到人類心中。」[72]「物理之後」，是「向上之道」；「倫理之後」，是「向下之道」。「向下之道」的目的，是下學上達，從「倫理之後」以探求「向上之道」。因此，「倫理之後」的詮釋角度，必然會跟著「物理之後」的詮釋方向而產生。
在《易傳》對《周易》之「經」的詮釋過程中，對「元亨利貞」不僅有「物理之後」的解讀，並有「倫理之後」的詮釋。其目的無他，主要在於將形上本體與道德實踐合一，達到天人一體的目標。
《易傳》從「倫理之後」解析「元亨利貞」的，最完整的資料，是〈乾卦•文言〉，它是以「四德」比擬「元亨利貞」。其曰：
元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。
「元」，本為開始之義，表示道德之首，為眾善之長；吾人必須體証仁心，道德顯現，為民表率，方能成為大家的尊長。「亨」，表示亨通，所以為一切美好的會聚；要達到永遠的美好聚合，就必須遵循禮儀，恪守其分。「利」，指利益，要達成有利，就必須符合事義的和諧；而符合事義的和諧之最佳方法，就在於除了己利之外，尚須施利於他物，才能和諧互利。「貞」，表現守正的品德，有了此項品德，才是辦事的根本；也惟有堅持守正的品德，才能將事情辦好，這是處事應物的不二法門。從此段詮釋可以歸納出：「元」德已寓有「始」及「大」之義；「亨」德具有「亨通」之義；「利」德由「利益」提昇為「和宜」之義；「貞」德則具有「守正堅固」之義。
關於以「四德」解釋「元亨利貞」，早在《左傳•襄公九年（西元前》就說：
「《周易》曰：『〈隨〉，元亨利貞，无咎。』元者，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也。體仁足以長也，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事」[73] 。此是借〈隨卦•卦辭〉解析「元亨利貞」的意義，亦是從「倫理之後」加以解析。除了少數幾個字不同於〈乾卦•文言〉外，意義則完全相同。
孔穎達根據〈乾卦•文言〉以「四德」解釋「元亨利貞」，並作進一步的說明：「元亨利貞者，是乾之四德也。《子夏傳》云：『元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。』言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德。」[74]孔氏首先認為在《子夏易傳》裡，就以「四德」解釋「元亨利貞」：「元」指開始；「亨」指「亨通」；「利」指和諧；「貞」指正直。其主要的原因在於「乾元」在化生萬物的過程中，所昭顯的德性；就「元」言，是指始生萬物；就「亨」言，是指暢通萬物；就「利」言，是指使萬物和諧，各得其利；就「貞」言，是指萬物能夠堅守貞正，堅持至終。且落實在萬物自身之中，並能綻放其功能，故稱之為「四德」。由此可知，孔氏是由「乾元」經由「元亨利貞」的化生功能，由體成用，來証成萬物皆有「元亨利貞」之「四德」；並以用明體，藉由「元亨利貞」之「四德」實証，以「使得其所」，上合「乾元」。
李鼎祚則直接以《子夏易傳》的「元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。」解釋「元亨利貞」；並作為四德的意義。同時，以「物理之後」的化生層次，來解說此「四德」的意義，且以之彰顯化生功能的價值。他說：「《子夏傳》曰：『元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。』言乾稟純陽之性，故能首出庶物，各得元始、開通、和諧、貞固，不失其宜，是以君子法乾而行四德，故曰元亨利貞矣。」[75]為何「元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也」？主要在於「乾元」稟純陽之性，化生萬有，為萬有之首，故得到「元始」、「亨通」、「和諧」、「正固」之德。吾人必須效法此四德，方能上達「乾元」，與之相合。
程頤則從道德面，也就是「倫理之後」來解讀「元亨利貞」。他表示：「元專為善，大利主於正，固亨貞之體，各稱其事，四德之義廣矣大矣。」[76]「元」就是至善，大「利」必須合於正道，方能保固「亨」與「貞」之德。「四德」各稱其職責，以張天功。析言之，「四德」茖實到吾人之身，即是「元亨利貞，乾之四德。在人則元者，眾善之首也。亨者，嘉義美之會也。利者，和合於義也。貞者，幹事之用也。」[77]。即是〈乾卦•文言〉對「元亨利貞」的詮釋已盡之矣。
朱熹則以「元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正而固也」[78]，來解析「元亨利貞」。即是「元大」、「亨通」、「和宜」、「正固」，可說是對「元亨利貞」在「倫理之後」作了總結的意義。
為什麼如此？
「以仁為體，則无一物不在所愛之中，故足以長人。嘉其所會，則无不合禮。
使物各得其所利，則義无不和。貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也，故足以為事之幹」[79]。朱氏認為：「元」就是「仁」，「仁者愛人」[80]，故天下無一物不在所愛之中，故能為人尊長。「亨」就是「禮」，要能夠成為一切美好的會聚，就必須遵循禮儀，進退有序。「利」就是「義」，「義」就是和宜且和諧，方能使每一物皆得其利。「貞」就是「正固」，即是知正道所在，並且堅固執守。亦即「知斯二者弗去」[81]，就是堅持固守「仁義」二者，而不加以背離，這也就是「正固」的表現，故能夠將事物辦好，所以為「事之幹」。
總之，從「物理之後」詮釋「元亨利貞」，是就道德實踐面入手，其突顯的
意義就是「元大」、「亨通」、「和宜」、「正固」。配合的道德目就是「仁義禮智」。
物理之後與倫理之後，雖分為二，實則為一
「物理之後」是向上探索追尋，「倫理之後」是向下覺悟實踐，雖分為二，
實則為一。
關於此，鄔昆如就說：「儒家的形上學，雖然亦有物理之後的『超物理』
思想進路，但是，其『超物理』卻並沒有走向『本體』，而是落實到『倫理』。」[82]其特別指出，儒學雖言「物理之後」，然所重者，則在「倫理之後」。即是「超物理」之形上本體，必須從「倫理」中體証。簡單的說，一言以蔽之：「本體論問題，也從人性論中去尋找。」[83]這就是儒學特別重視「倫理」的原因所在。
至於「元亨利貞」的詮釋意義，如何在「物理之後」與「倫理之後」中合一？孔穎達藉由對〈乾卦•文言〉「元者善之長也……故曰：乾，元、亨、利、貞」的解釋，就作了清析完整的說明。他特別強調：「聖人以人事托之，謂此自然之功，為天之四德，垂教於下，使後代聖人法天之所為，故立天『四德』以設教也。」[84]即是「物理之後」的「元亨利貞」，必須經由「倫理之後」的「元亨利貞」實踐完成。所謂「後代聖人法天之所為，故立天『四德』以設教」。這也就是易學的宗旨，「推天道以明人事」[85]。
孔氏並根據莊氏說法表示：「『元者善之長』者，謂天之體性，生養萬物，善之大者，莫善施生，元為施生之宗，故言『元者善之長』也。『亨者嘉之會』者，嘉，美也。言天能通暢萬物，使物嘉美之會聚，故云『嘉之會』也。『利者義之和』者，若天能利益庶物，使物各其宜而和同也。『貞者事之幹』者，言天以中正之氣，成就萬物，使物皆得幹濟。……以此四句明天之德，而配四時。『元』是物始，於時配春，春為發生，故下云『體仁』，仁則春也。『亨』是通暢萬物，於時配夏，故下云『合禮』，禮則夏也。『利』為和義，於時配秋，秋既物成，各合其宜。『貞』為事幹，於時配冬，冬既收藏，事皆幹了也。」[86]
「元」具有化生萬物功能，是最大的「善」德。是以在「物理之後」言，為「萬物之始」；在「倫理之後」言，則為「善」德，一身而二任焉，兼具兩者功能。同理而言，「亨」不僅具有「萬物之長」的形上亨通特性，亦具有「嘉美」之德的倫理特性。「利」不但具有「萬物之遂」的形上特性，亦兼具「和宜」的倫理特性。「貞」則具有「萬物之成」的形上特質，及「貞正」的倫理特質。
同時，「元亨利貞」，亦可搭配四時與四德相應。即是「元」配「春」，於德為「仁」；「亨」配「夏」，於德為「禮」；「利」配「秋」，於德為「義」；「貞」配「冬」，於德為「信」。
明了此義，就必須下學上達，以體証「天道」。就「元」而言，就必須實踐「仁」德，愛人如己，眾善奉行，則足以為人尊長，所謂「君子體仁足以長人」。就「亨」而言，就必須實踐「禮」德，明禮守分，相互恭敬，則能使嘉美會聚，所謂「嘉會足以合禮」。就「利」而言，就必須實踐「義」德，使物和宜，普利萬物，則能和合於道義，所謂「利物足以和義」。就「貞」而言，就必須實踐「信」德，堅守正道，處事幹濟，則能成為處事原則，所謂「貞固足以幹事」。誠如孔穎達所言，「『君子體仁足以長人』者，自此已下，明人法天之行此『四德』，言君子之人，體包仁道，泛愛施生，足以尊長於人也。仁則善也，謂行仁德，法天之『元』德也。『嘉會足以合禮』者，言君子能使萬物嘉美集會，足以配合於禮，謂法天之『亨』也。『利物足以和義』者，言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合於義，法天之『利』也。『貞固足以幹事』者，言君子能堅固貞正，令物得成，使事皆幹濟，此法天之『貞』也。施於王事言之，元則仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也」[87]。
李鼎祚對於「元亨利貞」在「物理之後」與「倫理之後」中的相合性，說得極為清楚。他說：「夫在天成象者，乾元亨利貞也。言天運四時，以生成萬物。在地成形者，仁義禮智信也。言君法五常，以教化於人。元為善良，故能體仁；仁主春生，東方木也。亨為嘉會，足以合禮；禮主夏養，南方火也。利為物宜，足以和義；義主秋成，西方金也。貞為幹事，以配於智；智主冬藏，北方水也。故孔子曰：仁者樂山，智者樂水，則智之明証矣。」[88]其以「元亨利貞」之「物理之後」，化生萬有，表示「在天成象」[89]，以喻在天上體現日月星辰等各種現象。而「元亨利貞」之「倫理之後」，落實道德，為「仁義禮智信」五德，表示「在地成形」[90]，以喻在大地形成山川草木鳥獸等形態。同時，其並主張國君必須取法「元亨利貞」五常之德──仁義禮智信，教化天下。此外，李氏更以「元亨利貞」搭配四季、四方及五行。即是「元」配春、東方及木；「亨」配夏、南方及火；「利」配秋、西方及金；「貞」配冬、北方及水。
朱熹於李鼎祚的解讀，再進一步的詮釋說：「元者，生物之始，天地之德，莫先於此，故於時為春，於人為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至於此，莫不嘉美，故於時為夏，於人則為禮，而眾美之會也。利者，生物之遂，物各得其宜，不相妨害，故於時為秋，於人為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故於時為冬，於人則為智，而為眾事之幹。」[91]「元」主「仁」，在於「生物之始」；「亨」主「禮」，在於「生物之通」。「利」主「義」，在於「生物之遂」；「貞」主「智」，在於「生物之成」。
「物理之後」與「倫理之後」兩者之完成者，就是「大人（或聖人）」；彰顯的道德概念，就是「仁」。
〈中庸〉就說：「為政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁。」[92]脩同修。強調「人」的重要性；而「人」的至善性及完美性，則在於成為「大人（或聖人）」；而「大人（或聖人）的形塑，則從「修身」開始；而「修身」的目標，則在於追求最高本體的「道」；而「道」的落實則在於「仁」。
就「大人（或聖人）」來說，就是指大德之人，其必須具備最高的品德與智能。（乾卦•文言）已明白的指出：
夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？
「大人（或聖人）」最大的品德，就是其「大公」之德，如同覆載萬物的天地。其所煥發之功能，就是其普照功能如同日月。其賞善罰惡的施政，如同春夏秋冬之四時。其示人吉凶以福善禍淫，就如同鬼神一樣具有的神秘能力。「大人（或聖人）」若是先於天象而行動，上天亦不會違背；後於天象而應事，則其亦遵循天道規律。因此，「大人（或聖人）」就是真善美的象徵。
誠如孔穎達所說：「大人之德，无所不合，廣言所合之事。與天地合其德者，莊氏云：謂覆載也。與日月合其明者，謂照臨也。與四時合其序者，若賞以春夏，刑以秋冬之類也。與鬼神合其吉凶者，若福善禍淫也。」[93]由此可以看出，品德的完善，不僅具有道德的完美性；同時，亦能兼具德性完美所應得的福報。難怪〈中庸〉要稱美「大德之人」「必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」[94]，良有以也。
「大人（或聖人）」的外推教化，則在於「聖人作，而萬物覩（〈乾卦•文言〉）」。
作，指奮起。「大人（或聖人）」奮起治世，自覺覺他，作為表率，則天下萬有仰瞻效法，躬身實踐，必致教化大行。再言之，「大人（或聖人）」明瞭「物理之後」的意義及價值，經由「倫理之後」的實踐與印証，推己及人，進而兼善天下，就能達到「德博而化（〈乾卦•文言〉）」之境界。即是「德能廣博，而變化於世俗」[95]，即可臻於社會安樂和諧，天下保合太和，萬國咸寧了。
就「仁」來說：「仁」不僅具有「物理之後」的意義，且具有「倫理之後」的內涵。是孔子學說的中心，亦是其思想主脈的終點[96]；更成為儒學的終極關懷，最重要的核心價值概念。《易傳》本此精神，故曰「君子體仁足以長人（〈乾卦•文言〉）」。
「仁」為何是孔子學說的中心，亦是其思想主脈的終點；更成為儒學的終極
關懷，最重要的核心價值概念？主要是「仁」的詮釋意義內涵的蘊函性與豐沛性。「仁」的意義的變化，其層次是從本義「相人偶」的禮儀層次，經由愛親層次、愛人層次逐漸提昇，至孔子以「仁」作為「全德」的意義，即是一切德目的總稱，成為其學說的中心，亦是其思想主脈的終點，更使「仁」概念成為儒家倫理學最主要的範疇，致使「仁」的內涵達到了一個崇高宏大的境界。從此，「仁」學也就成為孔子學說的總括[97]。到了朱熹，對「仁」作了最深層的解釋，即是「仁者，愛之理，心之德也」。[98]使「仁」兼具了「物理之後」與「倫理之後」的雙重意義，奠定了「仁」的核心價值與地位。
其中「愛之理」，是指「物理之後」，即是就形上本體言；「心之德」，是指「倫理之後」，即是就道德實踐言。「物理之後」結合「倫理之後」，形上本體結合道德實踐，「仁」就成為一個徹上徹下的道德理性本體。
朱子以「天理」或「理」作為最高的本體，且為最高的範疇。「仁」為「愛
之理」，即「仁」具有最高本體的意義及內涵。所謂「愛之理」，就是愛以理為體，愛是理之顯。朱子特別表示「理」為最高的本體說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。」[99]其將宇宙形成分成兩部份，「理」是生物之本，是無形象的精神層次，為形而上者；而「氣」是生物之具，屬於有形象，為形而下者。人物之生，必須兼具形上之「理」，才能有「性」，成為人類的本質；形下之「氣」，才能有「形」，成為人類的軀殼。兩者相合，成為一個完整的人。由此看出，「理」不僅為本體，且寓含在宇宙萬物之中；並可見其在化生萬物過程中的重要性。
次就「心之德」分析：朱子所言的「心」，並非是全善的，他特別說：「性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。」[100]「心」之本體為「理」,本無不善；但「心」為「情」所遷，是以為不善。因此，「心」必須根於德，以德為主，方能顯現其善性。所謂「心之德」，即是「心」以德為主，則「心」為德之顯，則為善。反之，若「心」不合於德，則「心」無法達於「理」，則為不善。何謂「心」？
「心」是一種知覺，是身之主宰。朱子說：「心者，人之知覺，主於身而應事物也。」[101]「心」就是人的知覺，主宰吾人之身，而因應於外界各種事物。關於「心」為身之主宰，朱子再指出：「心，主宰之謂也」、「心者，一身之主宰」[102]。
〈乾卦•文言〉說：「仁以行之」。當然，「仁」是一終極意義的核心概念與價值，必須落實到實踐層次，方能發揮其具體功能，鄔昆如就特指出：「『仁者愛人』思想的開展，需要實踐的『義』來支持，更需要具體的『禮』來茖實。」[103]即是必須「攝禮歸義」，才能「攝義歸仁」[104]。
元亨利貞，其目的在智周萬物而道濟天下
「元亨利貞」在《周易》「經」的本義，本為占卜之用所界定的意義，有其偏窄與拘限；但經由《易傳》及歷代易學家的詮釋，填充了其內涵，擴增了其價值，活化了其生命，致使「元亨利貞」在易學的內容中，更為豐沛與充盈。
《易傳》及歷代易學家的詮釋，主要朝向兩個方向延伸：一是向上提昇，朝向形上本源的探索之「物理之後」；一是向內實証，朝向道德實踐的「倫理之後」。最終的目的，則在於「物理之後」與「倫理之後」相合為一，以完成「人極」價值的終極實現──「大人（或聖人）」，以與天同功。
職此之故，「元亨利貞」的詮釋方式，突顯了下列意義：
一、創造詮釋，本義的活水源泉 詮釋，就是對意義的不斷創造；在創造當中，寄寓個人的理念與價值，以使文本的的生命，藉由內在意義創造，得到無窮的延伸與發展。「元亨利貞」的本義，就是「筮遇此卦，可舉行大享之祭，乃有利之占問」。就傅偉勳主張的「創造詮釋學」而言，只是「蘊謂層次」，是指原思想家（或原典）實際上說了什麼？這關涉原典的校勘、版本、考証與比較等基本課題。亦即是本義的探究。而關於「元亨利貞」之「物理之後」與「倫理之後」的解讀，則已提昇為「創謂層次」，即是原思想家現在必須說出什麼？或為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋者現在必須踐行什麼？亦即原思想家未完成的課題以及從現在必須實踐的角度，開發出具有時代意義的詮釋。[105]因此，詮釋的劇造，是「元亨利貞」本義的活水源泉。
二、本體內涵，探索生命的本根 「元亨利貞」的詮釋，為何會走向「物理之後」？主要在於人類在仰觀群星穹蒼之際，不禁要探尋生命來自何方？去向何處？也就是「我是誰」？在思辯的過程中，吾人必能體認萬化的形成，必有其起源。「至於促使萬有有其起源的背後之動力，應當是：那具有生機（活力）、智慧，以及富涵多種德性的『終極實在（者）』」[106]。換言之，一定有一萬化的本體，以化生萬有；這萬化的本體就是「第一因」。詮釋者為彰顯本體，必須對原有的文本之意義予以創新改造，以作為生命本根的探索之道。「元亨利貞」之「物理之後」的詮釋，就應運而生。一則確立預設的最高本根，作為萬物化生之源；另一則解釋宇宙萬化形成的原因及過程。如此轉化「元亨利貞」的本義，作為「物理之後」的詮釋，是吾人探索生命來源，建立思維方向的必然路徑。
三、道德實踐，體証乾元的本質 「物理之後」的詮釋，預設了形上本體；而「倫理之後」的詮釋，則是為了體証「乾元」的本質。「元亨利貞」走向「倫理之後」的詮釋，就以倫理道德為標的，「元大、亨通、利宜、正固」，以表「仁義禮智」。吾人躬行實踐，自覺體証，方能上合最高的形上本根「乾元」。在儒學系統思維中，下學才能上達，德性的完美，人道的完成，方能印証天道。反之，沒有人道，經由道德的深切踐履，就沒有天道的昭明，「乾元」的體認。也就是「各正性命」，方能明瞭「乾道變化」；「保合大和」，才可感應「大哉乾元，萬物資始」。因此，我國哲人在以「物理之後」作為詮釋主軸時，「倫理之後」的詮釋必然相應而生。兩相輔助，則完整建構了儒家哲學詮釋的主要方向。因此，「倫理之後」的詮釋，經由「元亨利貞」的展現，益發使其內涵及意義無比的豐富及完整。
四、仁為核心，貫穿物理與倫理 《易傳》雖然從「物理之後」與「倫理之後」兩條脈絡詮釋「元亨利貞」，然其歸結處則為「仁」。即是以「仁」作為一切價值的核心，人生的終極關懷。「仁」為何具有此等功能？主要是詮釋者本有的前理解，再配合歷史文化的變化發展，所賦予特定的內涵，而形成的特殊創新意義。即是「仁」這個概念，從本義到創新意義，是歷經多層次的轉變而成。到了朱熹以「愛之理，心之德」作為「仁」的詮釋，可說是達於極至。「愛之理，心之德」貫穿「物理之後」與「倫理之後」，並將兩者歸結為一，合為一體。當然，沒有「仁」詮釋的創新與轉化，也無法形成其崇高的價值。因此，〈繫辭下傳•第一章〉就說：「聖人之大寶曰位，何以守位？曰仁。」聖人之位，必須以「仁德」固守，是有其深義在其中的。
五、元亨利貞，目的在道濟天下 「元亨利貞」的詮釋轉化，除了探索「乾元」的價值意義，以及從道德意義體証「乾元」的本質外；其有更寬廣的生命情懷，與大我精神，就是「德博而化」。即是經由「內聖」的自覺澄明，而臻於「外王」的教化施行。此即是「知周乎萬物，而道濟天下（〈繫辭上傳•第四章〉）」。為何能如此？「聖人无物不知，是知周於萬物。天下皆養，是道濟天下也」[107]。明白指出，能夠體証「元亨利貞」之「大人（或聖人）」，必先明瞭「易道」的普遍性與必然性，進而展現民胞物與的襟懷，自覺覺他，覺行圓滿，以匡濟天下。如此這樣，才能「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺（同上）」。「易道」廣大，能夠取法天地化育之功，而不會有所偏失；竭盡助成萬物，而不使有所遺漏。何以要如此？「天地之大也，人猶有所憾」[108]，是而「天工人其代之」[109]！
六、文本獨立，詮釋意義的無限 法國詮釋學者呂科爾（Ricoeur, 1913-2005）曾提出文本獨立於創造本文或文本者而存在。理解就是對文本的解釋或理解。[110]析言之，《周易》的「經」，是獨立的文本，不受「創造本文或文本者而存在」，詮釋者，可經由解釋與理解，給予整體性、系統性、連貫性的詮釋，而產生普遍與一般的解讀。而此詮釋過程，是無限的創造與延伸。「元亨利貞」定為〈乾卦•卦辭〉，其文本已脫離原作者的掌控，而成為一獨立文本；後代的詮釋者，包括「傳」──《易傳》及「學」──歷代易學家的不斷解釋與理解，已脫離本義的意義，而朝向更為深廣的意義創新發展。而此項詮釋工作，並未就此為終點，而停止不進；而是方興未艾，將會永無止進的向前轉化、延展和創變，是一條寬廣的大工程，並正等待吾人繼續努力的突破與進展。因此，文本在詮釋的過程，它已是具有獨立性的。
參考書目：
《周易注疏》 孔穎達 藝文印書館，民國62年5月
《周易集解》 李鼎祚 世界書局，民國76年2月
《周易程傳註評》 黃忠天 高雄復文圖書出版社，2004年9月
《周易本義》 朱 熹 老古文化事業公司，民國76年5月
《四書章句集注》 朱 熹 大安出版社，民國85年11月
《周易古經通說》 高 亨 樂天書局，民國66年9月
《易學哲學史》 朱伯崑 藍燈文化事業股份有限公司，民國80年9月
《詮釋學導論》 潘德榮 五南圖書出版有限公司，民國88年8月
《從創造的詮釋學到大乘佛學》 傅偉勳 東大圖書股份有限公司，民國88年5月
〈中國形上學的三個向度〉 鄔昆如 《哲學與文化》第345期，2003年11月
〈萬有起源的形上構思──試由東、西方幾個事例談起〉 陳俊輝 《哲學與文化》第345期，2003年11月
《兩漢氣化宇宙論之研究》 陳德興 輔仁大學哲學研究所博士論文，民國94年6月
[1]、參見朱伯崑（1923-）《易學哲學史》，4冊，第1編，（台北巿：藍燈文化事業股份有限公司，民國80年9月），1:9。
[2]、同上，1:46-60。
[3]、《子夏易傳》，最早著錄於西漢劉歆（?-23）《七略》，已久佚。今傳本十一卷，不知何人偽作，收入納蘭性德《通志堂經解》、張海鵬《學津討源》及吳鶱之義疏中。參見張其成《易學大辭典》，（北京：華夏出版社，1992年2月），頁761。
[4]、參見是作《復性書院講錄•觀象卮言序說》，2冊，卷6，（台北巿：夏學社出版事業有限公司，民國70年3月），下:1。
[5]、參見楊蔭隆《西方文學理論大辭典》，「視界融合」條，（長春巿：吉林文史出版社，19941年1月），頁837-8。
[6]、「視界融合」時，主體的理解視野不能隨意地解釋歷史對象，而被解釋對象的理解視野，也不能因其特定的歷史內容而使主體的能力受到不應有的妨礙，甚至消融主體，使主體墮入無法求得的歷史真實性的徒勞追求中。解釋的主體和對象的關係應該達到一種「視界融合」。因此，在此基礎上，使理解產生出新的意義，即既不是主體意義的實現，也非對象客體意義的還原的一種新質的理解，具有歷史有效性的理解。這將給歷史的解釋活動帶來前進。參見同上，頁838。換言之，在詮釋時，詮釋者不能無限上綱的隨意解釋對象文本，造成對象文本之意義與本義之間的完全割裂。而對象文本也不能因其特定的內容，以拘限解釋者的思考與詮釋，甚而「消融主體」，使解釋者完全受限於對象文本的約束。因此，在此情形下的詮釋內涵，既不是解釋者的主體意識，也非對象文本意義的還原，而是產生「一種新質的理解」，致使詮釋達到了提昇與發展。
[7]、本文引用的《周易》原典，是根據唐孔穎達（574-648）《周易注疏》，（台北巿：藝文印書館，民國62年5月）
[8]、引見徐中舒《甲骨文字典》，（成都巿：四川辭書出版社，1988年11月），頁2。
[9]、同上。
[10]、參見北宋邢昺（932-1010）《爾雅注疏》，卷1，（台北：藝文印書館，民國62年5月），頁4。
[11]、引見周法高《金文詁林》，2冊，（香港：中文出版社，1981年），上:79-80。
[12]、參見氏著《古籀篇》31，頁6-7。引見同上，上:80。
[13]、參見清段玉裁（1735-1815）《說文解字注》，卷1，（台北巿：藝文印書館，民國59年6月），頁1。原文是「从一，兀聲」。今據湯可敬《說文解字今釋》改，3冊，卷1，（長沙巿：岳麓書社，2000年4月），1:2。
[14]、參見氏著《周易古經通說》，第5篇〈元亨利貞解〉，（台北巿：樂天書局，民國66年9月），頁88。
[15]、引見徐中舒《甲骨文字典》，同注8，頁601。
[16]、同上。
[17]、引見周法高《金文詁林》，同注11，上：952。
[18]、參見氏著《毛公鼎集釋》，頁83。引見同上，上：954。
[19]、參見清段玉裁《說文解字注》，卷5，同注13，頁231。
[20]、參見氏著《周易古經通說》，同注14，頁88。
[21]、引見徐中舒《甲骨文字典》，同注8，頁471。
[22]、同上。
[23]、引見周法高《金文詁林》，2冊，同注11，上：739。
[24]、參見氏著《集刊》第2本1分，頁15-6。引見同上，上：740。
[25]、參見清段玉裁《說文解字注》，卷4，頁180。原文是「刀，和然後利。从刀，和省」。今據湯可敬《說文解字今釋》改，3冊，卷8，同注13，1：591。
[26]、參見氏著《周易古經通說》，同注14，頁89。
[27]、引見筡中舒《甲骨文字典》，同注8，頁350。
[28]、同上，頁351。
[29]、引見周法高《金文詁林》，2冊，同注11，上：576。
[30]、參見氏著〈研究甲骨文字的兩條新路〉，引自《中山》第5冊，頁3940-2。引見同上，上：576-7。
[31]、參見清段玉裁《說文解字注》，卷3，，頁128。原文是「从卜、貝，貝以為贄」。今據湯可敬《說文解字今釋》改，3冊，卷6，同注13，1：453。
[32]、參見氏著《周易古經通說》，同注14，頁89。
[33]、同上，頁99。
[34]、參見高亨《周易大傳今注》，卷1，（濟南巿：齊魯書社，2000年6月），頁42。
[35]、參見南宋黎靖德《朱子語類》，4冊，66卷，（長沙巿：岳麓書社，1997年11月），2:1451。
[36]、參見唐賈公彥（生卒年不詳）《周禮注疏•春官•筮人》，卷24，（台北巿：藝文印書館，民國62年5月），頁376。
[37]、參見西晉杜預（222-284）《左傳注疏•僖公四年》，卷12，（台北巿：藝文印書館，民國62年5月），頁203。
[38]、參見〈大有卦•上九爻辭〉。
[39]、東漢班固（32-92）說：「五者（指《樂》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》），蓋五常之道（指仁、義、禮、智、信），相須而備，而《易》為之原。」參見《漢書》，5冊，卷30，（台北巿：弘道文化事業有限公司），2:1723。
[40]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，（台北巿：哲學與文化月刊雜誌社，2003年11月），頁3-7。
[41]、參見陳德興《兩漢氣化宇宙論之研究》，第2章，（輔仁大學哲學研究所博士論文，民國94年6月），頁57。
[42]、參見沈清松《物理之後──形上學的發展》，第1章，（台北：牛頓出版股份有限公司，民國80年11月），頁20。
[43]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁3-5。
[44]、同上，頁9。
[45]、同上。
[46]、參見氏著《兩漢氣化宇宙論之研究》，第2章，同注41，頁57。
[47]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁10。
[48]、參見該書〈審分覽•不二〉，卷17，引見《新編諸子集成》（七），（台北：世界書局，民國72年4月），頁213。
[49]、參見氏著《論語或問》，引見《朱子全書》，27冊，卷15，(上海，上海古籍出版社，2002年12月)，6:856。
[50]、此為西漢董仲舒（西元前179-104）所言，參見《漢書》，同注39，卷56。3:2524。
[51]、參見《孟子•告子下篇》，引見北宋邢昺（962-1033）《孟子注疏》，卷12，（台北：藝文印書館，民國62年5月），頁210。
[52]、參見氏著《論語集注•述而篇》，卷4，引見《四書章句集注》，（台北：大安出版社，民國85年11月），頁127。
[53]、「乾元」與「坤元」的關係，有言「乾元」與「坤元」為二元，並行而無有高下之別。有言「乾元」為主，「坤元」為輔，「乾元」在「坤元」之上。然就孔穎達言，「『至哉坤元』者，嘆美坤德，故云『至哉』。『至』謂至極也，言能生養至極，與天同也。但天亦至極，包籠於地，非但至極，又大於地。故乾言『大哉』，坤言『至哉』。」此充分說明，「乾元」為第一根元，較「坤元」層級為高，故稱為「大哉」；「坤元」為次一級，故稱為「至哉」。再則，由於「乾元」較「坤元」層級為高，故「乾元」能夠「乃統天」；「坤元」則僅能「乃順承天」。參見《周易注疏》，同注7，卷1，頁18。北宋程頤（1033-1107）亦言：「資生之道，可謂大矣。乾既稱大，故坤稱至，至義差緩，不若大之盛也。聖人於尊卑之辨，謹嚴如此。萬物資乾以始，資坤以生，父母之道也，順承天施，以成其功。」「大哉乾元」與「至哉坤元」比較，其中「大」與「至」字作比較，「至義差緩，不若大之盛」，是以「乾元」較「坤元」層次為高，「乾元」為第一因，「坤元」為其次。參見黃忠天《周易程傳註評》，卷1，（高雄巿：高雄復文圖書出版社，2004年9月），頁26。朱熹則更進一步將「乾元」與「坤元」加以區分。他說：「大哉乾元，萬物資始。至哉坤元，萬物資生。那元字便是生物之仁，資始是得其氣，資生是得其形。到得亨，便是它彰著；利便是結聚，貞便是收斂。收斂既無形迹，又須復生。」朱氏主張「乾元」是氣，「坤元」是形；而「亨」、「利」、「貞」等，則是萬物化生的不同過程。其中，「乾元」較「坤元」為先在。參見《朱子語類》，引見清李光地（1642-1718）《周易折中》，卷9，（台北巿：武陵出版社，民國78年1月），頁624。
[54]、朱熹《周易本義》，卷1，（台北巿：老古文化事業公司，民國76年5月），頁60。
[55]、清紀昀（1724-1805）《四庫全書總目提要》，卷1，（海口巿：海南出版社，1999年5月），頁13。
[56]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷7，頁149。
[57]、同上，卷8，頁166。
[58]、同上，卷1，頁10-1。
[59]、同上。
[60]、宇宙間只有一個最高的理，此即是指「理」，萬物各自的理，只是此最高的理之顯現。北宋程頤（1033-1107）〈答楊時論西銘書〉說：「〈西銘〉明理一而分殊，墨氏則二本而無分。」參見《河南程氏文集》，卷九，引見《二程集》，（台北：燕京文化事業股份有限公司，民國72年9月），頁609。
[61]、參見潘德榮《詮釋學導論》，第7章，（台北巿：五南圖書出版有限公司，民國88年8月），頁189。
[62]、參見黃忠天《周易程傳註評》，同注53，卷1，頁1。
[63]、明（1491-1560）林希元說：「利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。其中「遂」與「成」，皆表完成之義，其中的差異，在於「遂與成如何分別？《論語》『遂事不諫』。注云：『遂謂事雖未成而勢不能已也。』則知遂是方向成之勢，而貞則成矣。故曰利則向於實也，貞則實之成也」。充分說明「遂」與「成」之分別。「遂」指將近成長完成，「成」則指成長完成。引見清李光地《周易折中》，卷9，同注53，頁625。
[64]、參見黃忠天《周易程傳註評》，同注53，卷1，頁5-6。
[65]、參見氏著《周易本義》，卷1，同注54，頁59-61。
[66]、參見氏著《詮釋學導論》，第7章，同注61，頁192。
[67]、參見東晉干寶（286-336?），引見唐李鼎祚《周易集解》，卷1，引自《周易注疏及補正》，（台北巿：世界書局，民國76年2月），頁18。
[68]、參見《老子•第2章》，引見樓宇烈《王弼集校釋•老子道德經注》，上篇，（台北巿：華正書局有限公司，民國81年12月），頁6。
[69]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁16。
[70]、參見黃忠天《周易程傳註評》，同注53，卷1，頁19。
[71]、同上，卷1，頁20。
[72]、參見氏著〈轉多成一：陰陽學說的形質說的比較研究〉，引見《哲學與文化》，同注40，頁45。
[73]、參見孔穎達《左傳注疏》，卷30，（台北：藝文印書館，民國62年5月），頁526-7。
[74]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁8。
[75]、參見氏著《周易集解》，卷1，同注67，頁1。
[76]、參見黃忠天《周易程傳註評》，同注53，卷1，頁1。
[77]、同上，卷1，頁9。
[78]、參見氏著《周易本義》，卷1，同注54，頁56。
[79]、同上，頁63。
[80]、參見《論語•顏淵篇》，引見朱熹《四書章句集注•論語集注》，卷6，（台北巿：大安出版社，民國85年11月），頁192。
[81]、參見《孟子•離婁上篇》，引見朱熹《四書章句集注•孟子集注》，卷7，同上，頁402。
[82]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁7。
[83]、同上，同注40，頁6。
[84]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁12-3。
[85]、同注55。
[86]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁12。
[87]、同上，同注7，卷1，頁13。
[88]、參見氏著《周易集解》，卷1，同注67，頁8。
[89]、〈繫辭上傳•第1章〉。
[90]、同上。
[91]、參見氏著《周易本義》，卷1，同注54，頁62-3。朱氏並在《朱子語類•六十八》中，以「身體」──「元，譬之則人之首也；手足之運動，則有亨底意思；利則配之胸臟；貞則元氣之所藏也」、「五臟」──「肝屬木，木便是元；心屬火，火便是亨；肺屬金，金便是利；腎屬水，水便是貞」及「氣候」──「為溫涼燥濕」等比擬「元亨利貞」。參見宋黎靖德編《朱子語類》，4冊，卷1，（長沙：岳麓書社，民國1997年11月），3:1314-5。
[92]、參見〈第20章〉，引見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，（台北巿：大安出版社，民國85年11月），頁37。
[93]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁17。
[94]、參見〈第17章〉，引見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，同注92，頁34。
[95]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷1，頁14。
[96]、參見勞思光《新編中國哲學史》，4冊，第3章，（台北：三民書局股份有限公司，民國90年9月），1：115。
[97]、參見趙中偉〈「仁」的詮釋轉化與延伸──以《論語》為例〉，《王靜芝教授九十冥誔紀念學術研討會論文集》，頁493-516。
[98]、參見朱熹〈學而篇注〉，引見《四書章句集注•論語集注》，卷1，同注5，頁62。
[99]、參見陳俊民編《朱子文集•答黃道夫一》，10冊，卷58，（台北：允晨文化實業股份有限公司，民國89年2月），6:2798。
[100]、參見宋黎靖德編《朱子語類》，卷5，同注91，1:84。
[101]、參見陳俊民編《朱子文集•大禹謨解》，卷65，同注99，7:3284。
[102]、參見宋黎靖德編《朱子語類》，卷5，同注91，1:85及1:87。
[103]、參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁11。
[104]、參見勞思光《新編中國哲學史》，同注96，1:108-118。
[105]、參見氏著《從創造的詮釋學到大乘佛學•創造詮釋學及其應用：中國哲學方法論建構試論之一》，（台北：東大圖書股份有限公司，民國88年5月），頁1-46。「創謂層次」，傅氏原本是用「必謂層次」，後經劉述先教授改為「創謂層次」，更能符合「創造詮釋學」的實質意義。參見黃俊傑編《中國經典詮釋傳統──通論篇》（一），〈「中國經典詮釋學的特質」學術座談會紀錄〉，（台北巿：財團法人喜瑪拉雅研究發展基金會，民國91年6月），頁435。
[106]、參見陳俊輝〈萬有起源的形上構思──試由東、西方幾個事例談起〉，引見《哲學與文化》，第345期，同注40，頁53。
[107]、參見氏著《周易注疏》，同注7，卷7，頁147。
[108]、參見〈第12章〉，引見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，同注92，頁29。
[109]、參見〈皋陶謨〉，引見孔穎達《左傳注疏》，卷4，（台北巿：藝文印書館，民國62年5月），頁62。
[110]、參見成中英〈哲學詮釋學的發展與本體詮釋學──序潘德榮著《詮釋學導論》〉，引見潘德榮《詮釋學導論•序》，同注61，頁2。