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第五次研讀
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時間：四月二十二日星期六下午三時至五時 地點：國科會人文中心會議室 主講人：中國社科院哲學所陳靜教授 演講題目：「莊子的遊與齊物」。 “吾喪我” —《莊子·齊物論》解讀
一
《莊子·齊物論》歷來號稱難讀，難讀有好幾層意思，一是有的語詞十分費解，例如“以言其老洫”的“老洫”，“奚必知代”的“知代”等等，當然可以根據上下文和歷代注釋選擇或作出某種解釋，但是這些語詞的來頭和含義畢竟是模糊的。二是有的句子即使在上下文中也很難確定其含義，例如“為是不用而寓諸庸”“故曰莫若以明”之類，就很難解釋清楚。“莫若以明”，陳鼓應先生的《莊子今譯今注》譯作“所以說不如用明淨的心境去關照事物的實況”，“為是不用而寓諸庸”，陳先生譯為“所以聖人不用（知見辯說）誇示於人而寄寓在各物自身的功分上”，都添加了很多東西。如果需要添加內容並且是實質性的內容才能解釋一個句子，那麼，為什麼添加這些內容就是需要追問的了。其他難解的句子還有不少。讀書不斷地碰到這些溝溝坎坎，確實讀不通暢。不過，《齊物論》難讀的真正原因還不在於語言文字上的障礙，而在於它的“意”是在“言”外的，僅僅從文字的表面，很難把握住它深刻的內涵，因此，《齊物論》這一篇洋洋灑灑的文字有著一個什麼樣的下層結構，它的行文是以什麼樣的思路在往前推進，就不是一個簡單的問題。 《齊物論》認為是非無定，“正味”“正色”“正處”沒有普遍的衡定的標準，只有在特定的物件關係中才有意義，主張以“因是因非”的“兩行”去超越是非，這個主旨似乎不難把握。但是，因是因非為什麼要從“吾喪我”說起呢？“三籟”與“吾喪我”又有什麼關係，為什麼子綦在告訴子遊“今者吾喪我”之後，要為他說人籟、地籟和天籟呢？主張“因是因非”的《齊物論》為什麼要用“莊周夢蝶”這個美麗的預言來結束全篇，這個結尾與開篇的“吾喪我”又有什麼關係呢？ 筆者在初讀《莊子·齊物論》時是有這許多困惑的，反復地讀與思，終於想通了從前困惑不解的諸因素之間，其實有著非常深刻的聯繫，明白了其間的聯繫後，《齊物論》的思路也就浮現出來了：“吾喪我”提示著莊子對“吾”與“我”進行的分別，而這一分別是建立“因是因非”的超是非立場的前提；三籟之說一方面為理解吾、我的分別作鋪墊，另一方面又提示“是非”產生的原由；莊周夢蝶以寓言的方式隱喻“吾”“我”的狀態，並對開篇的“吾喪我”作出呼應。我認為，《齊物論》無論從思路上看還是從文氣上看，都是一篇相當完整的論文，而解讀它的關鍵，就是“吾喪我”。
二 吾、我在一般語境下都是第一人稱代名詞，在《論語》、《老子》、《孟子》和《莊子》裏是混著用的。當然細加分辨，也可以發現用法上的一些小差別，例如在《論語》中，“吾”既指“我、我的”，也指“我們、我們的”，而“我”只作自稱代詞，指“我，我的”，只有在“毋我”這個用法中，“我”被引申作“自以為是”，“毋我”，就是“不要自以為是”，這種用法只出現了一次。其次，“吾”指代“我，我們”時，一般用作主語，若用作賓語，則只用於否定句中。[1] 例如在《老子》裏，吾、我都有用作主語的例子，但是在表達主體意味更強烈的知、見、觀等動作時，則往往用“吾”作主語，而需要第一人稱作賓語時往往使用“我”。儘管吾、我在用法上有這些差別，但是這些差別只是傾向性的，而不是規定性的，更不是概念性的，我們決不能因為吾、我用法上的這些差別而認為它們已經有了概念性的分別。 吾、我沒有概念上的差別，同等地是第一人稱代名詞。但是在《莊子·齊物論》開篇的“吾喪我”這一特別的表述中， 莊子卻是用這兩個似乎相同的人稱代詞在指示著“人”的不同的存在狀態。在這裏有必要說明，儘管莊子用了“吾”“我”來對“人”的存在狀態進行分別，但是即使在《齊物論》本篇，這種用法也不是固定的，在其他地方，吾、我往往又只是一般的人稱代詞了。我們說《莊子》難讀的原因在於意在言外，而莊子的用語又往往十分隨意，常常用“平常”的話，來表達“非常”的意思，這無疑使難讀的《莊子》更加難讀。下面我們就看一下，莊子用吾、我對“人”的存在狀態作了什麼樣的分別。 在莊子那裏，“我”是物件性關係中 的存在，永遠處於物我、人我、彼此、彼是、是非的對待性關係之中。相對於不同的物件，“我”又具體地展現為形態的和情態的存在，作為形態的存在，“我”總是被動地陷溺于現實的困境之中，莊子說：
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止。不亦悲乎！終生役役而不見其成功， 然疲役而不知所歸，可不哀邪？人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我獨芒而人亦有是芒者乎？
在莊子看來，“我”有形，是為“形態的我”，這個“形態的我”處於與外物糾纏的狀態之中，被外物裹攜著、衝擊著，踉蹌于人生之途而沒有片刻止息，終生勞碌卻不見得有什麼成就，疲憊不堪卻不知歸屬何處。“形態的我”展示了“人”作為“物”的存在狀態，這樣的“我”，實在是被動而無奈的。後來王充片面地誇大了莊子的這一思想，直接把“人”定義為“物”，例如《論衡·論死篇》說：“人，物也，物，亦物也。”《寒溫篇》說：“人禽皆物也，俱為萬物。”《自紀篇》說：“人在天地之間，物也”等等。把“人”完全等同於“物”，就把人的靈性和主動性徹底抹消了，所以王充眼裏的人是極其渺小而卑微的，在天地之間如同蚤虱附生於人的身上。在《論衡》裏，“人雖生於天，猶蟣虱生於人也”（《奇怪篇》），“人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內”（《變動篇》）這樣的說法並不少見。象王充這樣理解“人”，當然不符合莊子的意思。在莊子眼裏，人是有“物”的一面，物性的人，是為“形態的我”，然而人的這種物性的存在狀態，正是人需要超越的，所以莊子才要說“喪我”。如果人生就展現為一個“我”並且只是這樣一個“形態的我”，那麼，“人”就不可能從“物”中超脫出來。人作為“人”，卻停留在“物”的存在水準，這樣的人生，確實是很可悲的。所以莊子在描述了“形態的我”的被動和無奈之後，一再感歎“不亦悲乎”！“可不哀邪”？“可不大哀乎”！ “我”是形態的，也是情態的。所謂“情態的我”，是指在社會的物件性關係中存在的“我”。這樣的“我”，必定處於種種情景狀態之下。所以在莊子看來，“情態的我”沒有片刻寧靜，“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬥”，或傲慢，或陰險，或小心翼翼，或狗苟蠅營，“其發若機栝”，窺視著是非，“其留如詛盟”，嚴守著秘密。總之是不斷地在“喜怒哀樂，慮歎變 ，姚佚啟態”的不同情態中流轉。在莊子對“情態的我”的描述中，他似乎只是在說“我”在各種不同的情狀下的表現，在說一個情態的“我”，但是，在他言說的這樣一個“我”的背後，卻清楚地透露出一個“他人”來，因為“我”的種種情態，都有“他人”的原因或者是以“他人”作為對象的。因此可以說，“情態的我”提示著一個“他人”的參照，從而展示了人作為社會性存在的一面。我們說過，如果人生就展現為一個“形態的我”，人是不可能從“物性”的存在狀態中超越出來的，同樣，如果人生只展現為一個“情態的我”，人也不可能從社會性的存在狀態或者說從“角色”中超脫出來。《史記》在記載莊周事蹟時說：莊子之學“其要本歸於老子之言，……以詆訾孔子之徒”[2]。莊子不滿意儒家的根本原因，就在於儒家把人的社會屬性絕對化，使人固著於角色的序列之中。經過儒家整理規範後的角色序列是君臣父子夫妻兄弟朋友，人要麼是君，要麼是臣，要麼是父，要麼是子，總之要在這個角色的序列中擔當某個角色。當然在不同的角色關係中，一個人所擔當的角色是會有所不同的，例如面對父，他的角色是子，面對子，他的角色又成了父，但是無論如何，他一定是一個角色，而決不可能在“角色”之外成為“人”。儒家的“人”是憑藉“角色”而呈現的，儒家的聖人，一定是完美地實現了他所擔當的所有角色之“當然”的人。這正是莊子所反對的。在莊子看來，“情態的我”喪失了天真，“角色”抹上了人為也就是“偽”的色彩，只有擦掉“偽”的色彩，從“情態的我”中超脫出來，真正的我才能呈現。真正的我，莊子稱為“真君”、“真宰”、“至人”或“真人”，在“吾喪我”這個吾、我對舉的表述中，也就是“吾”。
三
莊子提出了“吾”，卻沒有告訴我們“吾”究竟“是”“什麼”，其中的原因，恐怕是因為“吾”如同“天籟”一樣，是不可言說的。 我們看《齊物論》裏子綦為子遊說三籟，其實只是在地籟上說，當子遊懂得了“地籟則眾竅是已”，又自言“人籟則比竹是已”之後，他向子綦請問“敢問天籟”。面對子遊的問題，子綦卻不能用“天籟則x x是已”來回答，而只是說“夫吹萬不同，而使其自己也，鹹其自取，怒者其誰邪”，這幾乎是遁詞。子綦不能用定義的句式或同一性的句式來答問，是因為天籟並不是人籟、地籟之外的另一個“什麼”，用郭象的話來說，就是“天籟者，豈複別有一物哉”，天籟只是一個“境界”，這種境界需要超越人籟和地籟去領悟。需要超越的東西是什麼？簡單地說，就是人籟的成與虧和地籟的分與別。莊子說：
有成與虧，故昭氏之鼓琴也，無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。[3]
郭象注曰：
夫聲不可勝舉也，故吹管操炫，雖有繁手，遺聲多矣。而執鳴弦者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全，故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也，不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。[4]
馮友蘭先生解釋說：
這就是說，無論有多麼大的管弦樂隊，總不能一下子就把所有的聲音全奏出來，總有些聲音被遺漏了。就奏出來的聲音說，這是有所成；就被遺漏的聲音說，這是有所虧。所以一鼓琴就有成有虧，不鼓琴就無成無虧。[5]
因此，正是因為有“虧”，人籟才有“成”，因而成為“有”，同樣，地籟也正是在眾竅彼此有別的條件下才成為“有”的，而天籟之成為“有”，靠的卻是對人籟之有成虧、地籟之有差別的揭示，天籟不能直接言說，只有通過說三籟而揭示人籟之有成虧和地籟之有差別來使“天籟”透露，天籟透顯出來被領悟了，人籟的成虧、地籟的差別也就被超越了。 《齊物論》對三籟分辨，是為了把“吾”示給我們。如同“天籟”一樣，“吾”也不能用“是”“什麼”的句式來言說，而只能用否定的方式，靠否定“吾”就是“我”的方式來使之透顯。“吾”不是“我”，不是形態的，也不是情態的。正因為吾不是形態的存在，所以人的形體或形體的任何一個部分都不足以代表“吾”，莊子說：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉。吾誰與為親？”《莊子·德充符》描述了許多“德全而形不全”的人，例如支離無唇、哀駘它、叔山無趾，王駘等，這些人或奇形怪狀，或缺胳膊少腿，但像貌醜陋或斷手缺腿並不妨礙他們成為真正的人，這是因為“真我”或者“吾”與人的形貌沒有關係。 “吾”不是“形態的我”，也不是“情態的我”，所以在任何極端的情景下都不為所動。莊子說：“至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，亟雷破山，飄風震海而不能驚。”超越了形態和情態的“吾”，“乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外”。“遊”是《莊子·逍遙遊》的基本概念，它展示的是一個自由的境界。“我”被外物裹攜且陷溺於角色的序列之中，與“遊”無緣，“吾”才能“遊”，“吾”的“遊”展示了一個自由自在的人生境界。有了這個境界，“人”就從“物”的和“角色”的存在狀態中超脫出來了。
四
如果沒有吾、我之分，人不可能從物性的和角色性的存在狀態中超脫出來，當然也不能從“是非”中超越出來。 我們先對是非的含義稍加分辨。研究者們通常只是在認識論的意義上理解是非，把是非理解為對錯，這種理解儘管不錯，但是有片面之虞，因為莊子所說的是非，含義還要豐富得多。首先，是非有存在的含義：是什麼和不是什麼。“是”，一定會“是”一個“什麼”，而“是”一但“是”這樣的一個“什麼”，就必定“不是（非）”那樣的一個“什麼”，因此，莊子的是非，首先有“是或不是（非）什麼”的含義。在這層含義上，才有什麼“對”，什麼“不對”的是非，才有什麼“好”，什麼“不好”的是非。前者是認識論意義的是非，後者是價值論意義的是非。認識論意義的是非（對錯）和價值論意義的是非（好壞），都要以存在意義的是非（是這個、這樣或那個、那樣）為基礎。住在潮濕的地方好，還是住在樹巔上好，這要看居住者是誰，如果是泥鰍，那麼是泥處好；如果是猿猴，那麼是木處好；如果是人，則這兩處都不好。何為正處，要根據處者為何來決定。正味、正色也是一樣。在《齊物論》中，是非的三層含義是重疊在一起的，只是在具體的語境下，所側重的方面有所不同。我們理解了莊子的是非的豐富內涵，再來看為什麼需要區分吾、我，人才可能從是非中超脫出來。 如果“人”只是一個“我”，那麼，人一定是在是非的關係之中的。因為“我”一但“是這個或這樣”，就必定“不是（非）那個或那樣”；又因為“我”作為形態的和情態的存在不可避免地糾纏於物性的和社會性的物件性關係之中，因此表現為“是這個或這樣”的“我”，必定面臨著它所“不是（非）”的“那個或那樣”。換一句話說就是，“我”一但成為“有”，必定面臨一個“他”；如果把“我”稱為“此”，那麼“我”所面對的“他”就是“彼”；如果以“我”為“是”，那麼，“他”就為“非”。從“我”出發，就有了彼此和是非，所以莊子說“此亦一是非”，從他出發也一樣，所以莊子又說“彼亦一是非”。是非又是無窮的，任何一個具體的“我”，都可能面對無限多的“他”，由此形成彼此、是非的無限鏈條，反過來也是一樣，所以莊子又說“是亦一無窮，非亦一無窮”。 怎麼樣才能從是非的鏈條中解脫出來？莊子提出了“兩行”。所謂兩行，就是“可乎可，不可乎不可，……然於然……不然於不然”，也就是用“可”的態度對待“可”，用“不可”的態度對待“不可”，用“然”的態度對待“然”，用“不然”的態度對待“不然”，這樣的態度，莊子稱之為“因是因非”。 這一點，“我”是做不到的，因為“我”就“在”是非的關係之中，而“我”之所“在”，決定了“我”對待是非的態度：“我”既然是一個“是”，就只可能以“是”的態度來對待“是”和“非”，以“是”的態度對待“是”，就是“是其所是”，也就是“是”“是”，即“可乎可”，“然於然”；以“是”的態度對待“非”，就構成了認識論和價值論意義上的是非，而“不可乎不可”，“不然於不然”的態度，是一個“非”“非”的態度，這個態度，由“我”出發是建立不起來的。“我”只能持“是”的態度，由“我”出發，只能建立起“是”“非”的對立性態度。由此可見，“因是因非”的前提，是要從他我、彼此這樣的物件性關係中超脫出來。這時我們便看到了“吾”的意義，“吾”不是“我”，不是形態的和情態的存在，作為“非形態的”存在，“吾”不會糾纏於“物”的關係之中；作為“非情態的”存在，“吾”不會糾纏於“社會”的關係之中。“無人之情，故是非不得於身”（《德充符》），只有“吾”，能夠做到“因是因非”。 “吾”是自由的。吾之所以能夠自由，就在於它讓“我”“自在”，也讓“他”“自在”，我與他皆得自在，由自在而自由，於是皆大歡喜。堯想討伐宗、膾、胥敖三個小國，“南面而不釋然”，個中原因，就在於他以“我”的立場來對待尚未開化的宗、膾和胥敖，想把文明強加在三個小國之上，從而陷入了是非之中。舜為他說陽光普照萬物的道理，告訴他“德之進乎日者”是不分彼此、是非的。這是助他突破“我”的局限去領悟“吾”，並由此出發建立因是因非的態度。“我”必定是獨斷的，霸道的，“我”由獨斷、霸道出發，結果是陷入他我、彼此的是非之中而不得自由。只有“喪我”，使“吾”透顯，才有寬容，才得自在－自由。 《莊子》第一篇《逍遙遊》展示了一個自由的人生境界，第二篇《齊物論》告訴我們以“喪我顯吾”的途徑去實現。 王博教授說：“齊物是一種生活態度和生活方式，而不是知識。”[6] 是為至論。
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