《黃檗山斷際禪師傳心法要》的境界工夫探微

＜《黃檗山斷際禪師傳心法要》境界工夫進路的文本詮釋＞[1]

　　本文乃針對黃檗斷際禪師的著作《傳心法要》的文本詮釋，詮釋時所使用的方法為境界工夫的詮釋進路，所謂境界工夫是指修行活動從主體最高證悟狀態直下心行的操做方法，意即是以成佛位格的境界狀態做為修行者當下應有的應對進退的法則，而成為禪宗修行方法的特色。此一特色自《壇經》以迄《傳心法要》，皆為同一模式。亦即不論所談是何種哲學問題，禪師都轉向直上佛境、直接領會的境界工夫路上處理，而不停留在知識說明上做討論。境界工夫是本文作者所使用的方法論術語，因此本文中亦將介紹以宇宙論、本體論、工夫論、境界論為解釋架構的中國哲學方法論，以為本文詮釋方法的理論依據。本文之作，即企圖藉由這種特殊的境界工夫的詮釋模式，將禪師作品做一全文解讀，並指出黃檗斷際禪師論旨的若干值得補充的要點，包括：禪師完全把握境界工夫的修行方法，導致對於個別修行者應歷階拾級而上的漸修頓悟之實況，不能妥協，頗有話說太高之失。禪師以境界工夫指導後學，卻會碰到根器不夠以致無法領會的學生，此時禪師亦是絲毫不肯妥協，導致學生與老師言語乖離，失去和氣，而禪師仍無法挽救矣。《傳心法要》以語錄體彙整而成，有些只是以口語方式表述境界工夫意旨，有些則是直接在言語往來之際，操做工夫，直接實踐，則盡顯問答之精彩，本文則極力呈現其內在思路的要意。

本論文將探討黃檗希運禪師的禪學理論[2]，黃檗禪師重要的禪學著作有二，其一為《傳心法要》，其二為《宛陵錄》。兩書皆為修行親證的著作。文字的風格充滿了個人領悟禪佛教精神的命題，都是個人獨悟的言說。其中特點，即是境界工夫思路的展現。本文之目的，即在揭露境界工夫意旨在黃檗禪師的運用模式。行文的方式，即以全書文本作文本詮釋，這樣的作法，將能最具體且精微地深入作者理論的意旨。

凡禪學之作，文本都簡潔清新，但解讀之時，未必易為之。關鍵在不能掌握他們的思路轉折之模式。依筆者之研究，禪宗，尤其是以慧能《壇經》為精神宗風的南宗禪，就是一套「知識往工夫上講，工夫往境界上提，境界在最高證悟狀態中說。」的模式[3]。亦即禪宗文本表面上是在談某一有知識義涵的概念，但陳述的思路都不在解說的脈絡上講知識，而是提升到工夫操做的實用方式上說對這個概念的運用，但是在說工夫的時候，又不走下學上達、漸修得致之路，而是要走簡易直截的最高心法之路，這條路，就是以最高證悟者的心態意境將能力直接展現的做法，依筆者的方法論術語，即是境界工夫[4]。因此本文皆以境界工夫為基本哲學問題的解說進路，說明禪師思想的理論脈絡。

本文討論方式，將對《傳心法要》作品中的禪師文字做文本詮釋，爾後另撰它文，討論《宛陵錄》的思想。其實兩者相異之處少，解得其一，已知其二。但《宛陵錄》涉及較多的宇宙論概念及知識，故又稍有特色。

本文之進行，將以《傳心法要》所有文本按序疏解為主，其實禪師的作品的中心思路就是一招，即是境界工夫一型，無論藉由何種議題切入，最後都是要走到提出境界工夫的立場中，因此議題本身並沒有組織性的關係，理論脈絡的主軸始終是一樣的，因此對他的文本作重新拆解組合便不那麼需要，只為求眉目清晰，故需做清楚的小節標題設定。

本文之研究方法為哲學基本問題分析法，實際意義是將禪宗哲學以實踐哲學型態來研究而分析其文本意旨，所謂實踐哲學，是以東方哲學的特色為型態，而有別於西方思辨哲學的型態之稱謂。所謂分析文本意旨，則指得是哲學研究以文本詮釋為主的研究方法，而不是以哲學問題討論為主的方法[5]。本文是以禪師之作品做哲學史的理論內涵的理解與詮釋，是針對傳統中國哲學文本做當代詮釋的工作，旨在揭清意旨、解析命題，而不在增加新的哲學問題，故不做創造性討論，而是做忠於文本意旨的哲學解析，但解析總要有方法及工具，本論文做文本詮釋所使用的方法即是「哲學基本問題分析法」，是將命題立足於哲學問題中而詮釋其思維脈絡及意旨主張的分析法；工具即是實踐哲學的解釋架構，即是以「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的實踐哲學解釋架構[6]，配合西方哲學基本問題的形上學（存有論）、知識論、倫理學的架構所進行的分析討論。其中，形上學與存有論概念意旨相同，皆是針對存有範疇的概念（道物理氣心性）進行意旨約定及關係約定的討論之學問。本文中有不少條文的文本詮釋，就是先在存有論脈絡中進行之後才進入境界工夫的分析的。知識論及倫理學的問題在本論文中並不出現，是因筆者不認為禪師文本中已接觸到西方笛卡兒以後的狹義的知識論課題，而本論文是做文本詮釋的討論，若是做哲學創作的討論，或有可能進入知識論問題。至於倫理學問題也不是本論文的研究進路，關鍵在於整個中國哲學都是倫理學理論，也就是實踐哲學理論，本文已予實踐哲學一個宇宙論、本體論、工夫論、境界論的四方架構，故而不再需要倫理學進路以為研究之需。關於實踐哲學的解釋架構之詳細說明，請參考拙作《哲學概論》[7]。

本文所主張的禪師理論重點，即是境界工夫。境界工夫是工夫論問題下的一個次級問題，工夫論有宇宙論進路的修煉論，也有本體論進路的修養論，也有併和兩者的修行論。工夫論還有工夫入手、工夫次第、境界工夫三種問題意識。境界工夫說工夫的最高級階段，甚至是已達致最高境界的功力展現，說為境界論亦可。只是境界論還有其它問題要談[8]。在佛教禪宗的系統內，可以說從《六祖壇經》開始以後的所有禪宗宗門，都是倡導境界工夫而有不同類型的宗門型態。說境界工夫不是不做工夫，因為主體就存在的狀態說尚未成佛，仍是一個眾生位階的存有，因此仍需做工夫，才能最終成佛。但主體在做工夫的方式上要自信得及，以己為佛，以佛境界為心法施為的模型，如此操做，實際上主體仍是歷階拾級而上，但不念階次，不著相，直接跳上去，進展更神速。然而，進展之快慢，仍是決定於習心之淺深，深者慢，淺者快，由深至淺而至全無習心亦是一歷程。然此歷程中的所有工夫，皆是直接在境界中直行其心法的，故而身雖有精粗之別，但本體為一，蘄向不變。

　　禪師之意見中雖多以境界工夫為要目，但他的討論意見亦仍有若干含混不清、甚或遺漏重點、以及對漸教之學批判過度的缺點，這都是本文中要分析的地方。

師謂休曰：「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法，此心無始已來，不曾生不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言蹤跡對待，當體便是，動念即乖，猶如虛空，無有邊際，不可測度，唯此一心即是佛。佛與眾生，更無別異。但是眾生著相外求，求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，終不能得，不知息念忘慮，佛自現前。

「此心即是佛，佛即是眾生。為眾生時，此心不減；為諸佛時，此心不添。乃至六度萬行，河沙功德，本自具足，不假修添，遇緣即施，緣息即寂。若不決定信此是佛，而欲著相修行，以求功用，皆是妄想，與道相乖。此心即是佛，更無別佛，亦無別心。此心明淨，猶如虛空，無一點相貌，舉心動念即乖法體，即為著相。無始已來，無著相佛，修六度萬行欲求成佛，即是次第。無始已來，無次第佛，但悟一心，更無少法可得，此即真佛。

首段說一心即佛，這是存有論的觀念，也可以說是本體宇宙論的觀念，也是形上學的觀念。說佛即是說到了存有的本身，即整體的存在界，即法界的整體，說一心即佛當然是說眾生心即此佛之顯現，通過人存有者的主體之一心而顯現，至於主體自身形成的過程則有唯識學說為其舖陳歷程，但此非禪宗關切，故隱而未說。但理論上必須也必然蘊含，否則一心即佛從形上學存有論說，亦即從本體宇宙論說時即不能成立。主體心既為佛所顯現，則眾生心本來即佛。眾生心的生命活動之一切歷程都本來即佛，即不離佛，故得曰不曾生滅等句。主體不向著對象施為造作時，主體即在佛境界本位中，故就工夫說，不應著相，著相即外求，只要息念忘慮，佛性即現前，此即主體工夫的正確進程。

次段說此心即佛，更無別佛。這還是形上學存有論的命題。但要轉入工夫論時，禪宗的精神就是直接在境界中呈現，即筆者所謂境界工夫之型態。而境界必在最高證悟狀態中談，故不論次第。這種直接在最高境界中操做的工夫，即是境界工夫。實施境界工夫，當然要實信得即，實信主體本來是佛，至於如何主體輾轉輪迴多生受苦？禪宗不討論這些問題，但絕對預設這套知識，當要進行工夫修行時，主體的境界仍然是歷階而上，漸修而至，然而，禪宗心法操做上卻不落階次次第，這就是它的工夫論的特色，亦即工夫直接往境界狀態中談，此即境界工夫。故一心之施為，如虛空、無相貌、無著相、無法可得，此即真佛。

「佛與眾生，一心無異，猶如虛空，無雜無壞。如大日輪照四天下，日升之時，明遍天下，虛空不曾明；日沒之時，暗遍天下，虛空不曾暗。明暗之境，自相陵奪，虛空之性，廓然不變，佛及眾生心亦如此。若觀佛作清淨、光明、解脫之相，觀眾生作垢濁、暗昧、生死之相，作此解者，歷河沙劫終不得菩提，為著相故。唯此一心，更無微塵許法可得，即心是佛。如今學道人不悟此心體，便於心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法，非菩提道。

說佛與眾生一心無異，且如虛空，雖然以虛空為喻，其實也正是說佛即虛空，即虛空即是即整體存在界，即是遍法界之整體存在即是一佛身，其智即色。本文即是以「虛空」之宇宙論進路，說境界工夫之思路。眾生心以此模式守此本位，即是入佛，即是以境界工夫體貼佛心，既然一切皆佛，即無佛外之存有，境界工夫即無施於外，即無非佛之世界及眾生，故不得觀佛為清淨，眾生為垢濁。此為二法。認識上的二法，即是工夫上的不澈底和不得力。真做工夫，便直接在成佛境界上展現即是，即心是佛，不著相求佛，是境界工夫。

「供養十方諸佛，不如供養一個無心道人。何故？無心者，無一切心也。如如之體，內如木石，不動不搖，外如虛空，不塞不礙。無能所、無方所、無相貌、無得失，趨者不敢入此法，恐落空無棲泊處，故望崖而退，例皆廣求知見，所以求知見者如毛，悟道者如角。文殊當理，普賢當行。理者，真空無礙之理；行者，離相無盡之行。觀音當大慈，勢至當大智。維摩者，淨名也。淨者，性也，名者，相也，性相不異，故號淨名。諸大菩薩所表者，人皆有之，不離一心，悟之即是。今學道人不向自心中悟，乃於心外著相取境，皆與道背。

此處以「無心道人」說最高供養對象，即是說佛即一無心道人，而所謂供養，即是供養己心，即是以己心入無心道人位而謂之供養諸佛。本文即是以「無心道人」之境界哲學說境界工夫之思路。無心道人之操做即是於世俗酬祚、一切活動不起感受心。世人為求入道，總想有個任務事件去實踐，故而不知如何無心為道，以為無棲泊處，故多涉知見，然皆非關重點，故悟道者少。要向自心中悟，本自圓滿，不於心外著相取境，此即境界工夫。

「恒河沙者，佛說是沙，諸佛菩薩、釋梵諸天步履而過，沙亦不喜；牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒；珍寶馨香，沙亦不貪；糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛更無差別，但能無心，便是究竟。學道人若不直下無心，累劫修行終不成道，被三乘功行拘繫，不得解脫。

恆河沙受諸垢而不喜不怒，此即此沙離一切相，即如無心之佛之所為，故本文為以恆河沙為譬喻，喻佛之作為，以佛之作為之境界哲學為進路，說境界工夫之思路。說境界工夫時，人存有者主體學習恆河沙之離相無心的境界。但要做到此，即是要做到《金剛經》之無相行，否則累劫無功。此處說累劫修行終不成道，即是預設輪迴生命觀，可知禪宗絕不背離佛教宇宙論，亦非一說即心即佛即主體是佛而不需歷劫，而是以即心是佛的認識直接做境界工夫，才是工夫的真解正解。禪宗只是在說工夫，說到了境界工夫，而不是在說宇宙論，歷劫輪迴皆是已經預設的宇宙論知識，境界工夫還是工夫，並不是形上學存有論，並不是本體宇宙論，是工夫論中以佛位格的境界為工夫施為的模式，而不是在講形上學存有論、本體宇宙論意義的眾生就是佛的理論，而是講眾生與佛同一此心，即在此心的作用下，眾生心是可以等同於佛存有者的境界的，只是目前尚未做到，故而要做工夫，而禪宗提出境界工夫。至於眾生心如何而有的問題，禪宗從來沒說，但這從來就是一個重大問題，唯識學就是正面面對此一問題的佛學理論，《起信論》也做了說明，可以說禪宗的宇宙論都是預設唯識學及《起信論》的立場的理論，當然，唯識與《起信論》還有宇宙發生是染是淨的爭議，這就不是本文所需處理的問題了。

（五）從「信助行回向地五十階次」的境界哲學進路說境界工夫

「然證此心有遲疾：有聞法一念便得無心者；有至十信、十住、十行、十回向，乃得無心者。長短得無心乃住，更無可修可證，實無所得，真實不虛；一念而得與十地而得者，功用恰齊，更無深淺，秖是歷劫枉受辛勤耳。造惡、造善皆是著相，著相造惡，枉受輪迴，著相造善，枉受勞苦，總不如言下便自認取本法。此法即心，心外無法；此心即法，法外無心。心自無心，亦無無心者，將心無心，心卻成有，默契而已。絕諸思議，故曰『言語道斷，心行處滅。』

從眾生本來是佛，亦最終可以成佛來講，眾生直接實踐成佛境界者在佛位格的作為，此即是成佛工夫最直截的進路，即是直證一心無念之境界工夫。本文說，證心有遲疾，且說歷經十信、住、行、回向及十地者為遲，此即意謂禪宗工夫與《華嚴經》的五十階次說有高下之別。筆者以為，此說不必成立。境界階次分開來說，可有五十階次，每一階次皆可作為本體工夫的典範，只是實際上主體達到這個典範之後後面還有更高的階次有待提升而已，至於任一主體的修證歷程，確實可有說為在此五十階次之上下調動，但也不必一定是一次一階地按部就班。但雖不一定是一次一階地按部就班，卻絕對是有階次有次第而為由下而上的實際，沒有一蹴可幾的成佛者，沒有當下即是的成佛者，只有當下即是的佛境界工夫，只有當下即是的無心道人，只有直截無縫的工夫入路。入路無遲疾之別，只有直截之路與次第之路之別，直截入路有疾至者、有遲至者，疾遲決定於主體習心的染污程度及信心的強烈程度，次第之路非不直截，而是劃分次第以為主體實踐的進程，此一進程依主體種種不同淨染狀態而定，每一次第之位階所定的本體工夫仍是意旨相同，可以說在宇宙論進程上有別，而在本體論觀念上無異。次第工夫與境界工夫作為本體工夫的意旨完全相同，只是一從最高境界階次說的本體工夫，而另一從各個位階的階次說的本體工夫。筆者此一疏解，正是要化解禪宗南頓北漸之辯異，主張其無別，不識漸修根本義者才會執漸而分，於是需頓悟觀念化解之，但說頓悟觀念者，若不明實義，以為可以否定主體歷階升進之事實，便亦是執頓成邪。

「此心是本源清淨佛，人皆有之。蠢動含靈與諸佛菩薩一體不異，秖為妄想分別，造種種業果。本佛上實無一物，虛通寂靜，明妙安樂而已。深自悟入，直下便是，圓滿具足，更無所欠。縱使三秖精進修行，歷諸地位，及一念證時，只證元來自佛，向上更不添得一物，卻觀歷劫功用，總是夢中妄為。故如來云：『我于阿耨菩提實無所得，若有所得，燃燈佛則不與我授記。』又云：『是法平等，無有高下，是名菩提。』即此本源清淨心，與眾生、諸佛、世界、山河、有相、無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。

「此本源清淨心，常自圓明遍照，世人不悟，秖認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。但直下無心，本體自現，如大日輪升於虛空，遍照十方，更無障礙。故學道人唯認見聞覺知施為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處。但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知；但莫於見聞覺知上起見解，亦莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。

首段講「蠢動含靈與諸佛菩薩一體不異，秖為妄想分別，造種種業果。」這就是一套存有論或說是本體宇宙論的命題，禪師當然沒有說得很清楚，而是都預設了整個佛教哲學的基本立場。首先，眾生與佛一體不異，這個一體不異究竟是怎樣的結構？禪師根本沒講，而佛教宇宙論中是有幾套系統在說此事的，重點在於眾生本來是佛，眾生都是佛身現示演化而出的存有者。言造種種業果即是說得眾生在輪迴歷程中的習心染污而形成的命運個別的生命歷程。本文意旨在於，不論個別生命體的業果差異多大，因其本來是佛，只是唯識習染而成新我，故而在成佛工夫的操做上，直接回到佛境界中，即是工夫最高宗旨。佛境界是無業果、無識染的明妙安樂境，甚至即是整體存有的母體本身，因此不論主體自己已在多少生世的習染中輪迴，若能回復至佛位格境界，那還是只是回復本色而已，一點不增。於是，工夫操做上的特徵即是：一切平等，無彼我相。亦即，面對生活世界不要有二分之心，主體自己知道，更相信自己本來一切圓滿，就直接以圓滿者的姿態肆應周遭，這就是境界工夫的施為操做模式。這樣說來，那許許多多還在歷程中修行證悟的人，若以為眼前的階次是有價值的，則便仍是夢中妄為而已，因為只有最終的佛境界才是真實的。而主體之心本來就是一個清淨之心，本來即佛，亦本來與眾生及一切相平等。

次段亦是以本源清淨心說，它即在眾生心中，即在眾生日用常行的見聞知覺中，只要自覺得及，則一提起即是此本源清淨心，它是本體，見聞知覺是本體發用後卻成迷執而覆蓋本體者，要回復本體的本源清淨心，就是直接在見聞知覺中「直下無心」，即是前文已說之無心道人。無心道人非不日用常行，非不見聞覺知，而是不在見聞覺知中起心動念，起那些分別彼我之心，動那些好勝優劣之念，而應有《金剛經》中之「無我相人相眾生相壽者相」的境界。如此而肆應生活，即是自在無礙。

「世人聞道，諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓法，不知心即是法，法即是心，不可將心更求於心，歷千萬劫，終無得日。不如當下無心，便是本法。如力士迷額內珠，向外求覓，周行十方，終不能得，智者指之，當時自見本珠如故。故學道人迷自本心，不認為佛，遂向外求覓，起功用行，依次第證，歷劫勤求，永不成道。不如當下無心，決定知一切法本無所有，亦無所得，無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提。及證道時，秖證本心佛，歷劫功用，並是虛修，如力士得珠時，秖得本額珠，不關向外求覓之力。故佛言：『我于阿耨菩提實無所得。』恐人不信，故引五眼所見，五語所言，真實不虛，是第一義諦。

說心即是法，自然是存有論思路，這是指心與整體存在界是同體不異的。但在工夫論上，卻主張當下無心，便是本法，這是指日常的主體心之施用多在分別彼我中進行，故應當下無之。無之之後，便是本心運行，當下即是佛境界之展現，此即境界工夫之思路。然究其實，任一已在輪迴中枉受諸苦的修行者，事實上是做不到這個層次的當下無心的。他能做到的必然只能是他正在習染中執著的意識之當下無之，此一執著之當下無之之後固然是破一迷執，卻仍有在其後面的更隱微難知於前一染執之執著意識作用而出，強度依個人習染歷程而定，當然，此時要做的工夫還是當下無之，不論在何種層次，工夫永遠是同一個本體工夫，無之即空之，即般若智之證悟之。而主體的境界階次也就因此而歷階升進了。

但是，本文卻明白反對歷劫勤求之法，認為將永不成道。筆者以為，這是指修行者誤將眼前之階次歷程執著為終極之目標，且以為自己只能到達這個目標，而不自信自己即是佛位格的存有，於是執著於眼前階次，如此便成為向外求成佛，這當然是不可能成佛的。然而，以階次而說的工夫，並沒有主張任一階次皆是終極階次、終極成就，只是說明存有者歷階而上時可能會有的階次類型，至於在每一階次所操做的工夫，都仍然是原來的本體工夫這一種工夫，只是主體對此工夫所體會的深淺以及所經歷的實際狀況有所不同而已，禪師此說似乎是有修行者執著於只願成就聲聞緣覺乘之位格，或是只願成就於初地二地三地之菩薩，而不願成就八地九地十地。筆者以為，應該是沒有這樣的情況的。但有可能發生的是，以為自己目前所達之境界即是最高佛境，但其實仍只是聲聞、緣覺乘而已，因此確實是在歷劫中虛修一場。但這是對境界察知的功力不夠，誤以己身已至佛境，而不是有哪個系統明白地主張了只要聲聞緣覺乘，或只要初地二地境界。至於以終極本體為工夫蘄向，自信己身己心即是佛身佛心，以佛位格境界為工夫的終極標的，以及眼前入手的思路狀態，這就是境界工夫，但要守得住，而守不住以致滑落的情況也是常有的，不過，再收回來即是本體工夫，在本體工夫的狀態中而不滑失即是境界工夫。

依筆者以上的討論，禪師對於歷劫修行與階次升進觀念的批評，恐怕是不必要的，這是基於對階次理論的誤解。

「學道人莫疑四大為身，四大無我，我亦無主，故知此身無我亦無主。五陰為心，五陰無我亦無主，故知此心無我亦無主。六根、六塵、六識，和合生滅，亦複如是。十八界既空，一切皆空，唯有本心蕩然清淨。有識食，有智食。四大之身，饑瘡為患，隨順給養，不生貪著，謂之智食；恣情取味，妄生分別，惟求適口，不生厭離，謂之識食。聲聞者，因聲得悟，故謂之聲聞。但不了自心，于聲教上起解，或因神通，或因瑞相，言語運動，聞有菩提涅槃，三僧秖劫修成佛道，皆屬聲聞道，謂之聲聞。佛唯直下頓了自心，本來是佛，無一法可得，無一行可修，此是無上道，此是真如佛。

這一段文字談的主題有兩個方向，首先說四大非我，這是唯識學及緣起法的基本立場，無須多說。有意義的是，十八界皆空，「唯有本心蕩然清淨」。就是說現象世界一切根本性空，但思惟主體即是本心、即是本源清淨心、即是佛，這個本心仍然是清淨自在的。筆者認為，它當然必須是清淨自在的，否則修行在追求甚麼？成佛在成就甚麼？重點是，主體及佛之如來本心如此清淨，但又有現象宛然，那麼這許多宛然之現象之出現及存在及施展的意義何在？究竟有無任何意義之賦予？若無，則又為何要有現象？難道就是如雜染之阿賴耶識的唯識學說的立場？就是妄法因緣一番的現象世界，出現之後再復返回來而已嗎？還是這現象宛然的世界之出現、存在及運作施為仍是有一積極的意義及目的在，就是佛之放光而為更多的世界及更多的佛之意義及目的者。若是，則一時的主體的歷劫邪執或歷劫修行都有了豁然開朗的意義在了。

本文接著談識食與智食，識食為求養生，甚至已足夠了卻還執著不滿足；智食則所重不在溫飽，足夠即可，餘力用在成長。這仍是在四大無我的基礎上說的。四大屬我，但是假我，皆是識食，為求維生，必須識食，但，饜足即止，切莫貪執，食之只為保養四大而已。

本文之第二個討論主題，是對聲聞和佛境界的區分，說明為何聲聞境界不是佛境界，並因此提出佛境界的境界工夫觀念。要言之，聲聞即是設定一具體可求的神通瑞相之境界，如此修行雖施般若但畢竟成就有限。真行佛行必是頓下自心、一切斷了，無法可修者。可以說，禪師是以聲聞所得之境界非真佛境界而批評之，及以此為兩者區分之理由，要點在於工夫上的有無一有限境界的目標。聲聞即此有限境界，而真如佛則無。

「學道人秖怕一念有，即與道隔矣。念念無相，念念無為，即是佛。學道人若欲得成佛，一切佛法總不用學，唯學無求無著。無求即心不生，無著即心不滅，不生不滅即是佛。八萬四千法門對八萬四千煩惱，秖是教化接引門。本無一切法，離即是法，知離者是佛，但離一切煩惱，是無法可得。

本文直接是般若工夫的操做說明，說「一念有」是說有所求及有所著，所求善惡諸事，所著貪嗔癡諸事。無相即不貪嗔癡矣，無為即不善惡念矣。不用學一切佛法只是強調不要把佛法當善惡中事，起貪嗔癡諸念，無求無著即是學佛法，學的是本體工夫直上最高境界的境界工夫。無求即善惡心不生，無著於貪嗔癡諸事即佛法真如智慧不滅。不生不滅是真如佛智。故而本文所說之「本無一切法」，是指現象事相善惡諸事本不必然、不實有、不永恆，故不有此法。既一切不實，離之即是佛智。故曰離者是佛，所離之事皆相對的現象界之諸事，諸事著相自生煩惱，故離即是離煩惱。煩惱諸法不實在，故無法可得。

「學道人若欲得知要訣，但莫於心上著一物。言佛真法身猶若虛空，此是喻法身即虛空，虛空即法身。常人謂法身遍虛空處，虛空中含容法身，不知法身即虛空，虛空即法身也。若定言有虛空，虛空不是法身；若定言有法身，法身不是虛空。但莫作虛空解，虛空即法身；莫作法身解，法身即虛空。虛空與法身無異相，佛與眾生無異相，生死與涅槃無異相，煩惱與菩提無異相，離一切相即是佛。凡夫取境，道人取心，心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空，無撈摸處。不知空本無空，唯一真法界耳。

本文以虛空喻法身，實際上討論的思路已不只是喻，而是明說實指了法身即虛空，虛空即法身，但莫著分別而已。說法身即說佛境界，佛境界在思維上與宇宙不分，以佛教唯識學的基本立場說，因此在存在上佛也與宇宙不分。既然存在上不分，則思維上亦應不分，於是佛身眾生不分、生死涅槃不分、煩惱菩提不分、分即有相，離一切相即是不分，不分即佛。這既是說境界，也是說存有論。依此，工夫上即應心境雙忘。說「人不敢忘心，恐落空」，禪師認為即便忘心亦不空無，虛空即一大法界，心空之時主體境界在法身法界虛空之中，盡虛空遍法界而更加廣大。人謂落空，是心量沒有打開，主體還執著在眼前世界的我相人相眾生相壽者相中，故有所畏。

「此靈覺性，無始已來與虛空同壽，未曾生未曾滅，未曾有未曾無，未曾穢未曾淨，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老；無方所無內外，無數量無形相，無色像無音聲；不可覓不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到，諸佛菩薩與一切蠢動含靈同此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。

說「諸佛菩薩與一切蠢動含靈同此大涅槃性」這是存有論的命題。但，蠢動含靈畢竟是蠢，諸佛菩薩畢竟是智，智愚之別在存在現象上並不無，從愚到智的過程是需要做工夫的，但禪師講的工夫卻是直接以智者之智為心思路徑，故從「此性靈覺」講起及做起，靈覺之性即般若之智，一切不分，一法不執，一分一執即是一念離真，即是妄想，故要求不可以心求心、以佛求佛、以法求法。本文以此性靈覺開始，說主體與虛空法界遍在同在，主體以此境界思維活動，即是以佛境界思維活動，從而得出境界工夫之命題，但話語還是太抽象，要言之：相信主體本來即佛，亦不曾離佛，從今往後，一切思維活動以無分別心行之，則過去在執著心下應做之事變少了，今後在般若智下可做之事變多了，這就是在行境界工夫了。那些是般若智之事項活動呢？禪師所言極少，這是禪宗不足之處，也是禪宗應可開展之面向。亦即是，主體既已是佛，則非佛之雜念固皆盡去，但是佛之正念及行動便應展開，如此才是圓滿。當然，展開之時不可又掉入執著，這是後話，再說即可。

「故學道人直下無心，默契而已，擬心即差。以心傳心，此為正見。慎勿向外逐境，認境為心，是認賊為子。為有貪嗔癡，即立戒定慧。本無煩惱，焉有菩提？故祖師云：『佛說一切法，為除一切心；我無一切心，何用一切法？』本源清淨佛上，更不著一物。譬如虛空，雖以無量珍寶莊嚴，終不能住；佛性同虛空，雖以無量功德智慧莊嚴，終不能住，但迷本性，轉不見耳。

本文要求學道人直下無心，這正是《金剛經》的無相工夫的思路，本源清淨佛上，不著一物。因此不能為佛裝飾任何功業，甚至不執行任何工夫。佛無貪嗔癡，何必戒定慧，佛無煩惱，何必菩提。這都是說，主體在做工夫的時候，都要提起念頭，關注正確價值，但這正顯示主體此時是脫離正確價值的狀態。禪宗工夫的特點，就是要求直接在佛境界的狀態中思維及活動，因此執著在正確念頭上的操做亦是離佛之行，故而要求「直下無心」。本文就是標準的南宗禪的工夫心法，即是＂工夫往境界上說，境界在最高證悟狀態中談＂。

「所謂心地法門，萬法皆依此心建立。遇境即有，無境即無，不可於淨性上轉作境解。所言定慧，鑒用歷歷，寂寂惺惺，見聞覺知，皆是境上作解，暫為中下根人說即得，若欲親證，皆不可作如此見解。儘是境，法有沒處，沒於有地，但於一切法不作有無見，即見法也。

說萬法依心建立，是說現象依心而有，境即是心生萬法而有之境，至於淨性，自身圓滿，不生境界。當有境之後，即是有現象諸法之後，即是有苦樂煩惱之後，卻來定慧功用，其實仍是轉在遠處。故曰只能是為中下根人說。若為上根親證人說，即是為說直上佛境界的利根人，則即是以佛境界之展示方式為其工夫操做之模式，此即境界工夫，「但於一切法不作有無見，即見法也。」是即見真如佛法。

九月一日，師謂休曰：「自達摩大師到中國，唯說一心，唯傳一法。以佛傳佛，不說餘佛；以法傳法，不說餘法。法即不可說之法，佛即不可取之佛，乃是本源清淨心也。唯此一事實，餘二則非真。般若為慧，此慧即無相本心也。凡夫不趣道，唯恣六情，乃行六道。學道人一念計生死，即落魔道；一念起諸見，即落外道；見有生，趣其滅，即落聲聞道；不見有生，唯見有滅，即落緣覺道。法本不生，今亦無滅，不起二見，不厭不欣，一切諸法，唯是一心，然後乃為佛乘也。凡夫皆逐境生心，心遂欣厭，若欲無境，當忘其心。心忘即境空，境空即心滅；若不忘心而但除境，境不可除，秖益紛擾。故萬法唯心，心亦不可得，複何求哉？

本文說達摩所傳之法，即一心一法，謂之「以佛傳佛」。筆者以為，「以佛傳佛」正是禪宗心法的要點。禪宗當然是佛教本體論下的本體工夫路數，般若即佛教本體，故禪師說明般若工夫，即智慧本身，此一智慧以無相本心說之，這都是很基本的路數了。接下來以「凡夫、學道人、聲聞、緣覺、佛乘」諸階次說其差別，凡夫有種種情執，故有種種修道法門，實際上永遠不脫六道；學道人亦不忘生死諸見念頭，故而等同於入魔道或外道；聲聞見有生，求其滅；緣覺不見生，唯見滅；至於佛乘，唯是一心，任運遍在，盡虛空遍法界，一切無礙、無二、無分、無邊見。禪師即是要學者以此佛心境界直接作為修行的法門，此即境界工夫。

「學般若人，不見有一法可得。絕意三乘，唯一真實，不可證得，謂我能證能得，皆增上慢人。法華會上拂衣而去者，皆斯徒也。故佛言：我於菩提實無所得，默契而已。

佛即是佛，不須說證，說證有傲慢心，正落下層。所以所有修行人不應說自己修到了甚麼境界，尤其是禪宗人，禪宗追求唯一佛乘，故任何人不以此唯一最高佛境界為目標，而宣說自己達到了某一境界的涅槃者時，例如在下位諸地之涅槃境時，這就是工夫不到家的下墮表現。

「凡人臨欲終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來。生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如。但能如是直下頓了，不為三世所拘繫，便是出世人也，切不得有分毫趣向。若見善相，諸佛來迎，及種種現前，亦無心隨去；若見惡相種種現前，亦無心怖畏，但自忘心，同於法界，便得自在，此即是要節也。

禪宗說的心行工夫，主張「但自忘心」，甚至臨命終時亦持此心法，但禪宗絕對是佛教的禪宗，故而絕對是預設佛教輪迴的生命觀，即死後仍有一神識主體在輪迴輾轉而繼續活動，然而這是眾生尚在迷染階段才會發生的事，修行成佛就是超越輪迴的生命歷程。本文主張，以「真心無相」的境界工夫，使心境一如，即能不受輪迴羈絆，便是出世人，此即此忘心之法亦可用於臨命終時之意。筆者認為，此時並非不入輪迴，而是不畏輪迴，不掛心輪迴，主體直入佛境界心境中，但主體的階次位格還是目前的狀態，仍是必須經由生死輪迴的歷程而拾級上升。只是，必須以此種境界工夫來實施，這樣才有超越此生境界的可能，但雖超越此生境界，只要尚未超出三界，就還是在六道中繼續輾轉輪迴，只是可以愈來愈清淨而上升而已。而關鍵時刻即是臨命終時，此時亦不祈求佛來親迎，只是一真心無相，否則入魔是極有可能的。但自忘心，便得自在，而同法界。這就是工夫要點。亦是境界工夫。

十月八日，師謂休曰：「言化城者，二乘及十地、等覺、妙覺，皆是權立接引之教，並為化城。言寶所者，乃真心本佛自性之寶，此寶不屬情量，不可建立。無佛無眾生，無能無所，何處有城？若問此既是化城，何處為寶所？寶所不可指，指即有方所，非真寶所也，故云在近而已，不可定量言之，但當體會契之即是。

化城寶所是宇宙論概念，但禪師反而要修行者放下這個概念，因此還是境界工夫的課題。禪宗工夫是直接以佛位格的心量為操做的模型，佛心量無限，不是任一化城寶所的次級境界可堪比擬，雖然相對於凡夫而言，它們仍是高不可攀的境界，故謂之化城、謂之寶所，但就佛境界而言，它們卻仍是「權立接引之教」，因此不值得執著保存。國土都會成住壞空了，階次則更是虛相我執了。至於真佛境界的真正寶所，其實還是一心任運，當下體會契入即得。如何任運？還是般若智不二法行。

「言闡提者，信不具也。一切六道眾生乃至二乘，不信有佛果，皆謂之斷善根闡提。菩薩者，深信有佛法，不見有大乘小乘，佛與眾生同一法性，乃謂之善根闡提。大抵因聲教而悟者，謂之聲聞；觀因緣而悟者，謂之緣覺。若不向自心中悟，雖至成佛，亦謂之聲聞佛。學道人多於教法上悟，不於心法上悟，雖歷劫修行，終不是本佛。若不於心悟，乃至於教法上悟，即輕心重教，遂成逐塊，忘于本心。故但契本心，不用求法，心即法也。

本文前段談闡提與菩薩之別，重點在信與不信，本文後段簡單陳述闡提與聲聞、緣覺、菩薩、佛之區別。最後強調，成佛之心行工夫，是不向外求，不預設任何佛境界以外的境界為追求之目標。其次強調，要於心法上悟而非教法上悟，其實意思就是要真正在心中行佛心佛智行，而不是只知道方法理論卻沒有真正的實踐。教法應指各宗派的佛教義理。

「凡人多為境礙心，事礙理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心礙境，理礙事。但令心空，境自空；但令理寂，事自寂，勿倒用心也。凡人多不肯空心，恐落於空，不知自心本空。愚人除事不除心，智者除心不除事。菩薩心如虛空，一切俱舍，所作福德皆不貪著。

佛教存有論都主心生境，此唯識學說所對，且事中有理，此般若學說所對。現實生活中則是有境而心不能化境，故謂之境礙心，且是有事而不能如理，故謂之事礙理。因此凡人多欲逃境安心、屏事存理，其實，這是主體心未真做工夫的結果。既不真安心、也不真存理。真能發為般若智之心行工夫者，心空境也空，理寂事亦寂，重點是，智者除心不除事，除心是對事件之意義的設定及執著之化除，天下眾生諸事都是佛境界，都無須分別，是因主體心在這裡起分別，故而使事難為，且落下境，甚至入輪迴，故應除心，但諸事仍需辦該辦，故不除事。亦即仍應為諸善行善事，只所做福德皆不貪著，不貪著即除心。

「然捨有三等，內外身心一切俱舍，猶如虛空，無所取著，然後隨方應物，能所皆忘，是為大捨；若一邊行道布德，一邊旋捨，無希望心，是為中捨；若廣修眾善，有所希望，聞法知空，遂乃不著，是為小捨。大捨如火燭在前，更無迷悟；中捨如火燭在傍，或明或暗；小捨如火燭在後，不見坑穽。故菩薩心如虛空，一切俱捨，過去心不可得，是過去捨；現在心不可得，是現在捨；未來心不可得，是未來捨，所謂三世俱捨。自如來付法迦葉已來，以心印心，心心不異。印著空，即印不成文，印著物，即印不成法。故以心印心，心心不異；能印所印，俱難契會，故得者少。然心即無心，得即無得。

本文說捨的工夫，說工夫即是本體工夫，但禪師分了等級，且有最上等工夫，故而即是進入境界工夫的思路。佛教禪宗的工夫都是般若工夫，即是《金剛經》中的無相工夫，即是一切不立、隨做隨掃的實踐活動。故以捨說之，以捨說之，是準確的陳述，即是前文無心、離相的工夫義。文中言大中小三捨，其中大捨仍是要隨方應物，仍是在人世間活動，但究竟要應何物？要營何事？禪師未說，或恐落入中捨、小捨境界，但筆者認為這還是要說的，因為說法的對象是凡夫眾生，當凡夫眾生自入佛境界時，當然不需再說。實際上做得還就是中捨、小捨的事業活動，就是行道布德、廣修眾善，差別在於，有無希冀心？以及捨離的疾速程度？一切俱捨，這才是真自在、真如來的丈夫本色。後段講印心之文，還是一樣的重點，心即無心，得即無得，即是真印心、真大捨。

「佛有三身：法身說自性虛通法，報身說一切清淨法，化身說六度萬行法。法身說法不可以言語、音聲、形相、文字而求，無所說，無所證，自性虛通而已。故曰：『無法可說，是名說法。』報身化身皆隨機感現，所說法亦隨事應根以為攝化，皆非真法。故曰：『報化非真佛，亦非說法者。』

禪師講解三身佛，重點在法身，且不以報化二身為真佛。其實，說到佛的活動，對眾生的展示意義，甚至見佛、授記等等，若非化身佛則不能實現。而對眾生的觀機教化，實以報身為對象。由此可見，禪師最為關切成佛境界一事，對於救渡、教化眾生一事所說頗少，對於報化二身所發揮的功能著墨不多，但不能視為禪師否定此二身，或系統中沒有報化二身的功能。本文強調法身的存有狀態，並直接以法身的存有狀態說禪修工夫的最高宗旨，此即境界工夫型態。

「所言同是一精明，云分為六和合，一精明者，一心也，六和合者，六根也，此六根各與塵合。眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合，中間生六識為十八界。若了十八界無所有，束六和合為一精明，一精明者即心也。學道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法縛，不契本心。如來現世，欲說一乘真法，則眾生不信興謗，沒於苦海；若都不說，則墮慳貪，不為眾生溥捨妙道，遂設方便說有三乘。乘有大小，得有淺深，皆非本法。故云：『唯有一乘道，餘二則非真。』然終未能顯一心法，故召迦葉同法座，別付一心，離言說法。此一枝法，令別行，若能契悟者，便至佛地矣。」

　

本文從根塵境說，根塵境者展現為現象世界，此是唯識學進路，唯識學者，宇宙論問題。整個世界析分為根塵境一十八界，雖是如此，但總收於一心中，亦即不過是萬法唯識的宇宙觀而已。學道人知此，便無需再留在一十八界中浮沉，佛雖欲教此，但眾生難明，受根塵境執縛，脫不得身，不得已，以三乘世界說之，逐步捨妄歸真，其實只是方便說法，而非本法。本法另付迦葉，能契悟者，直至佛地。言迦葉一段，實是中國禪宗的自詡之歷史，說不得準。但重點是在它的精神宣揚，即主張所傳者佛心本法，實是直接做工夫法，此是達摩禪之風範，接著是慧能的新精神，即是境界工夫型態。亦即「知識往工夫上說，工夫往境界上說，境界在最高證悟狀態中談。」的型態。

師云：「若是上根人，何處更就人覓他？自己尚不可得，何況更別有法當情。不見教中云：法法何狀？」

師云：「若不覓便休，即誰教爾斷？爾見目前虛空作麼生斷他？」

師云：「虛空早晚向爾道有同有異？我暫如此說，爾便向者裏生解。」

師云：「若不生情，阿誰道是？」
問：「才向和尚處發言，為甚麼便言話墮？」

師云：「汝自是不解語人，有甚麼墮負？」
問：「向來如許多言說皆是抵敵語，都未曾有實法指示於人。」

師云：「爾且將物照面看，莫管他人。」又云：「秖如個癡狗相似，見物動處便吠，風吹草木也不別。」

這一段問答語錄，就很有直接在對話中提煉發問者境界的味道，亦即不是以知識在回答問題，而是回答者直接在處理發問者的心理狀態，讓回答者藉由問題意識思路的調理，直接改變發問者的念頭，問答間進行的不是知識問題的回答，而是對知識意涵的真正理解，要在主體境界中直接落實，進入發問者心態中，讓他自己在心理狀態中經歷與操做而契入。以下逐句說明：

此是問者以知識性問題提出，但，這是不必要的。因為學佛道場不是在做學術研究的場合，而是就已知之觀念直接操做，但弟子向師父的發問卻還是常常停留在知識問答的層次上。

一法不立是禪宗精神，師父直接否定這種在心態中以道為在外之目標，由主體從下往上追求的想法。應該是不去問道是何物的問題，且直上心中修行，而無修行相，故云如上。意在解消問者執著知識的態度。

弟子不明白師父已經在操做境界工夫了，已經直接在教他如何用禪宗的無住生心法門，還以為老師真要否定佛門所講的參禪學道及修行法門諸知識，故有此問。學生想表示他在知識上追問的，確實都是禪師在做的工夫。

利根器者直接操做境界工夫，不審此義者，即需告知世界觀、價值觀、以及工夫入手、工夫次第等等知識，亦為真實之知識，有用之知識，只不過這是對尚未了解且無決心實踐的人而說的，已深信且立志者就是直接操做而已。世人多以為自己已經深信且操做得很好，其實不然。故而需要不斷言說世界觀、價值觀及工夫觀念。但對於已深信佛法者，都不需要再做這些理論觀念的強調了。那些都是「引接鈍根人語，未可依憑。」。

弟子自以為聽懂了，於是接下來的問題就是對上根人應如何說法的問題？其實，這正是勝心使然。鈍根人工夫不做好，如何做上根人工夫？

師云：「若是上根人，何處更就人覓他？自己尚不可得，何況更別有法當情。不見教中云：法法何狀？」

真是上根人就是已深信佛法者，且是直接操做者，無須他人教導，他自己也不會自覺已是利根人，已是行佛法人，所以不需要研究接引上根人的方法。因此這個問題又被師父擋回去了。實際上，禪師這一段對話所有的往來都是以對利根器人的方式在回應的。只可惜問者不知。

若真知了，即是自信成佛在己，則不要求覓的做法正是無所住生心的做法，既已做到，正省心力了。當然，禪師知道弟子未臻此境，所以也省不下來了。且看弟子又發昏了：

顯然問者完全不解，以為不求覓便是斷絕，斷絕即無，但學佛如何可無？故有此一問。

師父知道學生完全不解「無住生心」，不解「不二法門」的操做方式，都「一法不立」了，還在執我、執有、覓他諸事，故以此反應直接刺激問者。

問者不解師所言之不覓之意，又復提問。此處「何故又言莫斷他」一句是突然跑出來的，前面並沒有舖陳。

師云：「若不覓便休，即誰教爾斷？爾見目前虛空作麼生斷他？」

老師在講的是成佛的工夫是不必去覓求的，不要在心上黏著一個覓佛求佛的死念頭。學生以為不覓是不活動，則幾近死絕，但老師又不認為會死絕，因此有前一句何故莫斷他的提問。老師回答是，這一切的思慮討論都是多餘的，問的都是錯誤的問題。沒有在說不覓便休，也沒有在說要誰斷絕的話，都是問者聽不懂而致理解偏差。老師舉例問說虛空是常是斷？虛空看似不存在卻並非即斷，既然沒有人說虛空即斷，則也不必去問說不覓即絕即休的問題了。

老師是舉例說，不是要討論虛空，學生卻不知老師在提醒他回神來做工夫，還以為真的展開學術討論，於是便以他合邏輯的理性頭腦提問關於虛空的問題。

師云：「虛空早晚向爾道有同有異？我暫如此說，爾便向者裏生解。」

老師指責問者不該改變關心的問題，還真的跑到老師隨意舉例的話題上，虛空也是不立，又何來說東道西？

學生覺得自己似乎掌握到老師的重點了，就是不要讓任何人產生任何見解，這才是學佛修禪的核心操做。所以提出此一問題，問老師是否不要學習者有任何見解的產生。

學生要真知道了，就是閉嘴，如神光像達摩禮佛一拜即可，但顯然不知，還在表現聰慧，發表見解，其實，見解的產生都是世人自己的情執而有，放下情執即生智慧，沒有任何人可以阻隔他人自生智慧的事業，所以老師說我不曾障爾。並解釋「見解」屬於情，情生則智隔。

問者就是從來不直接在境界上展現，就是從來都掉在知識上問答，問者已然明白，但他不操做，而是做知識見解的確認，這等於還是沒有操做，於是又問了是否即此處亦莫生情的問題。

老師覺得很煩，怎麼教怎麼罵都不會，學生老是在同一層次打轉，都已經知道了就去做就對了，幹嘛還來問？就是學生你在這裡生解起情執，否則何有這許多來來往往一段對話？都剃度了，就是操做就對了。直接操做就是境界工夫。

學生也生氣了，老師總是不在知識上回答問題，而是在人格上批評學生。嚷道：每次向老師問問題，每次都被批評在墮落，為什麼？

老師也明講，你就是懂在外面，沒進來，不能直接操做，不是我要罵你墮負，你還真是墮負人。

問：「向來如許多言說皆是抵敵語，都未曾有實法指示於人。」

學生很勇敢，其實是魯莽，但仍執著在學術討論的思路上執問：老師您這一路都是阻斷我思路的回答方式，都沒有直接告訴我任何知識理論。學生這樣一提，倒也完全正確，可惜他不解老師的苦心。老師把學生當第一等智慧的人才在教，學生自己把自己當個佛教的外人，在做知識上的討論，想進大學執教鞭，忘了真正的任務是在道場裡成佛。

佛法就在那裏，就直接在境界上實踐就是了，都是問者自己多生枝節，問東問西把境界給問掉了。既然已因解生情執，則佛法寶貝就拿不到了。

學生發蠻了，老師指責學生問得不好，其實老師答的也很爛。這位同學此時更是在狀況外了。他們倆吵起來了。

師云：「爾且將物照面看，莫管他人。」又云：「秖如個癡狗相似，見物動處便吠，風吹草木也不別。」

老師無話可說，算是一次境界工夫的失敗案例。境界工夫本來就是會者恆會，不會者恆不會，所以似工夫實境界，學生教不來，老師嚷兩句。第一句，叫學生只管自己，莫批評老師教學方法。第二句，學生領悟力太差，總是向不需發問的問題處發問，狀況都沒搞清楚就提問了，像癡狗亂吠，戲唱不下去了，以生氣收場。

又云：「我此禪宗從上相承已來，不曾教人求知求解，只云學道，早是接引之詞，然道亦不可學。情存學解，卻成迷道。道無方所，名大乘心。此心不在內外中間，實無方所。第一不得作知解，只是說汝如今情量處，情量若盡，心無方所。此道天真，本無名字，只為世人不識，迷在情中，所以諸佛出來說破此事，恐汝諸人不了，權立道名，不可守名而生解，故云得魚忘筌。身心自然，達道識心。達本源故，號為沙門。

般若工夫都是一路破除知見障到底的，重點在主體實際注入般若空智的如如狀態中，一切隨做隨掃。故禪師說禪宗從上相承已來，不曾教人求知求解。關鍵在於，知解動作是將主體心智對象化、外化了。實際上就是主體要以佛境界為狀態，佛境界就是遍在不分的，盡虛空遍法界無一不是佛身，故無佛外之知解對象，一切捨離，則整體在我。所謂「道無方所，名大乘心。」當然，禪師此等工夫，確實無方所，但也正因無方所，必教學人恐慌不知所措，因此知解仍是不能不立，只是知解可立，立後便知「道無方所，全體是佛」，如此便得安心操做不做知解的般若工夫。不做知解只是不起別見、高見、傲慢見，但仍是行一切善行功德行，只行者、學道者鮮有不在善行功德行中不做知解、不起分別的，因此以最高境界的狀態提點之，而要求不做知解。此即境界工夫的模式。

「沙門果者，息慮而成，不從學得。汝如今將心求心，傍他家舍秖擬學取，有甚麼得時？古人心利，才聞一言，便乃絕學，所以喚作絕學無為閒道人。今時人只欲得多知多解，廣求文義喚作修行，不知多知多解翻成壅塞。唯知多與兒酥乳吃，消與不消都總不知。三乘學道人皆是此樣，盡名食不消者，所謂知解不消，皆為毒藥，盡向生滅中取，真如之中都無此事。故云我王庫內無如是刀。

前文言「不求知解」，本文言「絕學無為」，意旨相同。但本文重點在不要將學術研究當作實修做佛的事業。說「古人心利，才聞一言，便乃絕學。」這是說即知即行的，且所行的便是般若智行，絕學重點在不分心於學問知解，而是直下心行。禪師說今人之病痛，即在廣求文義，並以之為修行，禪師以為非法，言語批判之。但是，廣求文義本非有過，重點在不求心行。若直求心行，則並不妨礙廣求知解。因為後者正可以整理典籍，留下文字作品，以供後人學習。不過，這並不是禪師關心的問題。

「從前所有一切解處，盡須並卻令空，更無分別，即是空如來藏。如來藏者，更無纖塵可有，即是破有法王出現世間，亦云：『我於然燈佛所，無少法可得。』此語只為空，爾情量知解但銷鎔，表裏情盡，都無依執，是無事人。三乘教網秖是應機之藥，隨宜所說，臨時施設，各各不同，但能了知，即不被惑。第一不得於一機一教邊守文作解，何以如此？實無有定法如來可說。我此宗門不論此事，但知息心即休，更不用思前慮後。」

　

本文以如來藏概念為進路討論境界工夫，如來藏是根源的主體，存有的本身，一切收進，更無分化。本身是個存有論的議題。禪師教學，直截成佛，即是直接入如來藏位格，做法就是「情量知解但銷鎔，表裏情盡，都無依執，是無事人」，這還是般若工夫的實施，一切不取，即便是過去三乘教法亦不執取，知後即銷鎔，絕不停留在知見執障中。又，不停留在做知識研究中，以如來藏識實踐，並不須討論知識見解。只一「情量知解但銷鎔」而已。此亦是一境界工夫。

（二十七）從即心即佛的本體宇宙論進路和以心傳心的本體工夫論進路說境界工夫

師云：「三乘中分明向爾道，凡聖心是妄，爾今不解，返執為有，將空作實，豈不是妄？妄故迷心。汝但除卻凡情聖境，心外更無別佛。祖師西來，直指一切人全體是佛，汝今不識，執凡執聖，向外馳騁，還自迷心，所以向汝道即心是佛。一念情生即墮異趣。無始已來不異今日，無有異法，故名成等正覺。」

師云：「汝若不信凡聖，阿誰向汝道即？即若不即，心亦不心，可中心即俱忘，阿爾便擬向何處覓去？」
問：「妄能障自心，未審而今以何遣妄。」

師云：「起妄遣妄亦成妄，妄本無根，秖因分別而有，爾但於凡聖兩處情盡，自然無妄。更擬若為遣他，都不得有纖毫依執，名為我舍兩臂必當得佛。」

師云：「不得一法，名為傳心。若了此心，即是無心無法。」

師云：「汝聞道傳心，將謂有可得也。所以祖師云：『認得心性時，可說不思議。了了無所得，得時不說知。』此事若教汝會，何堪也！」
問：「秖如目前虛空，可不是境？豈無指境見心乎？」

師云：「甚麼心教汝向境上見？設汝見得，只是個照境底心，如人以鏡照面，縱然得見眉目分明，元來秖是影像，何關汝事？」

師云：「若也涉因，常須假物，有什麼了時？汝不見他向汝道，撥手似君無一物，徒勞謾說數千般。」

師云：「若是無物，更何用照？爾莫開眼寱語去！」
上堂云：「百種多知，不如無求最第一也。道人是無事人，實無許多般心，亦無道理可說，無事散去。」

即心即佛從本體宇宙論上講就是唯識學，從工夫境界論上講就是境界工夫論所指之直接在佛境界位格的狀態中。就是介耳一心，直接提升。問者不知，不思操做，卻問自己心上種種糾纏哪個是佛？此問當然乖離禪門宗旨。

老師就要直接教問者操做，叫問者將在糾纏之中的心念給找出來，直接放捨即是即佛之心。不論雜念有多少，操則存，一收即統攝，所以問他有幾個心。

問者還在知識上研究，既問我有幾個心？顯然有些心是佛，有些不是，所以老師你所說的佛是就凡心說嗎？還是就聖心說？但是，問者此問中其實已經預設了答案，當然是聖心是佛，既然已知聖心是佛，又為何還要多此一問？而不是直接去操做呢？去凡向聖，兩心一心，即心即佛，禪宗要的，就是這樣而已。

老師就問，你在那裏自己區分個甚麼凡心、聖心做甚麼？還不直下淨心，脫凡向聖，即心是佛。

從知識上講，說有凡聖自是佛法系統內所涵蘊。所以問者質疑：本來就有此一知識，何得言無分兩者？

禪師之說明算是大開大闔，直接在理論上回應。但理論的層面是境界工夫，是《金剛經》中的無相工夫，是《壇經》中的無念無相無住工夫，故知識中一切分別皆是多餘，全體是佛，全心是佛，掌握這個境界工夫的思路，直接操做，而無須再為知識見解的分析討論，分析討論再多，都是知解邊事，都不是第一義，都是言說法，非如實法。問者凡心聖心之說亦是。禪宗工夫，一法不立，除凡即聖，除迷即佛，一切分別心不生，即心即佛。總之，老師要教學生直接操做，學生執意要先搞清楚理論。但理論各項皆已知曉，未能實踐，即無由體證，故而去操做實踐，直接去做工夫，這才是要點。

學生想：問你何心是佛你不講，光說即心是佛，那問你，「即是」是甚麼意思？「即心是佛」有甚麼道理？

老師想：又在知見障上打轉，所以還要要求說明道理，心在找道理時便不是在境界狀態中了，那就不是即心是佛了，只能說是心在研究佛這個概念，即佛學理論的問題而已。老師遂講：怎麼還在問道理？你這當下的心就不是佛了。

學生不思在心性主體中操做，又在搞理論，且發現老師話語前後矛盾，正好找一下老師的麻煩。你前面說過去現在一切不異，現在又說我的心與佛不同。那你矛盾喔！請解釋。

前說無始以來不異今日，是說眾生心本來是佛，且亙古今不會改變。不過，眾生迷於情執中時，便離了佛位。一念執則狀態便異，但本體仍同。所以，老師說：就是你在生分別心，去覓它，所以就離了它，不同於它。若不自生分別心，不去覓佛心，則主體即在佛位中，你心即佛矣。

師云：「汝若不信凡聖，阿誰向汝道即？即若不即，心亦不心，可中心即俱忘，阿爾便擬向何處覓去？」

學生以為是在搞辯論比賽，說：既然無始以來本來是同，那麼何必多此一舉去說個即？學生真的以為在討論哲學理論問題，找到簡單思路，就以為禪師理論有漏洞。其實他不了解，禪宗師父是在談做工夫的觀念，以及主體在迷在悟的狀態。尤其是，老師是正在教學，是學生要問佛，老師才說你的心好好安頓就是佛心了的話。所以，是問者不解佛是何事何物，所以答者才會說即。問者自己區分了凡聖之別，答者要取消此一分別，故而說即凡即聖，即心即佛。當然，問者不提凡聖之別時，答者亦可不提即、不提心，如此則心即俱忘，無處覓佛，則即心是佛矣。

學生不肯就降，心佛不分，凡聖不分，明明人就在妄執之中，此妄心不除，何以遣妄？也就是說，學生就是要逼問出個存有論的分析架構，這是無誤的。但是，存有論的分析架構中亦有本質上全同於佛的意旨在，只是同時也有眾生執迷為己的區分在，但禪宗是要講工夫的，不是要講存有論的，存有論的道理、理論都講過了，也都講清楚了，現在要談的就是直接操做，就是直入佛位格，心佛為一，其餘都是多餘的討論。所以不必先找出妄來再用心去妄，這些都是多餘的轉折。

說到底，問者尚是不能掌握禪師所言真義，禪師言情盡自然無妄，問者尚有疑慮，其實就是對於主體的本來清淨的本質沒有理解，沒有信心，故而又問：都無依無執，則誰做主持承擔？

師云：即心即佛，所以永遠是這個佛心、眾生心、己心在承擔的，所以就是以心傳心即是。

師云：「不得一法，名為傳心。若了此心，即是無心無法。」

師曰以心傳，可是前說中師亦曰：「心亦不心」，那麼究竟是有心還是無心？問者十分不解。其實，此一不解就是不知存有論和工夫境界論的區別。存有論有眾生心有佛心各個不同，工夫境界論中眾生心即清淨作用而入佛位格而即佛心，眾生心不迷執、不分別就是「心亦不心」。此即是以主體心做工夫的傳心活動。意旨分明，問者自己思維架構糾纏，故而不斷翻問無謂的問題。

師回答：從工夫論上說，一切感受執著都放捨，即是不得一法，即是傳心。心在此一狀態，就是無心無法。其實說得是境界狀態，是無雜念妄心的狀態，是即在佛心位格的狀態。不是說存有論上無眾生心或無佛心的意思。

師云：「汝聞道傳心，將謂有可得也。所以祖師云：『認得心性時，可說不思議。了了無所得，得時不說知。』此事若教汝會，何堪也！」

學生仍是在存有論和工夫境界論上無謂糾纏，即無心無法又如何傳心？

老師也只能守住本位說：傳心就是心做般若工夫、不著相工夫，入無所得境界，不說有知。但是，老師知道學生不去操做，只在知見上翻轉糾纏，故而難以引導入學。

由此可見，境界工夫是會者恆會，不會者恆不會，所以它不是工夫而是功力，也就是境界。談工夫，還是神秀的法子有用。這麼說來，反倒是禪師的教法不當了。

師云：「甚麼心教汝向境上見？設汝見得，只是個照境底心，如人以鏡照面，縱然得見眉目分明，元來秖是影像，何關汝事？」

問者對於有心無心的問題甚是執著，從分解知見上說，確實有心對境之事，故而提問。

禪師依據唯識立場，其實境亦心生，但最重要的是，做工夫時對境無心。若執著於境上而知心知境知種種感受影像，則又是不在做境界工夫了。就像照鏡子，裏頭的全是原來外頭的，根本多此一照，故謂之何關汝事？

師云：「若也涉因，常須假物，有什麼了時？汝不見他向汝道，撥手似君無一物，徒勞謾說數千般。」

老師不高興了。根本就是不要你去照，見了也是白見，此中沒有般若智可言。一切所見盡是虛妄，說見了再多也是假象而已。

學生完全脫離般若智發用的邏輯，既照即有識，既識即有物，豈得謂無物？這是世俗法的事情，沒甚麼好反對的，但現在在談的是做般若智的無念無相無住工夫，學生完全不懂。

師云：「說葛藤作什麼，本來清淨，何假言說問答，但無一切心，即名無漏智。汝每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目盡同無漏。如今末法，向去多是學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如塞灰死火去，方有少分相應。若不如是，他日盡被閻老子拷爾在。

　　佛法有真諦有世俗諦，但這些都是多說的，要做工夫，直接以無漏智境界行即是。無漏智即是語言動作都不執著，終日行住坐臥，但終日不著念於何事。但行所當行而不沾滯即是無漏智行。禪師批評今日學禪者，多執著種種法門，掛念工夫進程，結果，浪費一生，到死不悟，落入輪迴，枉受地獄諸苦。

（二十九）從「應無所住而生其心」的工夫論進路說境界工夫

「爾但離卻有無諸法，心如日輪常在虛空，光明自然不照而照，不是省力底事？到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是應無所住而生其心，此是爾清淨法身，名為阿耨菩提。若不會此意，縱爾學得多知，勤苦修行，草衣木食，不識自心，盡名邪行，定作天魔眷屬。如此修行，當複何益？志公云：『佛本是自心作，那得向文字中求？』饒爾學得三賢、四果、十地滿心，也秖是在凡聖內坐。不見道：諸行無常，是生滅法。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意，爭似無為實相門，一超直入如來地。為爾不是與麼人，須要向古人建化門廣學知解。志公云：『不逢出世明師，枉服大乘法藥。』

有無諸法是對世間俗事的種種立場態度，這些都是執縛，直接跳開，既省力，且即是行佛行。當然，世人不易為此，關鍵在習氣影響思慮營為，而非能直接在佛性開顯中展開日常行事。而禪宗的特色，就是要求直接以佛智境界為日常行為。諸善惡相對二分之念頭都無著落處之後，即是無棲泊處之時，即是雜妄之念無棲泊處，即是無所住而生心，此時主體的活動都是清淨救度助人的智者之行，是清淨法身之發動。反之，若尚在勤苦修行，就是尚在善惡諸念中去惡向善之際，或是還在文字義理間討索，這樣就不是境界工夫的模式，這樣就在境界上還是凡夫之位，在此位中，還有生死流轉的歷程要過，不能真出世。此處，筆者以為，禪師以境界為工夫的模式固然甚高甚好亦甚合理，但這仍是凡夫在做的工夫，凡夫不可能在做佛境界工夫之後就能及時超三界而出世，凡夫還是得經過輪迴的歷程，依據自己的實況，在主體清淨位階上升到足夠高度之後，才有超三界越輪迴的實際。因此雖然不妨礙在此可以說一超直入如來地，但主體境界的清淨程度還是一宇宙論的不可跨越的鴻溝，非歷階上升不可。

「爾如今一切時中行住坐臥，但學無心，久久須實得。為爾力量小，不能頓超，但得三年五年或十年，須得個入頭處，自然會去。為爾不能如是，須要將心學禪學道，佛法有甚麼交涉？故云：如來所說，皆為化人，如將黃葉為金，止小兒啼，決定不實。若有實得，非我宗門下客，且與爾本體有甚交涉？故經云：『實無少法可得名為阿耨菩提。』「若也會得此意，方知佛道魔道俱錯，本來清淨皎皎地，無方圓、無大小、無長短等相，無漏無為，無迷無悟，了了見，無一物，亦無人，亦無佛，大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂，一切不如心真實，法身從古至今與佛祖一般，何處欠少一毫毛？既會如是意，大須努力，盡今生去，出息不保入息。」

　

　　境界工夫是直接操做佛智境界的心法的，但是操做者主體的清淨程度還是依據自己本來的習染程度來決定的，甚至必須歷劫幾世才能成佛，也不是當下一心般若智無念工夫，就能直入如來地的。本文就明白說出此點，所以也不是沒有工夫可做，也是要個三年五年甚至十來年的日日念念修行才會有實效的。力量小時，雜念隨時跑出來。力量強大之後，才能雜念細微又細微，更極細微而至無念。操做方式就是一切無念無相無住，一切理論都放下，因一切佛法知見都是黃葉為金，止小兒啼而已，不必置心。本來是佛，不必求佛，故「實無少法可得名為阿耨菩提」，否則，又是大限來到，難逃一死，枉費此生學佛的好機緣。

問：「六祖不會經書，何得傳衣為祖？秀上座是五百人首座，為教授師，講得三十二本經論，云何不傳衣？」

師云：「為他有心，是有為法，所修所證，將為是也。所以五祖付六祖，六祖當時秖是默契，得密授如來甚深意，所以付法與他。汝不見道：法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何曾法？若會此意，方名出家兒，方好修行。

禪師討論《壇經》中的故事，禪師弟子問五祖傳慧能，不傳神秀，是何道理？

師答：神秀尚在工夫論階段，談下學上達，是有為法，未能理解最高境界的實際狀態。而慧能則能默契如來深意，其實就是自信得及，十分飽滿，知己心即佛，雜念妄念一切放捨，即入佛位。故為真出家者。

「若不信，云何明上座走來大庾嶺頭尋六祖，六祖便問：『汝來求何事？為求衣？為求法？』明上座云：『不為衣來，但為法來。』六祖云：『汝且暫時斂念，善惡都莫思量。』明乃稟語。六祖云：『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座父母未生時面目來。』明於言下忽然默契，便禮拜云：『如人飲水，冷暖自知。某甲在五祖會中，枉用三十年工夫，今日方省前非。』六祖云：『如是，到此之時，方知祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。

《壇經》記載，惠明禪師往見慧能，慧能叫其暫時息念，善惡不思量，惠明竟然開悟，慧能也只是說：「如是，到此之時，方知祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。」意即惠明在慧能面前紮紮實實地操做了一次善惡諸念不起的實修工夫，方其時，主體全體清淨，無比自在，實受法喜，如人飲水。所以，慧能說：重點是人心實做，不是停留在言說。初學者固須施以言說，一旦入門，就要實修，就要止息妄念雜念，否則就是不信，既然不信，何須剃度為僧？

「豈不見阿難問迦葉云：『世尊傳金襴外，別傳何物？』迦葉召阿難，阿難應諾。迦葉云：『倒卻門前刹竿著。』此便是祖師之標榜也。甚生阿難三十年為侍者，秖為多聞智慧，被佛訶云：『汝千日學慧，不如一日學道，若不學道，滴水難消。』」

惠明實修開悟的實例，其實就是再次說明，直接去做就對了。所以禪師又舉阿難與迦葉的故事，說阿難問迦葉，世尊尚有何種別傳佛法？迦葉無話可答，因為根本沒有別法，只有第一義法，即是直接實修一切佛法，所以說了一句不相干的話，意思在說別問了。所以有佛經中阿難被佛罵說：你學了一大堆的知識，卻沒有實際實踐一次，那是甚麼實效也不會有的。

師云：「終日吃飯未曾咬著一粒米，終日行未曾踏著一片地。與摩時，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。更時時念念不見一切相，莫認前後三際，前際無去，今際無住，後際無來，安然端坐，任運不拘，方名解脫。努力！努力！此門中千人萬人，只得三個五個。若不將為事，受殃有日在。故云：著力今生須了卻，誰能累劫受餘殃？」

最後一個問題，但也不是太特別的問題，問如何不落階級？落階級即是於漸修歷程中受到執縛。

簡言之，所有日常上本來在做該做的事情都還是繼續做，但不被外境迷惑，即是不在眼前事物上生執著愛染，從而成為自在人。不見一切相即亦是無我相人相眾生相壽者相，如此日日生活時時修行，理想上當然希望今生即證入解脫，即今生了卻，然了卻之事無捷徑，且都是歷劫拾級而上，只能說心上不執著於非佛之外的一切階級境界，但實修的過程中沒有不是歷階而上的。

　　本文之作，是為解讀禪師語錄意旨而做。語錄意旨本就充滿禪學思維的特色與精蘊，應有良好哲學工具以疏解之。本文以境界工夫說明其系統，堪稱恰當。然經疏解之後，亦發覺禪師之作品，關心工夫論有餘，形上學系統的說明細節，十分缺乏。當然，禪師語錄只為做工夫教學而設言，其形上學系統全為預設在中國大乘佛學背景中，若針對利根器者，確實說之即曉，然針對佛法意旨不甚清晰者，甚至學佛信念不甚堅定者，則所說常是更加糊塗，無法理解。

　　另，境界工夫作為禪師語錄分析之工具，亦可見出針對不同程度的學習者，有人極易操做，有人不易操做。對於不易操做者，需做理論說明，然依禪宗意旨，不論如何說明，都尚未走出第一步。至於易操做者，其實一切解釋也是多餘，不過為理論清晰故，仍須說明。此外，即便是利根器者，此一境界工夫也只說明了法門的簡易，並不等於修行者修證的次第皆可跳過，一步登天，此意，筆者亦屢在文中提出。

　　本文做為文本詮釋的文章，目的在展示語錄體禪師作品的風格特色及義理宗旨，有些階段落文句只是以口語表達說出宗旨，而為語錄體，因此解讀之重點還是在境界工夫意旨的呈現。但最為精彩的段落文句者，則是在口語問答之際直接鍛煉工夫操做實踐，這就需要有對於境界工夫及語言表達的神韻皆有深度的讀者才能體會，本文中有兩大段較長的語錄問答段落，即是此一類型，筆者亦以掌握精神的作法予以呈現了。本文暫結於此。

[1] 本論文已以＜《黃檗山斷際禪師傳心法要》的境界工夫探微＞為題，發表於「第二屆“河北禪宗文化論壇——遼金元時期的華北佛教”」，主辦單位：河北省社會科學院哲學研究所。2012年5月18~21日。後經修改題目及部分內容如現文。

[2] 《河東裴休集並序》「有大禪師，法諱希運，住洪州高安縣黃檗山鷲峰下，乃曹溪六祖之嫡孫，西堂、百丈之法侄。獨佩最上乘，離文字之印，唯傳一心，更無別法。心體亦空，萬緣俱寂，如大日輪升虛空中，光明照曜，淨無纖埃。證之者，無新舊，無淺深；說之者，不立義解，不立宗主，不開戶牖，直下便是，動念即乖，然後為本佛。故其言簡、其理直、其道峻、其行孤，四方學徒望山而趨，睹相而悟，往來海眾常千餘人。予會昌二年，廉于鐘陵，自山迎至州，憩龍興寺，旦夕問道。大中二年，廉于宛陵，複去禮迎至所部，安居開元寺，旦夕受法，退而紀之，十得一二，佩為心印，不敢發揚。今恐入神，精義不聞于未來，遂出之，授門下僧大舟法建，歸舊山之廣唐寺，問長老、法眾，與往日常所親聞同異如何也。唐大中十一年十一月初八日序。」

[3] 參閱拙著《功夫理論與境界哲學》＜第八章：壇經的工夫哲學＞，北京華文出版社，1999年8月第一版。

[4] 境界工夫意旨參見：「工夫論與境界論在一個特定的問題上兩者將有實質交會，以至於它們幾乎是同一個問題，那就是工夫已達至純熟階段的功力展現，這也可以說是工夫次第中的最後一個次序的工夫，或境界階層問題中的最高階層的主體功力展現，從工夫論進路說時它是最高級狀態的境界工夫，從境界論進路說它是最高級境界者的功力展現。此外，從工夫論脈絡說境界工夫或從境界論脈絡說功力展現時就是說其為自然如此、不加勉強的狀況，並不是工夫論要主張不加操持勉強，談工夫論就是要操持勉強的，只是就著功力純熟時言其為不必再加操持勉強之意。」杜保瑞、陳榮華合著《哲學概論》，頁288，台北五南書局出版，2010年10月初版2刷。

[5] 參見：杜保瑞，2012年3月，＜中國哲學史方法論____以四方架構為中心＞(The Methodology of Chinese Philosophy___Exemplified by the four Square Framework) ，《亞非文集》《Asian and African Studies》，頁3~27。

[6] 以宇宙論及本體論討論中國哲學的做法，已是從熊十力、牟宗三以來的共同做法，筆者尚加入了工夫論與境界論兩項哲學基本問題，更能顯出是中國哲學特色的解釋架構。宇宙論談具體時空問題，本體論談價值意識，都是中國哲學理論本身所蘊含的哲學問題，以此架構討論中國哲學，更能見出其中的哲學意旨。關於此一架構，另請參閱筆者的其它專著：杜保瑞的中國哲學教室，網址：http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/index.html。

[7] 杜保瑞，陳榮華合著《哲學概論》，台北五南書局出版，2010年10月初版2刷。

[8] 境界論的合理性是基於宇宙論及本體論的，因此境界論如何從宇宙論及本體論而說出，這也是境界論的核心問題。參見：杜保瑞，陳榮華《哲學概論》。