道信〈入道安心要方便法門〉疏解

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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四祖《入道安心要方便法門》的解讀與運用

台大哲學系杜保瑞

摘要：

　　本文針對四祖《入道安心要方便法門》進行解讀與運用，道信此文，繼承達摩禪直接實踐的精神，談種種工夫實踐的方法，以念佛開始，成了無念之旨，故而又有《金剛經》無相工夫的宗旨，文中又有天台宗「一行三昧」的觀念，發揮般若工夫的宗旨。筆者以為，本文之作，重視工夫是其宗旨，工夫就是般若智慧的任運，至於表達方式，從各經論及宗派中引用皆無不可，而道信就在這個氛圍中，多方取用，但自己的特色就不甚明顯了。道信此文，工夫論說得多，但相對的形上學依據則全未說明，討論的議題不少，但很不成系統。本文之作，以全文文本疏解為主軸，盡量將其文義落實在可以實踐操作的理解上，以成可用之文，至於本文在學術史研究上，有一些思想史線索的問題可說，但就理論而言，就沒有太重要的創作了。

關鍵詞：道信、四祖、入道安心要法門、念佛、坐禪、

一、      前言：

    本文之作，針對四祖道信的《入道安心要方便法門》做討論[1]，本書已遺佚甚久，近年被發現於敦煌藏卷中，迭經學者整理比對，而有了較為清楚的版本[2]。印順法師從其意旨風格，認可此文確實是道信之作[3]。本文之討論，以意旨解讀與實際運用為進路，其實意旨解讀就是要求其得以實際運用，若不能在實際運用上得其意旨，自己不受用，就變成只是死學問了。死學問並非無益，只是一個學問的生命，不在作為歷史遺跡被考證，而應是在現實生活上被運用，唯其仍有生命，才可能有文化的繼承與發展。禪宗哲學從達摩重《楞伽經》以來，以「如實法」而非「言說法」要求自證聖智境界，就定下了直接實踐的工夫論中心的性格，講工夫要知本體，即知實相，佛學以般若為實相，工夫以證入般若智慧為標的，雖然當代佛教標「人間佛教」宗旨，倡導發菩提心、行菩薩道，但比對傳統上的中國禪宗修行法門，以般若思想為主，再結合菩薩道渡眾精神，才是主要進路，道信此書的精神亦是如此。本文以下的討論，依據筆者的理解，進行了若干主題的標示，純為便於討論，並不企圖綱領化道信的文字思路。印順法師說此書有三大特色，戒與禪合一、《楞伽》與《般若》合一、念佛與成佛合一[4]。是否如此？我們討論後再說。

二、      道信著作簡述：

　　本書前言：「唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承璨禪師後。其信禪師，再敞禪門，宇內流布，有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者說。」道信在達摩三傳之後，已是弟子眾、有明確教法的禪師，其思想的特徵，仍是講工夫為主，並以般若智慧運用其中，此處前言開題，說明其有意引導智慧成熟的後學，作一印證。依華嚴五教觀，般若思想為大乘始教，實是原始佛教苦寂滅道思想的再提高一層的實相智慧，然其不易理解，因此也就難以操作受用，道信本文，即為教導修學已有程度的弟子，如何在心法上實施運用。本文之作，亦為此一目標而討論其操作意旨。

三、       一行三昧的般若工夫

　　道信標出自己禪法的宗旨，就是，一行三昧，其言：

我此法要，依《楞伽經》「諸佛心第一」，又依《文殊說般若經》「一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。《文殊說般若經》云：「文殊師利言：『世尊，云何名一行三昧？』佛言：『法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恆河沙諸佛法界，無差別相。』」

    道信要講修心之法，此法當然是以佛心修心，便集中以《文殊般若經》的「一行三昧」為其宗旨所本。道信便引《般若經》文，依《般若經》中之佛所說，首須了解般若意旨，那當然是諸法空性、不生不滅，現象界的一切，隨緣來去，各有因緣，迷時執著故苦，悟時自在得樂，欲悟，便是知因緣所生法、一切盡是空，空非無所有，即現象不執是空，空而不執即自由自在。凡人於日常生活中不易體此，那就提供一特殊法門，進行禪修吧。在禪修時，找個靜謐之處，把雜念放捨，意識專注於一佛之名號上，念念相續，其結果，能見過現未諸佛，這是因為，念一佛功德甚大，並等同於諸佛功德，因而使自己得具無量功德辯才。可以說「一行三昧」就是念佛號一行得證、入佛境界的工夫心法。此一行之法，似無分禪坐或經行。

　　此說能成立，當然還有太多理論須待補上，但佛經經經相續，後經預設前經，故而本經直接講述本旨，以專心念佛而修行成佛而等佛，其中，經典本身提到「法界一相」，意旨諸佛法界無差別相，此說是嚴肅的形上學議題，現象世界在佛心中是一相無別，這是境界論旨，但佛身即法界，故佛心一相之旨亦會是法界一相之義。又，經文中有以念佛得見佛而等佛的論述，這是工夫論問題，本經未有申說。關鍵是，念佛收心一念，六根互用，神通發用，隨己定力，得見該定力所及微細程度的佛身形貌，若繼續定力功深，身心全部改變，功德等佛，境界等佛。本文就道信之後續發揮為討論主軸，就不再申述，後文涉及時再作討論。文末、道信申說：「夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提。」意旨在禪堂道場的日用常行，都要守在菩提佛心中，具體意旨，以下發揮。

四、      第一懺：

　　道信先引《普賢觀經》講懺悔一段文字做討論：

《普賢觀經》云：「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」是名第一懺。摒除三毒心、攀緣心，以覺觀心念佛，心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。

　　學佛成佛，從原始佛教言，便是解脫輪迴之苦，輪迴因有業障，因此首需除此業障，然業障以意識之習染蟄伏心中，緣來遭報，若不明輪迴之因與除執之法，則將仍世世輾轉遷流不已，《普賢觀經》所說，不是講積累善業以化除惡報，而是從根本上淨化心識，使心田海中妄識雜習盡除之法。文主一切業障從妄想生，都是迷惘之念造業攀緣所致，故宜懺悔過往妄念。然懺悔之法，則是端坐念實相。道信評為「是名第一懺」。如何謂之端坐念實相呢？首先，是否坐臥經行尚非重點，能端坐當然最好，示專行於此法，重點是，行者此時自明於心，屏除貪嗔癡三毒，日常生活中所有三毒之念一概放下不起，起而不攀緣，隨即放捨。起是必然，尚未盡淨故，但不攀緣即是，同時，自己察覺自己，專注於一佛名號，覺觀於佛號並心心相續，則三毒諸念慢慢緩歇，而有一跳躍的成長，「忽然澄寂」，得入一三昧境中，而「更無所緣念」。無所緣念何義，繼續說明於後。

五、      無所念：

　　道信繼續說明為何專念佛名能忽然澄寂，得無所緣念，引《大品經》而討論如下：

《大品經》云：「無所念者，是名念佛。」何等名「無所念」？即念佛心，名「無所念」。離心無別有佛，離佛無別有心，「念佛」即是「念心」，「求心」即是「求佛」。

　　《大品經》講「無所念者，是名念佛。」，道信講「即念佛心，名無所念」，關鍵即在，佛心即是眾生心，佛心智運，眾生心在迷則雜染。佛心即是眾生心，這又是一套形上學理論問題，依《大乘起信論》可解，此不多論。就眾生言，求佛學佛者自心中事，無此心即無佛可成，即此心以成佛，在成佛境中，除了清淨菩提心外，無別有心，無別有念矣。故所謂念佛即是清淨此心之事，以般若智空諸所執即是清淨此心，故欲念佛，即是起般若智而無所念，亦不執著於是否念佛名號矣。總之，眾生心上清淨其念而無所念即是念佛矣。此時念佛即是念心，求自心之清淨即是求佛之意境。

所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌，若也知此道理，即是「安心」。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀、所觀之意。

　　道信再解釋所以者何？因為，識無形、佛無形、佛無相貌，不過，為何識、佛無形相呢？論存在，盡虛空遍法界盡皆是佛，論作為，只是智慧之任運，於《金剛經》中，一切行為有菩提心般若智卻無形無相才是真菩提心般若智矣。故說為無形無相，其實還是不著相之義，並非無作為、無事業。知此義者，即是「安心」，憶佛念佛之時就是直在此心，攀緣不起、泯然無相、平等不二。何事攀緣不起？自心貪嗔癡三毒起而不攀緣者。何事敏然無相？一切如法之行泯然無相者。何事平等不二？外緣諸事大小美醜優劣善惡皆不起心分別者。以此觀心，亦無需執著於憶佛念佛，即是「如來真實法性之身、亦名正法、亦名佛性、亦名諸法實性實際、亦名淨土、亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等」，諸名等義。以此觀心，亦無能觀所觀之分別矣。

如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣，不能干亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱，自然除滅。於一塵中，具無量世界；無量世界，集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。《華嚴經》云：「有一經卷，在微塵中，見三千大千世界事。」

    念佛就是以佛心佛智佛念為心為智為念，時時提起自心於佛心境中，以為應對酬酢的主導，則日用常行中一切應對進退便不能擾亂己心，因已住佛心中矣。關鍵是，一切諸事皆是如來法身，這又是形上學命題了，萬化是佛身顯現，這是《華嚴經》所揭露的思想，自然眾生可執迷不反，但令心清淨之後，種種煩惱自然化除，若在佛位，無量世界皆在心顯，自然事事無礙，喻眾生清淨心可應對萬事而自在自如。至於眾生修行至佛，那還是無數劫上的事業，並非一蹴可及。

六、      如來法身現世說法：

略舉「安心」，不可具盡，其中善巧，出自方寸。略為後生疑者，假為一問：「如來法身若此者，何故復有相好之身，現世說法？」　　信曰：「正以如來法性之身清淨圓滿，一切像類悉於中現，而法性身，無心起作，如玻璃鏡懸在高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。經云：『如來現世說法者，眾生妄想故。』今行者若修心盡淨，則知如來常不說法，是乃為具足多聞。聞者，一無相也。是以經云：『眾生根有無量故，所以說法無量；說法無量故，義亦名無量義。』無量義者，從一法生。其一法者，則無相也。無相不相，名為實相，則泯然清淨是也。斯之誠言，則為證也。」

    以佛心為心即得安心，安心之後種種善巧，亦得釋疑。道信假問：依華嚴，如來法身遍在而無形無相，為何有三十二相、八十種好之說？道信自答：如來法身清淨圓滿，故無需形象，唯一切萬象悉於中現，如鏡顯像，鏡自身無相，亦不拒絕萬象，因此佛之相好，反應的只是眾生心的心境，眾生心淨，即見相好佛身，當然，最終亦無佛身需見可見。佛身如此，說法亦然。因眾生妄想紛紜故有佛之說法，若眾生清淨亦無佛之說法矣。雖不說法，卻仍具足多聞，因為一切皆其顯現，萬象皆非實，故所聞亦無相，喻不以實相受所聞。佛所聞者，眾生遷流輾轉萬千現象，悉知其不實故空，如能隨緣無執，一切相是空，不能無執。既然一切相假空為實，皆非實相，眾生不知，且根有無量，所以佛為之說法亦無量，義亦無量，唯此無量義，悉從一法生，此一法，般若智而已，以般若智破除眾生無量根塵境之雜染，此一法以空智破萬相，空智無相，無相不相，名為實相，欲見實相即就眾生無量妄識泯然清淨之矣。

坐時當覺，識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之，以金剛慧徵責，猶如草木，無所別知。知所無知，乃名一切智。此是菩薩一相法門。

　　如何落實前說無相之法？於蒲團坐下時，自心起妄雜諸念，當下覺知，隨其去來，皆不攀緣，自心一如草木，不取諸念，無所別知，知無所知，即以般若智慧放捨諸念，乃名一切智。坐時如此，日用常行更應如此，學習、助人、日常生活，其餘貪嗔癡慢疑諸事，皆以般若智斬斷之。

七、       何者是禪師：　

　　道信繼續假問第二個問題：

問：「何者是禪師？」　　信曰：「不為靜亂所惱者，即是好禪師。用心人常住於止，心則沉沒；久住於觀，心則散亂。《法華經》云：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。』」

　　設問何者是真禪師，自答，不住於靜、不惱於亂是好禪師。若常靜坐不起，或於日常生活中為免煩惱，捨諸萬事，則缺乏慈悲度眾之功德行，心則沉沒。若重義理，思維力索，則心易散亂。應如佛心，自住大乘，即自心般若任運，又有慈悲力，定慧等持，以度眾生。禪師不能不度眾生，佛菩薩即是度眾生的智慧存有者，禪師以佛菩薩救度之行為己行，故不能耽止於靜，也不能耽止於義學，要持平任用，才能自度度人。

八、       云何悟得法相：

　　道信第三設問：

問：「云何能得悟解法相，心得明淨？」　　信曰：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運；亦不令去，亦不令住，獨一清淨，至究竟處，心自明淨。或可諦看，心即得明淨，心如明鏡；或可一年，心更明淨；或可三五年，心更明淨；或可因人為說即悟解，或可永不須說得解。

　　道信再度設問得悟法相之法，前說持佛名號而念佛心，今說亦不念佛，實際上念佛之心已是般若智慧，念亦無相，故不念佛，以下不捉心等等諸語，皆是般若無念的作風，重點是，即以此空諸所有的清淨心作法，得至究竟處而心自明淨，一年三年五年直行不止，即得開悟得解。此處開悟得解，應為凡心雜染久止不動，且肆應周遭，能以般若智菩提心度人。

經道：『眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。』為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨。故為學者，取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別。

　　引經文說眾生心本來即是佛心，寶珠在己，惜沒入貪嗔癡諸毒海水中而混濁，應清濁水顯清水，則寶珠復現，佛心呈顯。諸毒包括：破和合僧、煩惱諸見、三毒諸染，眾生既所染諸緣不同，故其破迷取悟的因緣亦將有所不同，禪師度眾時應對機破迷。

《華嚴經》云：『普賢身相，猶如虛空，依如如，不依佛國。』解時佛國皆亦如，即『如』、『國』皆不依。《涅槃經》云：『有無邊身菩薩，身量如虛空。』又云：『有善光故，猶如夏日。』又云：『身無邊故，名大涅槃。』又云：『大般涅槃，其性廣博。』故知學者有四種人：有行有解有證，上上人；無行有解有證，中上人；有行有解無證，中下人；有行無解無證，下下人也。」

　　道信引諸部經言，皆其調佛菩薩身如虛空，以此義喻，說明修行者於解行證三門的四種境界。有行應指有救度眾生之行，故有行解證者上上人，有救度眾生之行但智不及悟、救不及度者下下人，但畢竟在行菩薩道已。至於中上人及中下人之分辨，筆者不能解。如何有證卻不行？

九、       西方淨土：

　　道信第四設問：

問：「臨（命終）時，作若為觀行？」　　信曰：「直須任運。」　　又曰：「用向西方不？」　　信曰：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。《華嚴經》云：『無量劫一念，一念無量劫。』須知一方無量方，無量方一方。佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。」

　　道信再設問命終作何觀行？自答還是原來的安心法。再問需向西方否？以華嚴思維答之，則虛空無方所，何來東西方？乃為頓根人說，不為利根人說。華嚴以佛法身遍在，一念無量劫，一方無量方，故無需念西方。此說顯然是不假淨土之路。

十、       菩薩度眾：

深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，何曾有來去。《金剛經》云：「滅度無量眾生，實無有眾生得滅度者。」所以初地菩薩初證一切空，後證得一切不空，即是「無分別智」。亦是色即是空，非色滅空，色性是空。所以菩薩修學，「空」為證。新學之人，直見空者，此是見空，非真空也。修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。善須解色空義。學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃當為人師耳。復須內外相稱，理行不相違，決須斷絕文字、語言、有為聖道，獨一淨處，自證道果也。

　　大乘菩薩道中，菩薩即是救度眾生之行者，但以《金剛經》精神視之，化度眾生需無愛見，若有愛見，亦是執著，不能般若，以己為度者而眾生是被度者時，則有我見眾生見，亦不般若。度眾生只如度空，無有去來，不以為有眾生得度。意指操作上以眾生為己，無有人我見，否則救度眾生而成大力天神，貪受供養，則失道矣。菩薩初證一切空，即於一切我執放捨不取，而又深入眾生群體中救度眾生，實有眾生得度救助，故一切不空，確有功德，但仍不起念執著，即實有事功卻無分別，是無分別智。現象不執即是空，不是無現象而得空，無現象即無功德事業，一切皆無，此斷滅空，非大乘般若智。一切現象本質是眾生因緣來去，不執即自由自在，執著即起念造業受苦。所以現象本質是無，色即是空。新學之人，以為空即無一切意義，只能捨不能取，此非真空。筆者以為，操作上即是涉及自我的好惡盡皆不取是空，但涉及眾生苦難之事則要布施相助故不是空，但救度之事是實固然，自己的救度之念則是空不實，亦即要再化除，這才是真正不見空與不空，無有諸見。禪師救人助人度眾，需要心路明淨了解法相，才能操作得宜。此是心行，不在知解，故需斷絕文字、語言、且不能自以為行聖道，清心獨處，一行直行而證道。

    以上這段文字，意旨跳躍不已。試解如上。

十一、何人大壞佛法：

    禪師度眾印人應有原則，道信講了一些不當的做法：

或復有人，未了究竟法，為於名聞利養教導眾生，不識根緣利鈍，似如有異，即皆印可，極為苦哉！苦哉！大禍！或見心路似如明淨，即便印可，此人大壞佛法，自誑誑他。用心人有如此同異，並是相貌耳，未為得心。真得心者，自識分明，久後法眼自開，善別虛之與偽。或有人計身空無，心性亦滅，此是「斷見人」，與「外道」同，非佛弟子。或有人計心是有、不滅，此是「常見人」，亦與「外道」同。今明佛弟子，亦不計心性是滅，常度眾生，不起愛見；常學智慧，愚智平等；常作禪定，靜亂不二；常見眾生，未曾是有，究竟不生不滅；處處現形，無有見聞，了知一切，未曾取捨；未曾分身，而身遍於法界。

　　道信指出，師父教導弟子，應以實修實得為其印可，不可貪求弟子供養及自得名聞而廣授眾徒，輕易為其印可，應深求弟子根性，確有證量才印其所證，不可似有改變便為印可，亦不可似如明淨即為印可，這是自欺欺人，將大壞佛法，將使一群無證妄知之徒侵入佛教門庭。這些未能真證的弟子，只是表面上有得心的相似而已。真得心者，自己知道，心已安住，智慧法眼慢慢自開，現象世界一切真偽善惡了了分明。即是以道信前說之安心法門自修之行者，自住安心，心力逐漸猛利，現象世界見之即明，亦不起念動心，仍然安住而已，不亂取見。有人取斷見，有人取常見，皆同外道。真佛弟子，雖常安住，卻不取滅見，常度眾生，指隨緣安他人之心以為度，仍無度人之想念，不執著於度眾之功，不貪愛此功。自心常住般若，智慧猛利，卻對眾生一切智愚視為平等。自心常住於淨，不受外緣動靜所擾。常接眾生種種因緣，無種種執著之見，視一切進退接引，不來不去不生不滅。處處動止現形，不執外相，卻了了分明，而不取不捨。因為智慧動見澈照一切，未曾分身，卻智及法界。佛弟子學道，需至此等境界，才有禪師為其印可的實行，否則就是禪師貪圖弟子的供養與自己的名聞，而廣收濫證而已。

十二、智敏禪師訓：

　　道信引古禪師語以討論之，印順法師認為此處智敏禪師即智頤之誤[5]，道信言：

又古時智敏禪師訓曰：「學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。」此非虛言。

智敏禪師講學道要解行並重，就是要知體用，見理明淨之餘，還能在心上面對事事了了分明，才能處事得宜，即有救度眾生之事，而有功業可成，般若心智一起，一解千從，執迷一起，一迷萬惑。

十三、是心作佛五種：

　　道信引《觀無量壽經》講是心是佛五義：

《觀無量壽經》云：「諸佛法身，入一切眾生心想，是心是佛，是心作佛。」當知「佛」即是「心」，「心」外更無別「佛」也。略而言之，凡有五種：一者「知心體」，體性清淨，體與佛同；二者「知心用」，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如；三者「常覺不停」，覺心在前，覺法無相；四者「常觀身空寂」，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙；五者「守一不移」，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。

　　《觀無量壽經》講佛法身成為眾生心識中唯一一念，以此做工夫，即眾生此心即是佛心，即此眾生心，做佛功德業，便是是心是佛、是心作佛。道信講，佛即是眾生心自我明淨、具廣大智慧、行度眾事業之心，所以眾生求佛念佛，就在自心中提起即是，而無別法可求可念。道信並以五義說此。知心體，講眾生主體即本來是佛，本質同佛。知心用，以佛心為眾生心之發用時，恆守不對萬緣起意而住寂滅之境的作法，一切過去迷惑之事，不再迷惑，以佛心對之，一切皆如，皆仍安住於心，因不再起分別，故無一切惑。常覺不停，講眾生心主體，始終明察覺知，周遭一切了了分明，但仍如如自在，不起念分別而如其本來。常觀身空寂，講泯滅主體自我的見識執著，以萬象法界為我所，在任何環境場合中自在無礙。守一不移，以己心即佛心，動靜皆住於此佛心之中，時刻砥礪，必能早見佛性，自心中開顯，早入定門。

十四、守一不移：

　　道信接著對守一不移提出了系列的說明，

諸經觀法，備有多種。傅大師所說，獨舉「守一不移」。先當修身審觀，以身為本。又此身是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在，雖未壞滅，畢竟是空。《維摩經》云：「是身如浮雲，須臾變滅。」又常觀自身空淨如影，可見不可得，智從影中生，畢竟無處所，不動而應物，變化無有窮。空中生六根，六根亦空寂，所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，了了極分明，空中現形影，鏡中亦無物。當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。如此委曲，知鏡之與面，從本以來，不出不入，不來不去，即是「如來」之義。如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照、眼照同，是故將為比鼻舌諸根等，其義亦復然。知眼本來空，凡所見色者，須知是他色。耳聞聲時，知是他聲。鼻聞香時，知是他香。舌別味時，知是他味。意對法時，知是他法。身受觸時，知是他觸。如此觀察知，是為「觀空寂」。見色，知是不受；不受色，色即是空。空即無相，無相即無作。此是解脫門，學者得解脫，諸根例如此。

　　守一是守心於佛心中，但佛心即是不執於己身、不執於功德等作法之心，所以道信從身體觀切入，此身不過是地水火風及色受想行識的組合，最終會壞滅，未壞滅前亦是變化不已，無常我可親，本身是空。這個無常故空的我身，雖然不實，卻仍有根有塵，但一切仍是夢幻，以鏡喻身、以象喻物，以眼耳鼻舌說我，以種種感知說外在事物，則外在事物不論如何進入眼耳鼻舌都仍是外在事物，我身既已是空，我的感官知覺所體察的一切又與我身不是一體之事，因此我們的日常生活中的一切外在感知都不必執著為實，不過一空相而已，空即無相，故不再攀緣造作，如此得解脫。解脫者，解脫對外在事變的情緒牽染。

十五、以空淨眼守一：

　　道盡續發揮：

復重言說「常念六根空寂而無聞見」。《遺教經》云：「是時中夜，寂然無聲。」當知如來說法，以「空寂」為本，常念六根空寂，恆如中夜時。晝日所見聞，皆是身外事，身中常「空淨」。「守一不移」者，以此「空淨眼」，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來，如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。《維摩經》云：「攝心是道場。」此是攝心法。《法華經》云：「從無數劫來，除睡常攝心，以此諸功德，能生諸禪定。」《遺教經》云：「五根者，心為其主。……制之一處，無事不辦。」此是也。

　　道信繼續發揮守一不移的意旨，主張就是以空淨眼守一，空淨眼就是常見六根空寂，根既空寂，外境就更不實了，也就更不會執著了。所謂每日見聞之事都是些甚麼事呢？勝負優劣貪欲愛戀忌妒仇恨榮譽地位諸事吧，這就是空淨眼要去除的諸事。道信之法中，專注一物，也許就是一佛名號，意識始終注意及此，一旦注意力被外在見聞諸事吸引過去時，要立刻察覺，立即收回，如此終日用功，久之自然心定。道信認為這就是《維摩經》及《法華經》的攝心之法，《法華經》甚至說這樣可以生諸禪定，《遺教經》講可以無事不辦。就《法華經》所講的生諸禪定而言，這是很合理的認識，心念既已攝受於一物一名一事上，又能久住不離，則根器自然漸生猛利，而有禪定境界得入其中。就《遺教經》說諸事不辦言，既心繫一念又不理外事，則諸事是何事？其實，外境諸事都是閒事虛事非事之事，這些閒事不入心中之後，心念之力將漸漸轉強，所要做的有價值有意義如救度眾生或勤學向上諸事，就能專注效率，迅速辦成。即道業速成之意。不論修何攝心之法，最終都還是要入世度眾，否則不是大乘精神，其工夫能力，就從空淨眼觀心做起。

十六、大乘正理：

　　道信說前五事都是大乘正理。

前所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。此是「無漏業」，亦是「究竟義」。超過聲聞地，直趣菩薩道。聞者宜修行，不須致疑惑。如人學射，初射大準，次中小準，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次後箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。喻人習道，念念住心，心心相續，無暫間念，正念不斷，正念現前。又經云：「以智慧箭，射三解脫門，筈筈相拄，勿令落地。」又如鑽火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。又如家有如意珠，所求無不得，忽然而遺失，憶念無忘時；又如毒箭入肉，竿出鏃猶在，如此受苦痛，亦無暫忘時。念念常在心，其狀當如是。

　　以上知心體、心用、常覺、觀身、守一五事，道信認為都是大乘正理。是無漏業、是究竟義，超過聲聞乘，而是菩薩道，修行者應以此旨，精進修行，念念安住於佛心淨心之中，無一時之暫停，使自己正念現前，而此正念佛心是自己本來心內的寶藏，必須拿出來做自己的主導。

十七、不傳非人：

　　道信討論傳人的問題，主張非人不傳。

此法秘要，不得傳非其人。非是惜法不傳，但恐前人不信，陷其謗法之罪。必須擇人，不得造次輒說。慎之！慎之！法海雖無量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是為得佛意。

　　不傳非人，非是惜法，而是憂法濫傳。關鍵在此法深奧，一般人沒有足夠的境界是不得體會真知的，乍聽之下甚至可能會否定此法，則害其遭謗法之罪。此處，筆者以為此不得傳非其人之旨，重點更應在傳法於下一代的主持者之事而言，法再奧秘，說出之後隨人各自得解，不說則永無可解之人，不說亦不知何人能解，法總是當傳，不可密收而致令斷喪。因此重點應不在教授此法，而是主持傳法事業的傳承對象，必須慎擇其人。此人，必是深得佛意、不需言傳指授而且已達悟境之者。

十八、初學坐禪：

　　道信說明一般坐禪之法：

若初學坐禪時，於一靜處，直觀身心、四大、五陰、眼耳鼻舌身意及貪嗔癡，若善若惡，若怨若親，若凡若聖，及至一切諸法，應當觀察：「從本以來空寂，不生不滅，平等無二；從本以來無所有，究竟寂滅；從本以來清淨解脫。」不問晝夜，行住坐臥，常作此觀，即知自身猶如水中月，如鏡中像，如熱時炎，如空谷響。若言是有，處處求之不可見；若言是無，了了恆在眼前。諸佛法身，皆亦如是。即知自身從無量劫來，畢竟未曾生；從今已去，亦畢竟無人死。若能常作如是觀者，即是「真實懺悔」，千劫萬劫，極重惡業，即自消滅。唯除疑惑，不能生信，此人不能悟入。若生信，依此行者，無不得入「無生」正理。

　　坐禪之時，首先需知，自我之身心，以及一切人生的感受，本來空寂、本來寂滅、本來清淨、一切平等，行住坐臥常做此觀。所以，這並不是坐下來打坐的坐禪而已，而是以禪觀修行的法門，實際上就是以佛法佛心過智慧生活的方法。不執著於己身，則自我之名聞利養、生死榮辱一切放捨，這也是懺悔法門，則千萬劫之惡業即自消滅。此處，惡業之消滅需做討論。筆者以為，業力不會消滅，但是主體自身智悟澄清之後，業來承擔，無有抗拒，隨其來去，自由自在，以此謂之消滅。此法，無惑而信者得益，不信者不能得益。若生信，能得無生正理，無生者，無生其心之大般若智者，無生一切我執法執妄念之無生者。

十九、住心解脫：　　

　　前此坐禪之法，需有持續不亂之功，道信對於一旦心生異念時該如何處理進行討論：

復次，若心緣異境，覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所至。常觀「攀緣」，覺觀妄識、思想、雜念，亂心不起，即得「粗住」。若得住心，更無緣慮，隨分寂定，亦得隨分息諸煩惱畢，故不造新業，名為「解脫」。若心結煩熱，悶亂昏沉，亦即且自散適，徐徐安置，令其得便，心自安淨。唯須猛利，如救頭燃，不得懈怠。努力！努力！

　　行淨心禪法時，不意雜念復起，自心察覺，一開始就看管住此雜念，不再繼續攀緣它，使其無來無去，不再為亂己心，這就達到粗住。能住於此，隨所起念而寂滅之，如此亦隨所現事而惜其煩惱，遂不造新業。就是說，初學者自己心中還有社會應對種種外緣會隨時於心中興起，若跟著想下去，心中會起煩惱，像是非要去做甚麼不可，而當人們沒有足夠智慧的時候，想做的事多半是好勝傷人、傲慢傷己之事，或自慚退縮、懶惰放棄之舉，那就又回到沒有在禪修的人的日常生活中了，因此，禪修之時，就是對於自己身心諸事要有寂滅空無的認知，對於過往諸事升上心頭時要有住止不繼續著想的處置。做到這樣，就是得到解脫之法了。此法若一時不得力，反而更是想起人生種不得意之事而心頭煩悶，那就暫時放輕鬆一些，不要刻意對治，暫做它事，則煩心自除，復得淨心。總之，此法之使用，仍以猛利為原則，如救頭燃，片刻不能懈怠。一旦矢志學禪，就是從今往後任何時空都在淨心境界中。道信苦口婆心，努力努力。

二十、初學坐禪看心：　　

　　道信正式談打坐意義的坐禪要點：

初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八番，令腹中嗌氣出盡，即滔然得性清虛恬淨，身心調適然。能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明淨。觀察分明，內外空淨，即心性寂滅；如其寂滅，則「聖心」顯矣。「性」雖無形，志節恆在，然幽靈不竭，常存朗然，是名「佛性」。見「佛性」者，永離生死，名「出世人」。是故《維摩經》云：「豁然還得本心。」信其言也。悟「佛性」者，是名「菩薩人」，亦名「悟道人」，亦名「識理人」，亦名「達士」，亦名「得性人」。是故經云：「一句染神，歷劫不朽。」初學者前方便也，故知彼道有方便，此聖心之所會。

　　此處談打坐，一般要點皆同，特別處在於按摩自己，使濁氣溢出，之後處理呼吸，則至心地清明，當禪觀猛利，內外空淨，則聖心顯。聖心仍是佛心，永離生死，為出世人，為菩薩、為達士種種美名當之。看來，道信不守靜坐打坐一法，淨心禪觀才是根本，坐不坐不太是重點，若坐，則清除濁氣使身體乾淨利於成就而已。

二十一、              捨身之法：　　

　　前守一之法從觀身是空做起，道信此處再以捨身之法討論之。

凡「捨身」之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷「攀緣」，窈窈冥冥，凝淨心虛，則夷泊恬平，泯然氣盡，住清淨法身，不受「後有」。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是。此是「作法」。法本無法；無法之法，始名為「法」。法則「無作」；夫「無作」之法，真實法也。是以經云：「空、無作、無願、無相，則真解脫。」以是義故，實法無作。捨身法者，即假想身根，看心境明地，即用神明推策。

　　此處對捨身之法的討論意旨較深，差不多是原始佛教得入阿羅漢境界的意思了。心淨寂滅之後，斷攀緣，或於命中氣盡之時，神識即住清淨法身，得一高級境界，不受後有，即不再入此世界而輪迴矣。反之，捨身不淨，即將繼續輪迴。總之，捨身之法，以身根為假，守淨心之法，則能上升至阿羅漢境界。[6]

二十二、              批評莊老：　　

　　道信以守一淨心捨身之法辯論莊老：

大師云：莊子說：「天地一指，萬物一馬。」《法句經》云：「一亦不為一，為欲破諸數。」淺智之所聞，謂「一」以為「一」。故莊子猶滯「一」也。老子云：「窈兮冥兮，其中有精。」外雖亡相，內尚存「心」。《華嚴經》云：「不著二法，以無一二故。」《維摩經》云：「心不在內，不在外，不在中間，即是證。」故知老子滯於精識也。《涅槃經》云：「一切眾生有佛性。」容可說牆壁瓦石而非佛性，云何能說法？又《天親論》云：「應化非真佛，亦非說法者。」

　　莊子講一，道信批評滯於一，老子講精，道信批評滯於精。其實，道家非佛家，道家宗旨非佛教議題，這樣的批評都無意義，因為定義都是自己下的，與它家的問題意識、概念使用、及理論主張都沒有真正的交涉。最後似乎是反對一切眾生皆有佛性之說，否則瓦石亦得說法了，道信引《天親論》即是區分能說法的有情眾生、和不能說法的無情瓦石。關鍵還是，道信重視能做工夫成佛境的主體。

二十三、              小結：

    本文前言中，引用順法師說此文有三大特色，戒與禪合一、《楞伽》與《般若》合一、念佛與成佛合一 。其中，戒禪合一部份不是太明顯之外，後兩點都是成立的。印順法師又於章節結尾處說此文受到天台影響[7]，這些，筆者都能同意。其中，在說《楞伽》與《般若》合一時指出：近代學者每以為：達摩以四卷《楞伽經》印心，慧能改以《金剛經》印心，因而有人說：禪有古禪與今禪的分別，楞伽禪與般若禪的分別。達摩與慧能的對立看法，是不對的。依道信的「入道安心要方便門」，可以徹底消除這一類誤會。」筆者以為，道信的此文，許多地方，意旨跳躍，定位不明，印順法師說其有楞伽、般若因素是對的，成為楞伽與金剛的中間型也是正確的，但楞伽型中有金剛經旨、金剛經旨中有楞伽精神也是可說的。道信禪法就是包含了這許多因素，但是特徵不一，論述不深，重要環節漏掉很多。可以說，《楞伽經》經旨明確，就是要以如實法去實踐，而《金剛經》於實踐方法上也是宗旨明白，就是直接進入最高無相境界中，這兩大要素在道信文中都有呈顯，但是，天臺宗「一行三昧」的觀念，淨土中念佛法門的概念，也都在此書中出現，且甚為強調。筆者認為，道信此文是修行工夫觀點之著作，但在形上學普遍原理上沒有著墨，至於工夫入路，則是淨土、天台、禪宗的要素都有，但畢竟朝向《金剛經》無相淨界之路為主，故而由弘忍、慧能大開《金剛經》無相工夫的禪風是合理的。