永覺元賢禪師討論禪修方法的意旨疏解

永覺元賢禪師一生著述豐碩，計有：《楞嚴金剛二疏》、《心經指掌》、《四分約義》、《律學發軔》、《弘釋錄》、《繼燈補燈二錄》、《淨慈要語》、《開元寺志》、《鼓山志》、《禪餘內外集》、《晚錄》、《最後語》、《洞上古徹》、《寱言》等 [2]，內中精彩者，多為禪修之學，其中有《寱言》及《續寱言》二文，以講論儒道佛禪之際為論說要旨[3]，特有三教比較之要義可談，筆者近年關切中國哲學方法論問題，認為欲究明中國哲學各家義理之異同，需以基本哲學問題意識之釐清為根本，而永覺元賢禪師以其高度禪學思維的基調，對於儒道兩家的許多觀點作出評價，反應了中國儒釋道三學義理辨正中一個來自禪門的觀點。禪師固有會通於三教之講說，但究其實，仍為以禪學思維收攝儒道的義理形式，在許多儒道概念命題的檢擇上，是以符合禪學義理者則引為正論，而非議其不符合處，這或許是所有中國哲學史上會通三教者之共同作法，然而，直就各家義理之釐清而言，此舉實非正途，甚且將混淆禪學思維的本來義蘊。筆者基於中國哲學義理研究之現代化之考量，欲提出一「四方架構的基本哲學問題研究法」為方法論之架構，企圖從各家觀念命題所回應之基本哲學問題的研究進路，重新解讀各家觀念的真正確義，亦得從而還原禪學思維的義理確義。關於禪師三教比較的作品，集中呈現於《寱言》上半篇，筆者已有專文討論。

　　其實禪師之精采論旨仍在其言說禪法之諸多作品中，《寱言》一書之後篇亦皆全為禪師禪法之觀點，此即本文之重點。有關三教辯證的方法論問題，筆者多已討論於上篇的專文中，下篇此文就更多著重於對他的禪修觀點的疏理。本文寫作之進程，以禪師《寱言》之後半為材料之對象，作全文之義解[4]，以全篇義解之方式可以免除作者在材料處理上的自作挑選，既然禪師全篇皆義理精實，作者即願全文關照。至於文脈之進行，其中段落之分野，亦為續藏經中禪師高弟為霖道霈禪師之原有分段，筆者只在標題選定上適為提綱挈要，亦不另立章節，一以查索之便，復以原貌之存，此一工作方式或為當代中國哲學研究可為嘗試之途。

35. 佛語精微廣大，不可測識，即使地上聖人，分座演說，人人各殊，難有一人得佛密意。雖不得佛密意，要旨不違於佛。故殊經者，不妨各出一見，互相發明，要在綱宗不失，不違於佛而已。豈必古之為非，今之為是，人之為非，我之為是哉！唐宋弘經大士分疏諸經，其傳至今日者，雖未必其合佛意與否，而考其大旨，皆所謂不違於佛者也。初學之士，借之以為階為梯，亦何不可。第深造神理，顧其人何如耳。國朝嘉隆以前，治經者類皆膠守古注，不敢旁視，如生盲倚仗，一步難捨，其陋不足觀也。萬曆間，雪浪起而振之，盡罷諸疏，獨演經文，遂為講中一快，然而輕狂之士，強欲效顰，妄逞胸臆，率爾災木，其違經叛聖之害，豈止於陋而已哉！

禪師基本上接受後人為佛經註解的工作，肯定其接引後學的意義，並提醒各家註解之間不必互相非議，雖未深得佛旨，但只要不違其義即有功效。唯，禪師所面臨的時代，許多註解十分淺陋，而一些獨演經文的發言，又過於猖狂悖聖，因此需要有所訂正之，此即後篇之作的機緣。

禪師《寱言》之作，上半篇著重三教辯證，下篇著重禪法交流。因此在下篇開演之初，發言如上。

36. 少室心印，豈落文采？古人聊為接引之計，始掛唇吻，然皆渾樸簡直，刻的示人，非夸會逞能，外飾觀美而已矣。後世即大不然，雕章琢句，攢花簇錦，極意變弄，各競新奇。豈獨淫巧之意，乖衲僧之本色，而理因辭晦，道已言喪，欲其一言半句之下，觸發靈機，不亦難乎！

南宗禪以後，大行天下，禪法多元，傳燈會元之作多矣，記述之餘更加發揮，遂使禪法佛理因辭而晦，不復往日渾樸簡直之風範，而不復動人矣，禪師有感於此，針對近來許多禪門內部自家的議論，進行釐清訂正的工作，而有本書之作。

一士人謂師曰：月上紙窗，急取蒲團對之，別是一番境界。師曰：月未上窗時，境界在什麼處？士曰：無。曰：月落窗後，境界在什麼處？士亦曰：無。曰：前後既無，中間豈有？只如月正上窗時，不起念取相，境界又在什麼處？士曰：斯則不見有月窗，安知有境界？曰：是知此境界，決不在人邊，以無月窗則無境界也；亦決不在月窗邊，以無人則無境界也。月窗與人既各各無，合之又豈能有？則此境界，直如龜毛兔角，但以妄念分別，故虛妄有生耳。非特此也，身心世界，以及一切榮辱利害，死生禍福，無不若此。公能於此勘破，則心境都泯，常光本圓，於無境界之中有真境界，本無去來，亦無顯晦，諸佛證之，強號涅槃，又豈剎那光景所能恍惚其萬一哉！

　　一位後學學習一般禪師借鏡印心的作法，在室內看到紙窗上有月亮的光影，就想跟師父進行禪門師弟子間的開悟對談，便向師父道出此時自心中所顯出的境界。禪師認為這只是好為模仿，並無實義，不是自家身心實踐鍛煉體會出來而藉一個偶然機緣的觸動而瞬間達到化境的狀況。於是提問：月光未上前、已上後境界在何處？其實這也是亂問的，因為修行者心中沒有真實領悟的話，任何狀況都是沒有境界的。但這位學人卻執著於月上紙窗時的偶發觸動，竟以為未上紙窗前及已落紙窗後就是沒有境界了，禪師辯說，既然前後都無境界，則中間這一段怎麼就有境界了呢？其實這樣的討論都是不成立的，有沒有境界都在於自心般若智慧之開顯與否，而不在外境。師父就又問說如果正在月上紙窗時而自己沒有起念取相的話，境界又在何處？學人也是亂答，竟說既然自己沒有注意到月亮上窗，那當然也是沒有境界的了。師父便說：「是知此境界，決不在人邊，以無月窗則無境界也；亦決不在月窗邊，以無人則無境界也。」其實這一段推理也是未必成立的，前面的討論未必就能得出這一段的結論，禪師的思辨也是很跳躍的，但這就是沒有般若智慧印心之下對於外境任意起念取相的荒謬，幾乎是怎麼說都可以。所以禪師下結論說，這些所說的境界，只是：「則此境界，直如龜毛兔角，但以妄念分別，故虛妄有生耳。」，也就是說，不必學別人開悟的觸緣而自己胡亂模仿，所有想像出來的境界都與身心豁脫無關，真正的身心豁脫證入悟竟，就是在真實生活中，「身心世界，以及一切榮辱利害，死生禍福，無不若此。」亦即在生活中能擺脫得榮辱利害的牽引觸動，對死生禍福視為平等，而無一絲毫念頭啟動，這樣才是禪修的境界真正要追求的，而不是：「剎那光景所能恍惚其萬一」的。可以說，本文就是對於學子拾人牙慧好為言語之行為的批評，沒有實證，光想模仿禪語的外在形式，故而予以批評。

38. 問：參禪須是起疑情，疑情發不起時何如？曰：此是近日學人通病。夫疑情不起，只為生死之心不切耳，誠能如處朽宅，欻然火起，唯有一門，更無別路，安得不疾馳而競出哉？故一分切，則一分疑，十分切，則十分疑。未有切而不疑，亦未有疑而不悟者也。第疑情之發，出於切心，非可擬議造作而強之發也。譬如父母之喪，忽然聞訃，仰天一號，寸腸幾絕，又安用擬議造作而強之哉！若稍有強之之心，則悲哀之情反澹矣。壽昌先師嘗曰：某當初全不曉得參禪，一日因閱《傳燈》，尚未終卷，便爾陡生疑悶，寢食俱忘，歷八個月，忽然打破漆桶。今日諸人各各擬議如何下功，如何策進，雖擬議得十分仔細，不知其已添幾重障礙了也。

　　學禪者需是參禪，參禪以求開悟。參禪需是有疑情，打破移情而得智慧。這就是參禪修學的過程。至於疑情，各人不一，總是在學佛過程中一路理解，而走上學佛之路，但佛學終究是要投入身心智慧整體的學問，總是會在提升身心智慧的過程中碰到自家身心的瓶頸，這且是切身之體會、深切的瓶頸，因此，思之思之不停地思之，終於在某一機緣下忽然領悟，頓時身心豁然開解，有頓悟開悟的景況，此即為疑團打破，此疑情疑團，總是自己某一個義理上的疑惑，或是自家身心修行中某一個念頭的執著，疑惑執著而不得解脫謂之疑情，是真作用在修行活動中的障礙，打破之，即得一境界的突破。今，一般學人，沒有真正的用心修行學習，也就沒有切身應付的困境，但為參禪之故，於是刻意尋找別人用過的疑情來解答，但借來的疑情總不切身，移情發不起，也就是說只有一個模糊的概念或問題，但這個概念或問題跟自己的思維感受沒有內在的關係，因此沒法深入思維下去，沒法觸動煩惱，因此也就沒有解答的推動力，變成一塊硬石頭擺在外面而已，而不是一口好酒入喉而真起作用且正在身心感受就要說出是甚麼滋味了。所以說，用功的方法是認真面對自己的個性習性業力的真實就對了，學得再多書本上或別人說過的方法，都不是自己開悟成長的好方法。

39. 做工夫三字，已是不得已而言之，早是埋沒諸人了也，況如今日之諄諄乎？今日諸兄弟不是不識做工夫，正病在講之太詳，識之太早，非預意以迎之，則先念而避之，皆偷心也。古之為師者，但苦其鉗錘，巧其逼拶，使慕道之士不識不知，而其情自激，其神自奮，果敢直前，有欲罷不能之意，由是忽然撞著，而大事畢矣。故吾嘗謂，參禪一念，如李將軍箭，精神踴躍，射石沒羽而已，亦不知其何心至此也。若稍有擬議之心，弗克入矣。今之參禪者，皆擬議射石者也，弗入則咎其擬之弗精，不大聵聵乎！

慧能座下，就是直指人心、當下見性一路，針對自家迷障，找出來面對它痛擊之而已，當真正找到執著迷惘的要點時，承認懺悔忍受放下，痛徹心髓，但也徹底解決。如李廣將軍箭入石中般，一心念起，奮力一擊，必中鴣的。所以南宗禪學禪，簡易直截，都是自己面對自己身心疑情一刀斬斷就是。本文中說現在的一般人做工夫，都是學習前賢經歷過的種種迷障謬識，而未必是自己人生經驗中正在經歷的毛病，對這些問題的對治，便不深心。只是擬議而已。就是說找一些想像式的缺點去對治它，自己未起執著就先想像會有這個執著，因此又預先來防治這個執著。其實，自己真正的毛病只有自己知道，只要誠實面對，則自己個性習性中的缺點都會清清楚楚，要對治就對治這個毛病就好了，而且每個人的毛病不會相同，人人都只能對治自己的，也就是當下時時刻刻真實起作用的習氣毛病。時人都是做工夫的知識太多，枉做了許多無謂而不切身的工夫，這樣怎麼會有實效呢？

40. 問：毫釐繫念，三途業因，瞥爾情生，萬劫羈鎖，只如今教人看話頭，正是繫念，正是情生，如何免得業因羈鎖去？曰：絲毫情見，不免輪迴，只如今話頭尚存，疑情未釋，誰許渠出得生死去？但這個繫念，這個疑情，又是借世間法，作出世因，《圓覺》所謂以幻修幻也。到得心路絕處，廓徹無依，則人法雙亡，心境俱捐，謂還有繫念得麼？還有疑情得麼？還有業因羈鎖得麼？是此繫念為無念之門，此疑情為忘情之法，乃眾生脫凡入聖之大道，而諸聖攝化度生之微權也。諸佛教法，誰不皆然，而獨疑於是耶？僧曰：《圓覺》云："知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。"何嘗有繫念來？曰：此經緊要在一知字，及其知之，誠無方便，即所謂心路絕處，廓徹無依也。然點著便知底，古今能有幾個？既未能即知，則未知之前，豈無方便，經有明文，盍往考之。

　　一般看話頭，鎖住一念，猛看力看，冀求突破一念而生智悟。但有學僧質疑，生死輪迴，就是一念執著而不得解脫，為何禪修法中還要繫於一念而起移情而參話頭？禪師說：這也只是方便法門，藉假修真，藉幻離幻，重點在集中心念於此一念，一旦此一念被解脫，其實就是自我身心的束縛被打開了，這就是開悟的機緣。因此說「是此繫念為無念之門，此疑情為忘情之法，乃眾生脫凡入聖之大道，而諸聖攝化度生之微權也。」，這正是說明了藉此一念、一話頭、一移情只是要將所有的雜念妄想集中一處，然後對治斬斷，所以繫念就為得無念，疑情就為至忘情，一旦無念忘情，就是慧能無念無相無住的境界，是脫凡入聖的大道了。引圓覺經講「知幻、離幻」之說，就是要攝念專注，然後離一切妄相而證入空智。因此，當然不是另一套生死輪迴的繫念執念念念相續不絕而入輪迴的破法門。

41. 問：百丈只教人盡情放下，便如雲開日出，豈不直截！後人教看話頭，百計搜尋，無乃太多事乎？曰：果能聞恁麼道，使全身放下，誠為省事。然我今教汝放下，還放得下麼？假饒放得下，又坐在這放下裡。假饒這放下者，亦放得下，又存這放下的知解。假饒不作知解，這不作知解的又放不下也。總之，如猿猴上樹，捨一取一。所以上代諸師，特出異方便以進之。方便頗多，不只一途，多因事一言半句上看不破，過不得，於是百計搜尋，千番逼拶，疑情愈苦，鞭策愈急，忽然拶透，舉似無從，則生死涅盤，僅同昨夢，菩提煩惱，總屬空花，尚有何放不下也。故今人看話頭，只是作放下的方便耳。

　　學僧質疑看話頭是否多了一事？因為百丈禪法只是放下一招而已。禪師說明。放下一招固是簡潔，但千萬人放不下。若堅持放下，又落在放下的念頭中執著放不下，總是捨一取一。所以以一話頭起移情去百思不得其解而糾結其中，一旦脫然放下，不再繫念，才知一切話頭移情都是虛妄，終於在自家身心處經歷了解脫知見的過程。所以集中一個問題去想，而斷絕一切外緣雜念妄想，最後再斷除這個無謂的繫念，都是般若證空一念放下的工夫一事而已。所以說：「故今人看話頭，只是作放下的方便耳。」

42. 問：百丈只說透得三句外，便是學人放身命處。後代立起許多門庭，說出許多古怪，總是解心未絕，故有斯事。曰：近日楚中大有人主張此說，由渠全無悟入，只將六祖《壇經》，百丈《廣錄》，黃檗《心要》等書，逐一將知解領略，由是胸中想著一個空寂境界，喚做喜怒哀樂未發前的氣象。至祖師關棙，無由拶破，便謗諸師上堂小參，拈頌問答，皆是解心未絕，故有斯事。殊不知，直透過三句的人，解心既絕，千機頓發，自然七縱八橫，天迴地轉，無滴水而作浪興波，沒寸絲而羅天網地。蓋龍象蹴踏，非驢所堪也。

百丈說禪修要旨在透得三句外，但後人卻興發無窮的文字語言，因此有學僧問說後人的多所發揮是否未得真解？禪師回答：確實有後人只是靠一套空想動作，就以為入悟了，但碰到有真工夫者來考驗時，就過關不了，然後又毀謗禪門工夫。這都是虛假的。百丈透過三句之法，就是般若智的發用而已，一義不立，有一則二，有二則三，皆須放下。不被問者絆倒，直心一行，總無所立，則是透得三句過。不過，真能透得三句過的修行者，胸中已無世俗念頭的分辨，自由自在，智窮千里。則語言迸發生機無限，之後可以創造無窮的描寫意境，這也是極正常自然的事。所以並不是透過三句之後就非得一無所說，只要隨說而隨掃，不被己縛，亦不縛人即可。

43. 參學之士，工夫逼拶到將悟未悟之際，解心未絕，往往巧見橫生，此謂之聰明境界，亦謂之樹下麾軍，便當盡情剪滅，庶進趨有路，而大事可期。若巧見悉滅，向父母未生前瞠開正眼，悟則不無。若望衲衣下事，猶隔江在，直須向苦辣鉗錘下陶煉一番，然後透向上之玄關，洞千差之門戶，而大事畢矣。

南宗禪重頓悟之功，雖然法門必是頓漸並進，但直上悟機也是一利根器者的方便法門，且不分利盾，皆可使用，這就是看話默照等方法的運用。若一時使用看話禪方式起疑情，在將悟未悟之際，禪師說，此時若不得真諦，便智解橫生，話語不斷，好似因悟發智，其實不然，還是我執深重，仍在現象世界打轉而已。這時就還需要繼續用功，無論何種智機觸動，都仍要一概不顧，一直放下，無一念可攀援，無一思可提起，直至凡情俗緣盡皆掉落而止，這就是千錘百煉之功。此時若想在僧門寺內的佛法知見上找答案，決是無用。只有自己向自己的凡情執迷打仗，自我挑戰，直接擷取真如本體，直接與佛性印心，才有可能落盡而悟入了。

44. 悟之一字，待迷得名。今人將悟字都錯認了，將謂有道理可知，方謂之悟。不知既有道理可知，則知道理者是謂妄識，所知道理是謂妄境矣，非迷而何？有善知識，見如是說，便謂本性空寂，無許多道理，一切泯絕，方是本地風光。不知有個空寂，便非空寂了也。此之空寂者是謂妄識，有空寂者是謂妄境矣，非迷而何？

禪宗門下的頓悟法門，就是直接講最高證悟境界，而此證，是以般若為心法的任運，既是般若心法，則當是《金剛經》裡的無相境界，是《六祖壇經》裡的無念無相無住，其要義就是別念一念不起，雜念一念不生，妄念一念不起，日常生活，直接正常簡單快樂，做好每天本來該做的事，既然雜染諸緣皆捨，則智慧大開，願心大發，能力大展，好好做菩薩去了。本文，禪師批評一般學人對此一開悟法門的誤解執著。悟了就是解心放下，竟有以為悟了就是有道理可知，這就是還在理論知解上討功勞的妄念，而不是真的般若入心以及菩提提起。面對此執，又有智者說，本性空寂，無許多道理。禪師說，既講空寂，空寂又是一虛妄意識了。總之，禪師所重，在對佛法開悟之事，做正確的註腳，悟了就是無念無相無住而直心。直心之下，千萬風光任遨遊，尚在有理無理有寂無寂的道理意境念頭上打轉者，其實就是未悟而已。總之，悟了就在理中而直心行佛事，未悟就是千說萬說要說此悟境之理以及空寂之性。筆者以為，分開談理論以及描寫實踐可以解圍。談悟入者所悟之理所體之境是言說法，這仍是需要說說的，展現悟入者的如實境界是如實法，這就是不需要再言說了。

45. 有一居士，勸師營精舍，師曰：日食一升，夜眠七尺，過勞信施何為？士曰：建置精藍，先佛遺制，接引來機，菩薩悲願，何必過為高尚，而成自利之局哉！曰：古人道充德立，方堪垂手，愚鈍如賢，而急於接人，有自點耳！況今天下所少者，非精藍也，為名之囮，為利之罥，潤後學之貪，夷前修之化，莫此為甚。吾所以疾馳而不敢一顧者，非違前佛之制，廢百丈之規，蓋欲以不接接之也。

有居士勸禪師自己經營佛寺，以接引信眾。禪師謙辭，以為所需已備，不必勞動信徒捐輸為己。居士說，這是傳統佛制而已，有佛寺道場乃便於傳法度眾，若刻意謙辭，是過高為尚，只度自己不度眾生，也是自私吧。禪師說，自己道德未充，急於接人，是自以為是，高傲之舉。而且，目前叢林情況，所缺的不是好的道場環境，反而是為了自己的名利，貪圖信徒的供養，而去建立道場佛寺，這樣豈非虛妄。所以不去想這件事情了，並非欲違背佛制規矩，而是要以真正的德性，感動徒眾，不立接引相而接引之，唯貴自悟，不在堂屋華夏。

46. 喪己而為人，吾寧避人而守己。非以守己為賢也，守己猶可以為人，喪己必巧於誤眾，是肆其惡也。輕用而多取，吾寧寡取而儉用。非以儉用為賢也，儉用猶可以養廉，輕用必曲於干眾，是長其貪也。

　　師父帶領弟子以從佛事時，宜重法度以及節用。禪師批評現今有些出家眾的作風是過於刻意喪己，特立獨行，索隱行怪，其實是藉機巧而勾引信眾稱奇而已。這樣反而是放肆其行。所以他主張自己就是好好守己安樂即可，意思是說過正常的出家人生活，不必刻意清苦過日，或修行過猛，藉喪己以顯德行。能這樣，便是正常做一個人，既能正常做人，便還能正常修行度眾。此外，對於辦道之事，一切物資盡量減省，非必要之使用不要鋪張輕用，鋪張輕用都是助長貪念而已，結果是擾亂了信徒大眾，而不能提供良好的典範。若能減省使用，還能培養廉德，既有廉德，則至少守住了不貪的基調。

47. 士人引古斷今，臧否人物。師曰：人物臧否，未易測識，非可以舊案律之。如放君弒君，古未有也，有之自湯武始，若引古斷之，則湯武為不臣矣。往來五就，古未有也，有之自伊尹始，若引古斷之，則伊尹為不忠矣。是知，事有千古之所共是，而今日必非者；亦有千古所興非，而今日必是者。非獨古今也，即使春秋有二孔子，生之世同，處之遇亦同，而仕止久速，必有不同。別有不同，豈可是非於其間哉！大都見道之士，照用莫測，縱橫順逆，靡不合矩，公唯能得其心，斯可以論天下士矣。

有學人臧否禪門宗師，禪師以為，禪門宗師各有獨特的作風，又都有內在深刻的用心，若不能體貼其心，則一些評論都不會到位，不如不評。特別是，宗師門開悟之後，照用莫測，縱橫順逆，沒有執著，也就沒有標準，那麼何來評價的意見呢？即便是古聖先賢，也是行天下人所未嘗行之大器事業，若以時人標準而言，恐成奸惡之徒。所以，重點都在提升自己，體貼其心，才能知道大師們行為的深意，僅以自己有限的智略、世俗的標準要去評斷高下，是不恰當的。

48. 佛氏說唯心，與孔子一貫之旨不同。一貫之，旨意在破隨事精察，故曰“吾道一以貫之”，乃權語也。若深究之，則一是個什麼？貫又貫個什麼？全心造事，全事是心。如金鑄像，像非金外；如鏡現影，影在鏡中。是即唯心之義。

　　孔子道一貫，旨在忠恕，即是為社會服務的根本態度，脈絡放在建設社會國家的事業上，禪師說旨意在破隨事精察，筆者以為，旨意在貫事事一理，此理，即仁義之心。至於說佛氏唯心，筆者以為，禪師所說者在工夫境界論問題，身心投入，事理合一。至於這兩段所論的佛儒之別，禪師是認為儒家破隨事精察，尚有一破，而佛家全心造事、全事是心，事心不二，不必再破。筆者以為，儒佛之辨議題複雜，非上說簡單處理能得，實不必如此評論兩家。

49. 孔子曰“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉”。此正指妄心言之也。解者曰：心豈有出入？特以操舍而言以。既可操舍，非妄而何？

　　文中說孔子之語實是出自《孟子告子篇》之孔子語，孟子談的是吾人之良知良能我固有之，引孔子言：操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉。就是說這個良知是否作用，端賴自己起心動念，只要願意提起，就必定作用，若放棄它，那當然就為非作歹去了，總之這一心，千端萬緒，難以捉摸。禪師批評之，以為這個良知良能既可操捨，必是妄心。筆者以為，就孟子所言之操存兩句，意旨確實是良知本心。至於講出入莫知兩句時，則是受到習心遮蔽之後的主體心念狀態，確實難以捉摸，故禪師謂之妄心不假。但是，講性善論的孟子，講良知良能以及講操則存之時，要講的卻不是妄心，而是儒者的本心。至於這個儒者的本心會有捨亡之時，而入妄心狀態，這就是人性論的複雜問題了。宋儒處理性善論立場下人有為惡的事實的問題，給予氣稟說、過度為惡說之說明，就是為討論這些問題。總之，禪師說為妄心，對儒者而言是不能接受的。但說人有為惡狀態，以致此心出入無時莫知其鄉的時候，此心卻是一般習心無誤，但是此一習心是有良知良能固有於內的，之後這個理論結構的關係如何更圓融地說明，就有待宋儒了。其實，在佛家理論內，眾生有佛性，但更有在輪迴習染的狀態及歷程，只有做工夫達致純粹狀態時，才會只有真心而無妄心呈現，所以儒佛皆有真妄之時，禪師實不必刻意批評孟子的理論。

50. 問：先覺多言三教一理，是不？曰教既分三，強同之者妄也；理實唯一，強異之者迷也。故就其異者而言之，則非獨三教不同，即同一佛教，而大小不同，即同一大乘，而權實不同。蓋機既萬殊，故教非一端。若就其同者而言之，則非獨三教是一，即一切魔外，以及資生業等，皆順正法。蓋理外無教，故教必歸理。如此方儒教，乃是此中眾生，形生神發，日趨於欲，不約而防之，何所底止！故聖人因時勢，察人情，為之說仁義，立紀綱，化之以禮樂，束之以刑罰，使不亂也。即使佛處震旦國，說經世法，又豈過於周公、孔子哉！然眾生既束於儒典，執著名相，則名相之區，翻為桎梏之地，豈儒家聖人之意哉？由是老莊出，而說虛無自然之道，使聞者閑曠超越，不為物累，庶幾為入道之方便。至於我佛所說，則超人越天之實法，而窮理盡性之實學也。昔夫子所謂「予欲無言」，而端木氏所謂「聞於文章之外者」，又豈有異於是哉！是知理一，而教不得不分，教分而理未嘗不一。彼執異執同者，皆戲論也。

本文說三教理同教異，理同之理，仍是佛理。教異之教，有儒釋道三家。循是，有眾生之後，為防止為惡，而有儒教。所說之理，即便佛生中土，不能異辭。唯，執著名相，桎梏人性。故有道家出，閑曠超越，不為物累，為入道之方便。則佛法，為實理實法，即便夫子欲無言之語亦是佛理。禪師因而謂之為：理一教分。其實，禪師之理就是佛理，至於教之不得不分，實分而不分，因其最高原理仍歸佛理，只是教化之次第或入境之分別而已。禪師此說，以佛法觀之，已是對三教最好的詮釋立場了，可以說，就是將儒道個別的功能予以界定並且尊重，但最終真理仍是佛法一家而已。禪師的這種三教同異觀，是以佛教為標竿的觀點。對儒道而言，必不接受。但禪師畢竟是佛門中人，從佛門立場與角度可以尊重儒道也已經是佛門能有的最佳立場了，至少，沒有批判否定，而是，企圖合構。就此而言，禪師所說的三教之異已不是重點了。當然，文中禪師的要點是：執異執同之說皆是戲論。筆者以為，就儒道立場而言，執異之說不是戲論，乃是真理。就佛法而言，執異之說是戲論，因為三教同理。至於執同之說只是多此一執，本來理同，何必一執？說到底，三家同理於佛法而已。本文，實在只是說明了以佛法統攝三家的立場一事而已。

51. 今人見諸佛，便作奇特想，於自己，便作下劣想。不知諸佛只是本分的凡夫，凡夫只是不本分的諸佛。分內珍寶，掉頭不顧，分外艱苦，甘自承當，哀哉！

　　本文是在批評一般學佛眾人，自信不及，以為佛是高高在上的奇特人物，而卑視自己的無限可能。於是，喪本逐末，自性中的佛性不去發揮彰顯，這就是不顧分內之珍寶，卻追逐世俗之物慾，這就是甘願承擔分外之艱苦，也可以說都尚未有真正的覺悟。此說只是眾生皆有佛性的簡單發揮，用在工夫上，就是信心不足，故而主張人應有絕對自信，直接行佛。

52. 問：達摩印可神光，只是證個無念心體，後人何故又道，無心猶隔一重關？曰：為渠見不透脫，坐在無心窠臼裡。既成窠臼，便非真無心也，所以更須猛著精采，一腳踏翻，則有心無心，二俱成謗。神光三拜依位而立，證及此也。

禪門工夫，就是般若智慧的發用，隨說隨掃，一法不立。這樣直破我法二執，當執著束縛破除，則此時所發之菩提心所行之菩薩道就是徹底自在，絕無業力遷染。禪宗門下就是在此一般若智慧之發露，而破一切心念之執著上最猛力的宗派。達摩詢問弟子對法門的認識，神光只是禮佛一拜，一切無念，達摩印可其得骨髓，已得證個無念心體了。此事，已畢於達摩與神光。但是，後人論及此事時，知道神光得一無念心體而被印可，於是猛烈學習無念心體，可是，後人又落入執著於無念此一法門，可謂法執未破，故謂之已成窠臼，非真無心，故需再度破除，通常就是一語不發而聖默然，直接在體悟的狀態中才是。總之，禪門學工夫，成就者的表現都不是禪法之行宜，而是日常生活中得大自在，至於日常生活，挑水砍柴而已，沒有這許多禪門法語的形式了。故而，神光只三拜，餘不多言。

53. 或問：頓悟必假漸修，諸師多備言之，唯中峰不許漸修之說，謂習氣未除，只是悟心未圓，須力求其徹悟可也。二說未知孰是？曰：悟心既圓，命根頓斷，雖有習氣未除，但得正見不昧，習氣自然漸泯，不可別有修習。譬如伐樹者，即斷其根，則枝葉雖存，不日消落，不必別有消落之法。若悟心未圓，則命根未斷，習氣橫生，遏制罔效，故須力求其徹悟可也。又，詳中峰之意，亦非全不許漸修，乃緣當時善知識，才得入頭，便云徹證，及乎習氣不除，卻歸於漸修之未到，故中鋒吃緊而作是說耳。

南宗禪以頓悟標榜，譏北宗為漸修。但有識之士則理解，個人成長歷程必是漸修頓悟拾級而上者。至於南北二宗的爭議，可以說只是一歷史階段中的故事，並不妨礙慧能前後的所有禪法都應是漸修頓悟拾級而上的基本規格。達摩以降，著重真正實踐的如實法，談自證聖智境界，強調有別於多說理論建構體系的其它宗派。慧能自己著重《金剛經》的無相工夫，實是直接實踐中的利根器者之作風，即直接在境界上證悟。此絕是頓悟法門，頓悟才叫做徹悟，漸修之際尚未有悟，但漸修為悟而來，修之修之終於突破之時就是頓悟的一刻，但所謂的頓悟只是就修行者眼前的執著之突破而言之悟，並非一悟即入如來地的悟，所謂悟後漸修亦是必須的。即是一次執著的突破及跳躍之後，還有後面更深更細的執著即將出現而須面對而須突破而需再悟。因此，實修過程都是漸修頓悟一級一級上升的。

中鋒不許漸修之說，宜是要求意志堅定的頓悟之修，說不可別有修習、不必別有消落之法，就是要求堅定意志的意思。意志不堅，習氣又來，轉東轉西，都不見道。此說確實。但要求意志堅定，跟要求走頓悟之路不是一回事，世人修行的實際，都是頓悟漸修。不論頓漸，都需意志堅定。世俗之命根能否即斷？習氣能否澈盡？更不是一悟能澈淨的，但佛法是真理，自己是活在十分執著染污的狀態，這是可以頓然開悟的，但雖然頓悟了，習氣還在，那當然要悟後漸修，所以頓悟漸修拾級而上就是一般人的修行的實況，講頓悟講漸修都對，說兩者對立矛盾才是不對。

54. 西蜀鄧豁渠作《南詢錄》，指機寂未發謂之無生。此直一己之僻解，非我佛之正義也。我佛言無生者，因凡夫見法界之內，熾然有生，由是生機起惑，造業招報，輪迴不息，無有出期，故我佛說無生之法以破之。謂諸法不自生，不他生，不共生，不無因生，四俱不生，則實無生。言有卿者，將緣目中有眚，故妄見空花耳。若以機寂未發為無生，則必以機動有發為有生，以機動有發為有生，則無生者卒至於有生，豈得為真無生乎？

有學人鄧豁渠作《南詢錄》，解佛學無生之說為機寂未發之謂，禪師提出討論，深化無生意旨。談機寂未發為無生者，必以為已發為有生，一旦見到有生，就落入有無邊見，此旨非佛教宗旨。佛學談生，般若定宗旨，即一切法皆空，謂面對現象世界一切事件的根本意旨，就是緣生故空，就是皆以因緣集散而有無，故有不固有，無不固無，有無邊見，皆不必言。故引中觀命題謂：「諸法不自生，不他生，不共生，不無因生，四俱不生，則實無生。」。就是針對現象，都是緣起性空，都不能執為自生、他生、共生、無因生等。總之，有已是有，不必論其意旨，一旦論之，必入自生他生共生無生之任一執著，故不必論之，有已是有，有完即放下，繼續再面對下一個有，生命在不斷面對新新而來的種種的有中隨作隨掃，每一個做都是做就在做中而不再多有些甚麼縛執我見，就是做而無生新的我法二執，就是無生，但有做，因得無生，故入法忍，不生起任何邊見而自在任運於眼前一切事，就是忍住了新生事端情緒邊見的執迷，這就是無生的工夫，就是無生法忍了。既然可以面對諸緣，拾起即放下，就不會落入因果造業輪迴不已的歷程內。所以，無生是面對一切現象拾起即放下而不執著的無生迷執之無生，而不是在說有一未有生機前的狀態曰無生，而另有一已有生命活動以後的階段為有生。後者皆執著於現象世界的有無邊見的看法，都是俗見，與修行無關。談禪門修行工夫，就是學習生忍、法忍、無生法忍三事而已。無生非謂無有活動機寂未發，而是發菩提心、行菩薩道、以及日常生活作業，卻任何我執之念不起不生。也可以說是《金剛經》的三句義之格式下的不起不生。

55.「一友晨起，問豁渠曰：睡著一醒，無有妄想時如何？豁曰：這個就是父母未生前，說不得的。六祖云：“不思善，不思惡，那個是明上座本來面目？”正謂此也。愚謂，睡起無想，或落無記，則全體無明也，可指之為本來面目乎？且教中有五無心位，皆無善惡二念，可就指為本來面目乎？至於六祖示明上座者，其旨甚別。當明請法之際，非無記也；當明返照之際，又非無記也。既非無記，則離善惡二念，非本來面目而何？」

鄧豁渠作《南詢錄》，本身是泰州學派的儒生，但又出入佛道，交流三教，因此許多觀念似是而非。鄧豁渠以晨起一念未生時為父母未生前的本來面目，禪師反對，認為所談不深，所謂慧能對惠明所講的本來面目，就是眾生自性清淨的佛性，那是多少工夫以後才發掘出的心體，自性固然本自有之，但要它彰顯，仍是需要一番更夫，不是晨起一念未生時的懵懂狀態，在其時，固然尚未運作營為，但習染很多，一旦啟動，必入汙濁。至於父母未生前的本來面目，就是眾生自性，自性即是佛性，在主體活動之際，收攝心念，無執無縛，雜念妄想不生，不思自己善行的功德，不思自己私慾的惡念，一念平心，讓自性作用佛光顯露，則惠明自己的清淨佛性就能見到了。儒生的了解並不地道，以為暫時無念就是本來面目，禪師發文否定。

56.「豁渠曰：睡著不做夢時，便是無善無惡的景界，禪家謂之大寂滅海，學者學此而已，諸佛證此而已。愚謂，睡著無夢時，須是識得真主落處，識得真主落處，則不管睡時不睡時，夢時不夢時，皆大寂滅海。高峰枕子落地，證及此也。今直指睡著無夢謂之大寂滅海，則正認昏住無明為實性矣。非謬而何？」

　　鄧豁渠作《南詢錄》，多有望文生義的隨意解法。佛家講無善無惡、講大寂滅海，鄧生詮釋以為，睡覺不作夢時即是。事實不然。睡覺不做夢的人還是習染障礙之人，只有開悟了的覺者，才是免於習染障礙之人，對習染業力寂滅，則不論睡時醒時，一切作為不生牽染，一切行動自由任運。

57.「作家相見，機用超越，或贊成呵，不落常格，若以尋常情識揣摩，則遠之遠矣。昔有婆子，供養一僧住庵，嘗使一二八女子送供，一日使女子抱定問曰：“正恁麼時如何？”僧曰：“枯木倚寒岩，三冬無暖氣。”女子歸，舉似婆，婆曰：“三年只供養得一俗僧。”令燒庵趁出，其僧竟行無語。此二人顛顛倒倒，一等精靈。婆有參天之機，僧有入地之略，婆有趁象之手，僧有陷虎之謀。故先德拈云：“等閑坐斷潑天潮，到底身無涓滴水。”可謂洞徹腑腸矣。豁渠以俗情揣摩，乃向此僧求過，謂其止除妄情，故遭呵遣。果曾夢見此僧耶？」

　　文中所說婆子、少女與禪僧的公案，還有下節，即又過幾年，仍是僧婆對談，仍是原少女已長成，仍是一把抱住，仍要僧言，此次，僧道：天知地知你知我知莫叫婆婆知之。上節配合下節，則上節時的禪僧，只能一味排斥感官知覺，下節時的禪僧，則能親切感知，但知無法與外人道，故曰莫叫婆婆知。其實少女抱僧，固是香豔，卻非干香豔事，否則還叫僧人嗎？僧人不只要捨離慾望，更要智慧開啟，悟無念無相無住法，才是高僧。上節之僧人，只能止欲去妄，不能悟入自性，自性即佛性，佛性即般若智，般若智不是一切知覺止息，而是在一切知覺正常運作之下，發菩提心，做菩薩事，卻無念無相無住。以上這類禪門公案，形式盡管千變萬化，所論只有一個問題、一個宗旨，就是如何開悟的問題，以及證般若智的宗旨。僧人在婆婆家閉關修行，所求者開悟一事，所悟者般若智一義。因此少女抱僧，就是一個考驗的機緣，看僧人的問題意識為何？開悟程度如何？如果是抱一個世俗中人，則所反應的內涵便有絕對的差異，至於真正開悟禪詩，那就是感官上有感知，但不起妄執邪念，亦不去否定感官，而只關切般若智悟一事，而般若之智，無可描寫，固曰莫教婆婆知。

上文中，禪師所引不全，對鄧士子的批評意見，亦不易勘定。總之，禪師以為，鄧士子否定上節禪僧的表現，這卻是未必成立的。禪僧與婆婆都是得道高人，行事顛顛倒倒，不可妄議批判。筆者以為，上文所述禪門公案，本來宗旨即是禪僧經歷了一次境界提升的修行過程，而在上節中，婆子對禪僧的功力境界並不滿意，因此將其逐出家門，然而本文作者之禪師卻不以為然，以為上節中的婆子及禪僧都是高人，都有深意，而眾人皆不能深知，妄議批評，實則非是。筆者以為，肯定是本文作者之禪師錯了，就文本詮釋而言，上節之禪僧尚未得悟竟，直至下節才悟。

58.「問：有師云：“參禪者，先須看教，識得大意，方可用工，不然恐墮於邪僻！”有師云：“參禪不必看教，看教恐僧（筆者案：增）解路，障自悟門。”二說未知孰是？曰：或宜看教，或不宜看教，此在機器不同，未可執一而論。如英明之士，何須看教方可參禪？如愚鈍之流，看教尚恐難通，況參禪乎？又，或有障重者，必先假教力熏陶，去其粗執；若障輕者，便可單刀直入，何必思前慮後，自生障礙乎！但參禪誠有墮於邪僻，或坐在半途者，此則貴得宗匠接引，非看教者所能自救也。」

參禪是否仍需看教？有二說，不知熟是！禪師謂，以學人之資質而定。基本上，教是基礎，指一切世界觀理論以及漸修之法門，禪是智悟工夫，指以般若智化消我法二執，重一時的頓悟。故是障重者，先以教力薰習，告知是非善惡輪迴因果之理，漸漸薰陶，去其重惡。障輕者，直接化消心念上的執縛。但禪師說參禪有墮入邪僻之可能，筆者以為，這就是教門的熏修不夠而致者，既無正信的知見，徒騁聰明以智悟，若生邪慧邪定，確需宗匠導正。所以，所謂障輕者可參禪，也需要參禪者已有佛法知見之正信方可，而正信知見不依教入又何依之？有正信知見又障輕者則直接以參禪接引。所謂參禪接引就是在日常生活中的各種念頭的來往之際，給一句法語問題，要之體悟去執，一句參透，即破一迷執，即是以參禪之路而悟入佛道之機。

59.「問：宗師云：“參禪須是參無義句，不可參有義句。從有義句入者，多落半途；從無義句入者，始可到家。”是否？曰：參禪不管有義句，無義句，貴在我不在義路上著倒而已。如靈光獨露，迥脫根塵，此百丈有義句也。汝能識得這獨靈的否？汝才要識得，早落根塵了也。如光明寂照遍河沙，此張拙有義句也。汝能識得遍河沙的否？汝才要識得，早被雲遮了也。大都六祖以前，多是有義句，六祖以後，多是無義句。方便各異，實無優劣，學人參看，須得深求其實。深求其實，則不管有義無義，畢竟卜度他不得。卜度他不得，則疑情自發；疑情既發，則昏散自除；昏散既除，則根塵自落；根塵既落，則靈光自露；靈光既露，則回視有義句無義句，皆如炎天破絮矣。若不深求其實，唯在文字中領略，則雖無義句，如麻三斤、乾屎橛等，皆有義可通，今《四家頌古注》、《少林秘要》諸書是也，豈能透向上關□哉！」

　　禪師認為，參禪時所參之一句話，不管是問題還是法語，不管是有道理言說的一句話，還是一個空心的概念而已，都不是重點，重點是不論何語，都不落入義理執著的陷阱裡，永遠保持主體思維的獨立自由，永遠不讓情障迷執打昏自己，以般若智觀照生活事件，自由活潑無罣礙即是。至於參禪之法，就是將自己的注意力集中專注於某一個概念命題上頭，此概念命題有義無義無關宏旨，只管注意力的集中，奮起思辨，雖然必定無解，但因專注的慧光發顯，忽而意識到一切念頭的虛妄無謂，當下清空，捨離妄執，則此參已有所得矣！

60.「問：淨土之說，諸師辨之詳矣，然至謂參禪不及淨土，此疑未決。曰：此在家師，主張淨土，故抑揚贊嘆，勸歸念佛耳。若實論之，決無優劣。參禪要悟自心，念佛亦是要悟自心，入門雖異，到家是同。但參禪到家者，無淨土之緣，似為稍異。然心光發明，已與諸佛氣分交接，何必淨土乎？天上人間，隨意寄托，絕諸欣厭，何不淨土乎？況欲親近供養諸佛，亦只在一轉念之間而已，何難淨土乎？或曰：兩途到家，誠為不異，但參禪未悟者，止滯人天，念佛未悟者，尚可往生，以此校之，似參禪不及念佛耳。曰：未悟往生者，必念佛極其誠切，若參禪者亦如彼之誠切，則雖止滯人天，取悟不遠，再出頭來，慧根頓發，超證菩提，未可限量。念佛而未悟者，雖得往生，終墮疑城胎獄之中，俟期情識陶盡，始得見佛，豈可勝於參禪者乎！蓋禪淨二門，應機不同而功用無別。宜淨土者，則淨土勝於參禪；宜參禪者，則參禪勝於淨土。反此，非唯不及，必無成矣，學者宜善擇之。」

本文討論禪淨之辨。禪師基本立場是，禪淨雙美，觀機適宜，隨人心性而修即可。本文有兩段討論，首段主張參禪不及淨土，理由未敘，禪師討論之。重點在淨土雖一心念佛，而修禪重在自悟，但淨土念佛亦需悟心，入門雖異，到家則同。所謂同者，便是同於悟心的化境。若疑淨土確有一土以接近諸佛，參禪則不能，禪師回應而認為：心性開悟，自境已近佛境；主體自心因禪悟而自在，自覺諸惱，等同淨土；且心淨之後，僅一轉念即至淨土，並無困難。因此，並不需要主張淨土優於參禪。次段提出淨優於禪的理由，主張「參禪未悟者，止滯人天，念佛未悟者，尚可往生」以優淨於禪。禪師討論以為，淨土之「未悟尚可往生」，必念佛心切，以此切心，用於參禪，則取悟不遠，待下次輪迴，必然智慧大發，取證近矣，成就不可限量。亦即以同樣的心力用於禪宗，恐怕收效更大。至於在淨土門下之「未悟尚可往生」，待福報用盡，亦有墮於惡道之途的可能，若非盡除迷障，俗情掏盡，亦無見佛之可能。是故不能主張淨土即優於參禪。是故，學人各以其根基適性而求入門之途即可，非必禪淨孰優孰劣。禪師此一態度，筆者基本同意。關於禪淨問題，印順法師有專書討論，謂淨土念佛為易行道，耗時日久，菩薩道為難行道，成佛反速。念佛法門不只一聲佛號在心中口中，原初本意就是行佛之行而謂之念佛的，以上簡單補充[5]。筆者以為，本文之討論，就淨土法門及念佛意旨及所往生之國土之定義皆未明確，簡單比較兩家，只能是很粗淺的討論了。

61.「問：永明四料揀，謂淨土可以無禪，禪必不可無淨土，似參禪不及淨土矣。曰：永明四料揀亦是抑揚贊嘆，勸歸念佛耳！若實論之，有禪而習氣尚重者，固有蘊境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知見不昧而已，非以靠著淨土也。念佛而得見彌陀，誠不愁開悟，然未見之前，豈無蘊境可虞哉！蓋正見未開，則蘊境不破，蘊境不破，則業障難脫，雖彌陀悲願攝受，其如盲者之不見日。何哉？故未悟往者，特百中之一二耳！」

　　有學人以永明延壽禪師之四料撿討論淨土與禪[6]，似參禪不及淨土。禪師回應之。解脫的終境仍是在於智慧開悟，而不是菩薩與諸佛的慈心庇佑。四料撿之立場有高淨土之旨，誠固其然，但修禪尚未解悟者，固然有習氣障礙，但修禪就是心念上時常提醒的工夫，此工夫必有其功效，終於開解是靠的這個心念智悟的修行，而不是念佛之後的諸佛庇佑。至於走念佛法門之路的修行者，在未悟之前，一樣有習氣障礙的憂慮，雖有彌陀慈悲攝受，但畢竟不究竟，因此其實難以往生淨土，未悟而往，百中一二。筆者以為，禪淨皆各有豐富的內涵，深入各自的內涵了解其修法的真實，才是進步的關鍵。在對兩家多方發展的面貌未加深究就進行比較的討論，實在難以深入。本文之論，視為禪師對修禪法門的多角度發揮之作即可。

62.「問：參禪兼修淨土，可乎？曰：參禪之功，只貴並心一路，若念分兩頭，百無成就。如參禪人有一念待悟心，便為大障；有一念恐不悟心，便為大障；有一念要即悟心，亦為大障。況欣慕淨土諸樂事乎？況慮不悟時不生淨土，已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，急加剿絕可也。但於正參之外，一切禮佛念佛等，隨緣兼帶，任運不廢，如尋常穿衣吃飯焉，則淨土乃不兼而兼矣。若大事發明之後，志欲親覲諸佛，或接引群機，發願往生，無有不可，蓋無生而生也。」

學人發問是否可以禪淨雙修，禪師以參禪者立場回應之，本文之論，筆者以為十分究竟。禪師基本立場是，禪淨兩門仍宜一門專修為宜，以參禪為例，時時刻刻就是專注一念，求其澈消萬緣，直指人心，見性成佛，若參禪之際又求念佛，時常罣礙往生與否，則悟心難發。雖然如此，不以念佛為專修法門，卻在參禪工夫之外的日常生活中，隨緣兼代禮佛念佛，如早課晚課與同修共持而已，至於專修之時仍是參禪一路，則淨土已不修而修了。甚至，當參禪有成，獨化一方之時，無論是自己或為他人接引，專持念佛淨土之路，亦無不可。禪師之見，筆者以為透徹，即便走淨土之路的修行者，亦應有如此的見識，修行時要專修淨土，至於平日生活中碰到的念頭，則偶爾拿來參悟一番，至念佛而心定之際，得往生之大功，此時亦將有智悟開竅的實效，這也是兼禪之方。總之，修行貴在專精，一門深入，待功行圓滿，則多方開引，便沒有妨礙，若初入門時，諸法兼修，則必法法沾滯，無一得成。

63.「諸法雖多，窮於有待，凡有待者，即知是妄，如空不自空，待色而空；色不自色，待空而色。待空而色，色果色乎？待色而空，空果空乎？即此推之，則知若今古，若大小，若美惡，若真妄，無不皆然，俱無自體，又共待一念而後能成立者也。如一念不生，則諸法共無所待，共無所待，則各亦無所待，各無所待，則諸法雖森然布列，皆無待之光，實相之印也。故曰：“一人成佛，牆壁瓦礫亦皆成佛”。」

禪宗修行，即般若智直接開悟而去迷執一路，以般若智照見諸法，則諸法皆待緣而生，俱無自體。意謂一切現象都不是必然固定永恆的，都是依賴種種外緣而有的，既然如此，於現象發生之際而強烈執著的做法都是不對的，這是對不永恆的東西的虛妄的執著而已，所以皆以妄相視之可也。關鍵就在，它們都不能自我獨立，既不自立即無自體，則皆來去無蹤沒有定性。當修行者面對種種現象紛然之際，都不攀緣執著，回心一念於自己正在所為的般若智及菩提心的事業上，則所見皆實，因無待於它，即不依賴外在現象的有無而有作為上之實虛，自性啟動，無待緣萬象的動靜進退，自證聖智，實相之印矣。此時，主體的行為以自心清淨梵行為依，則利用厚生，萬法諸緣皆為我所意欲而用，故謂之 : 「一人成佛，牆壁瓦礫亦皆成佛」。簡言之，萬法皆有待而虛妄，修行者要回歸自心清淨一念中，無所待於外緣，自證聖智，一起皆起一現皆現。

64.「諸法窮有於待，固知是妄，若天機深者，因其有待，即知無我，如我本無我，待人有我，人本無我，待我有人。又如一本無我，待二成一，二本無我，待一成二。因其無我，所以有待，因其有待，益見無我。即此推之，則若身若心，若人若物，以及天地之覆載，虛空之寥廓，總之一無我之通光也。既總之一無我。則我不必廓之以容物；而己無非物，物不必會之以歸己，而物無非己。明此者謂之聖學，昧此者謂之外道；證此者謂之聖人，失此者謂之凡夫。三教聖人，設教不同，而所以必同者，此無我也。孔子證之，故曰絕四。絕四者，一無我也。孔子之後，唯顏氏能克己，克己為近之。故曰：有若無，實若虛，犯而不校。至孟氏，則主之以我，主之以我，而無我之血脈斷矣。雖道性善，稱仁義，豈得為孔子之徒哉！蓋仁義雖善，皆以無我成其德，使其我有我，則必強物以徇我；物有我，則必喪己以徇物，而所謂仁義者，非偽則偏也。縱曰不偽不偏，而勉強與外者，心非所安，謂之能仁義，可乎？世儒不知我與物皆無我，而執之為實，堅不可破，乃曰我學孔，我學孔，亦悖矣！」

本文盛發無我的修行觀，並以此評論孔孟之學。文中以為，體無我由知有待而來，天下事物皆互為待緣而有，無一為實，故無需執己，故知此我之為暫時虛幻之物，若能體此，則己無非物，物無非己，彼我兩忘，則破一切執。自是而後，任運自在，智應無窮。這便是去我法之執之後的般若智慧任運遨遊的境界。禪師以為，儒佛同此一理，並以孔子子絕四之說證之，又以顏回的德行證之，皆同佛法無我之智。至此，便以孟子持性善論謂良知良能我故有之者為有我之說，既不能除有我之見，則所謂仁義非偽則偏。故學孟子而以為孔教乃誤也。筆者以為，以有我無我之說定位佛法，亦須確定所論之脈絡。若就有無主體說之，則必有主體，必有成佛者，必有佛。若就主體之個性功德業力而言，則必除此我執不可成佛，故無我乃用在工夫境界論之命題上，不能用在存有論形上學宇宙論的問題上。至於禪師以孔子所言為無我，亦非不可，但孔子仍有世間法的立場，即仁義價值與家國天下的服務觀，仍不是佛法矣，至於以孟子所言，謂之有我，不知從何說起 ?失之淺薄，已落入佛門有我之執，而啟儒佛二相之失矣。

65.「問：諸子論性，如何折衷？曰：荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓愈言性有三品，宋儒非之，謂其以氣質論性是也。唯孟軻言性善，東林謂其指本然之善，不與惡對，朱晦庵亦曰：此語卻是。由是，五百年來，儒者宗之，無敢違越，唯間有治釋氏之學者，不以為然。我茲不敢以釋辨儒，姑就儒語辨之。如孟軻之辨性善也，以水性之必下，喻人性之必善，則所謂善，非本然之善，乃與惡對之善也。既與惡對，則與荀揚諸論有何別乎？蓋四子之論性，皆指其用而已。譬之水焉，善則水之下行也，惡則水之上行也，善惡混則兼上下也，三品則上下而兼不上下也。用有四種之殊，故論者亦有四種之殊。倘能識水之體，則不離四種，亦不即四種，而四種之論不攻而自破矣。或曰：釋氏云：隨緣不變名性，是合體用名之也。曰：不變表性體之德，非直指性體也。如摩尼之珠，具有隨緣不變之性，詎可指隨緣不變為珠體哉！或曰：昔荷澤發明性體，以知為宗，圭峰稱其獨得珠體，是否？曰：以知論性，猶以光明論珠，是亦表珠體之德也。況體具寂照二德，知則專言其照，表德亦自不備，必為之解曰“空寂之知則備矣。“或曰：傅大士作頌曰：“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。”杜順和尚作頌曰：“懷州牛吃禾，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上。”二大士從用指體，不識能盡顯否？曰：二大士盡力敷宣，只從旁敲，終非正指。或曰：師具什麼眼，三教聖賢盡皆檢點？請師直指出看。曰：此體非獨元賢不能指出，即釋迦老子也只可得掩室摩竭，維摩老子也只得杜口毗耶。蓋無言可說，無理可伸，所以一切諸佛諸祖旁敲曲顯，費盡舌頭，其於本體，實未嘗動著半毫也。」

本文分論儒佛之性論，就儒學部分，主旨有二，其一為反對孟子之論性善是指本然之善，其二以般若學善用之多元解析法，破除儒家各種性論。首先，宋儒謂孟子性善之論是本然之善，不與惡對，此說無誤。因孟子道性善，講的是普遍人性的問題，只是人之所以為惡並未說明，此宋儒之功，所謂氣稟說是也。禪師以孟子水必就下之喻說此善是與惡對之善，禪師此說，沒有甚麼有價值的意義在。以比喻為理論定位而批評之，是犯了比喻論證之誤。人之性善如水之就下是要說此善必作用，不見佛教如來藏識之心真如法的體相用大之說亦是必生其用。其次，禪師對四種論性之說，亦以水喻論之，則四種皆是，因此四種亦皆不是，而禪師的立場竟是，不離四種，亦不及四種。這已經是般若思維的模式了，套用在各不相干的四家性論之間的關係，企圖將其合為一說，筆者以為，甚為不當。四家論性就是對立的四種立場，互不相讓。持佛教立場者將之匯通為一，於佛學之認識並無益處，至於四家更必是反對，所以是多餘之論矣 !

討論佛教性體之說，區分討論性體之德與直指性體之實的不同，說隨緣不變是性體之德而非性體本身。又性體具寂照二德，非單明照一性而已。引傅大士和杜順和尚兩段偈頌，以不合理的命題放在一處，以彰顯現象皆是我執妄取之後的境界而已，但禪師指出這些只從旁敲終非正指。最後弟子批評禪師論盡各家皆不滿意，則自己如何論性 ? 禪師白陳，自己也不能說出，佛祖也不能說出，都只是在外圍描寫，而無能直指而證矣。筆者以為，論佛性，論佛教論性體，要看是甚麼問題 ?論佛性之有無，則必指為有。論佛性之性德，盡可言說不盡，但性德確實非本體本身。至於佛性之彰顯，則當然非言語所能盡，故只能「旁敲曲顯，費盡舌頭，其於本體，實未嘗動著半毫也。」就本段文字而言，禪師所說尚不深入，討論至此即可。

66.「一念不生，則全體湛然而不失；一念暫生，則間關萬里而難尋。一念不生，則四聖之位無所立；一念暫生，則六凡之影不可逃。一念不生，則我大而虛空為小；一念暫生，則我小而微塵亦大。一念不生，則根塵皆遍於法界；一念暫生，則根塵各居於本位。一念不生，則耳目互用，依正交融；一念暫生，則耳目分司，依正永判。一念不生，則數不能拘，報不能及；一念暫生，則吉凶異域，苦樂殊途。一念不生，則不疾而速，不行而至；一念暫生，則疾而不速，行而不至。一念不生，則不動而敬，不言而信；一念暫生，則動而不敬，言而不信。一念不生，則空色雙泯，見化為性；一念暫生，則空色敵立，性化為見。一念不生，則世界可移，虛空可殞；一念暫生，則微塵亦礙，一膜生障。是此一念者，乃生死之根核，亦涅槃之康莊。人能鑄有念而成無念，則成佛尚有餘事乎！」

慧能即立無念法門，無念者無妄雜之念，非無稱名念佛之念，此禪淨法門之不同。妄雜之念無，則主體清淨明朗，智慧高照，縱橫任運，是驅涅槃之大道。成佛在前矣。本文直接強調南宗禪無念無相無住的工夫法門，並無多大發揮。

永覺元賢禪師《寱言下》的著作，討論重點在於禪宗看話頭的修行方法，兼及對於禪淨的比較，以及禪教的比較，乃至與儒門入禪者的澄清，以及對於孔孟儒學的意見，都是討論的重點。禪師於南宗禪的宗旨風範掌握甚佳，不愧為中流砥柱之人，本文適度彰顯其禪學宗旨，卻有可觀之處及參考之價值。唯於禪儒之辯上，還是不能如實尊重儒家的立場，此為稍有可惜之處。

[1]參見《續藏經》《永覺元賢禪師廣錄》卷三十，＜福州鼓山白雲峰湧泉禪寺永覺賢公大和尚行業曲記＞、＜鼓山永覺老人傳＞。

[2]參見《續藏經》《永覺元賢禪師廣錄》卷一。

[3]永覺元賢言：「昔余居荷山，因諸儒有所問辯，乃會通儒釋，而作寱言，梓行已二十載。」參見前書《續寱言》＜自序＞。

[4] 筆者於1999年5月，曾以＜永覺元賢援禪辟儒道之基本哲學問題探究＞為題，發表於海峽兩岸當代禪學學術研討會──嘉義〔南華管理學院宗教文化研究中心主辦〕。該文即針對本書之前半篇為疏解對象。故而本文以後半篇為討論材料，以完成整部書的討論，至於禪師之《寱言》尚有續篇之作，則另待下次的討論機緣。

[5] 《妙雲集》《淨土與禪》印順法師著。

[6] 永明四料簡：(一)有禪有淨土，猶如戴角虎。現世為人師，來生作佛祖。(二)無禪有淨土，萬修萬人去。若得見彌陀，何愁不開悟。(三)有禪無淨土，十人九蹉路。陰境若現前，瞥爾隨他去。(四)無禪無淨土，鐵床並銅柱。萬劫與千生，沒個人依怙。