莊子齊物論的命題解析與理論架構

本文討論莊子＜齊物論＞一文，將＜齊物論＞定位為在整個內七篇莊學中的一個理論建設的環節，從而見出＜齊物論＞的理論地位。論述以＜齊物論＞各段宗旨之解析為先，藉由「譬喻系統」及「論證系統」說明各段落宗旨，再由「宇宙論」、「工夫論」、「境界論」、「本體論」四方架構說明＜齊物論＞在這四項哲學基本問題中的理論角色，併合莊子內篇其它篇章的義理，以彰顯＜齊物論＞的理論定位。簡言之，＜齊物論＞即是以撤銷社會議論為整個莊學追求神仙意境的最高精神嚮往的初步理論工作，以終極意境的道論智慧的整全的維護，以為莊子工夫論中的本體論進路的心理工夫的路徑，並提出一個人間聖智者的精神境界，以為再深入出世神仙的前階段境界。由此見出，僅以認識論進路說＜齊物論＞尚不能深見該文之意旨。

莊子＜齊物論＞一文在哲學領域裏是莊子哲學中最具思辨探討價值的一篇文章，歷來哲學工作者皆對此篇有高度的重視，從西方哲學的觀點看，一般會以為＜齊物論＞是莊子學中談「知識論」問題的文章，從東方哲學的觀點看，又會有意見認為是和佛教般若學有接近的思想，筆者皆不反對這類的意見，但是，筆者認為＜齊物論＞畢竟是《莊子》內篇中的一個系統，無論如何必須將它放在整個莊子哲學體系內來判讀，瞭解它在莊學體系中的特殊性，並由之而共構整個莊學理論體系，這才能更準確地認識＜齊物論＞的義理宗旨。

對於＜齊物論＞的討論，可有內部討論及外部討論兩個方向，內部討論以展現＜齊物論＞本身義旨為重點，外部討論可有一方面將＜齊物論＞放在莊子哲學系統裡作一命題比較及體系建構的工作，另方面可有將＜齊物論＞併合莊學與整個哲學世界作理論交流的討論方式。作者在所撰《莊周夢蝶》一書中對《莊子》內七篇進行全文疏解[2]，整個＜齊物論＞內部義旨皆已在書中表述過，因此本文之工作，便將討論的方向放在＜齊物論＞重要命題的義理推演的外部討論上，透過＜齊物論＞重要哲學命題的確立，而進行＜齊物論＞與莊學，及莊學與中國哲學的理論問題的探究。

＜齊物論＞一文所述眾多，從文字的形式來區分，可以劃分為「論證系統」與「譬喻系統」兩類。「譬喻系統」是在講故事的段落，藉由故事中的意境的展現以體會＜齊物論＞的宗旨，「論證系統」是在說道理的段落，藉由命題的推演以建立＜齊物論＞的核心命題。「核心命題」即＜齊物論＞的文章主旨，也是本文所要彰顯的宗旨。本文之作即首先將以「論證系統」及「譬喻系統」兩種文字形式風格的劃分，來介紹各段文字的哲學主旨，然後由此建立＜齊物論＞全篇的「核心宗旨」。接下來再從哲學基本問題的分析架構，從「宇宙論、功夫論、境界論、本體論」四路切入，整體架構＜齊物論＞與莊子哲學的關係，以及說明其如何共構莊學哲學體系。

以下針對＜齊物論＞各段文字作義理解析，以便將其核心命題展現出來。論述脈絡將完全依據＜齊物論＞文本次序。

「南郭子綦隱机而坐」一段是第一個「譬喻系統」，關鍵在藉由「天籟」是「自身無風」的意境來比喻「道」也是「不展現自身」的意境。＜齊物論＞中的「地籟」與「人籟」都是要藉由工具才能發聲，並且都不能靠自身驅動，而是被他人他物所驅動而有聲的，因此都是在一個不自然、不自主的狀態下的表露。這個「地籟」及「人籟」是莊子要用來比喻一切社會議論的，社會議論泛指一切社會體制建構的價值觀及公共政策，社會議論各逞其說，都只是一管之見的紛紜擾攘，因此由「地籟」與「人籟」所比喻的社會議論的紛紜擾攘就當然不是最高境界的彰顯，因此，社會議論是要破除的。這也就是指儒、墨、法、名各家的價值議論都是一管之見，都是脫離最高境界的道的認識的，因此捨棄可也。因為最高的普遍原理「道」是一個自身不展現的境界。

「大知閑閑」一段是第一個「論證系統」，重點在指出一切社會議論的好勝、虛偽、短暫、及不終極性。都是在一特定利害關係得失目的下所驅迫的發言，根本不真實也不能代表真理。筆者以為，這其實就已經是＜齊物論＞的真正重點所在了，是莊子在現實生活上真正要講述的觀點，是莊子的理論建構所要真正面對的問題，＜齊物論＞的核心主旨，就是從對一切社會議論的否定而建立起來的。

「若有真宰」一段是第二個「譬喻系統」，藉由「百骸」與「真宰」的關係，說明不需要有任何一個器官自以為是真宰，真宰是這個身體的整體精神，不是任何單一器官所能盡詮的，那只是個別器官自己的虛妄的驕傲而已。這樣的譬喻，正是要建立對於一切堅持己見的社會議論的否定立場。

「一受其成形不亡以待盡」一段是第二個「論證系統」，重點在認定一切社會議論皆是自己的「成心」的構作，如此一來，不僅對真理的彰顯無益，更且是浪費生命、毫無意義的事情。

「道惡乎隱而有真偽」一段建立了宗旨更為明確的第三個「論證系統」，其中亦將＜齊物論＞的篇章主旨托盤而出，即其「道隱於小成，言隱於榮華。」者，既然一切言論及社會成就正好是遮蔽大道的事件，都根本上只是各說各話，那麼各種「物論」真是可以止息了，於是正確認識的態度即應為「以明」及「道樞」。

「以指喻指之非指」一段是第四套「論證系統」，說明了一切主張皆是主體自己的任意獨斷的結果而已。文中建立了＜齊物論＞的核心命題「道通為一」，意思是說在整全的觀照中，智慧的認識態度就是將一切議論予以齊平為一，因為它們的分歧都不是絕對的。智慧的態度就是「惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸。」，這也正是另一個重要概念「因是已」的意思。有智慧的人，對於一切有所區隔的議論，理解其各自的立場，隨順一下，不執著，拿起就放下了。

「勞神明為一而不知其同也」一段是第三個「譬喻系統」。譏笑一切堅持己見者的無知，原來只是表面虛假的利害之爭，根本沒有切中要害，智慧的態度應該是「是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」，對於社會上有所衝突的各方陣營，智者自己心不偏倚，隨順融合。

「古之人其知有所至矣」一段，是第五套「論證系統」，旨在說明智慧因著是非之彰顯而遮蔽了，「是非之彰也，道之所以虧也。」所以炫燿聰明的事情是智者所不取的，智者對於社會議論應是「為是不用而寓諸庸，此之謂以明。」。

「今且有言於此」一段是第六套「論證系統」，一切社會議論的知識區分都是認知者自己刻意區分的結果，因此這樣的知識是虛幻不實的，自己訂了一個標準來立論，什麼觀點都可以由之而出，這樣一來無窮無盡的知識都跑出來了，其實是毫無價值的。如果要從道的高度來看，歸根結底是一個「天地與我並生，而萬物與我為一。」的意境，因此智者應該要「無適焉，因是已。」，即不需跟隨別人的意見打轉，相反地應該看清他人立論的條件限制性，而清淺回應即可。

「夫道未始有封」一段是第七套「論證系統」，許多重要的價值上的命題都在這裡出現，算是最重要的一組觀念說明系統。主旨在言說人間事務皆因人類之自我堅持而產生，有認識的需要但沒有堅持的必要，堅持者定是智慧不足因而會掛一漏萬者。於是智者便以「全德」之知，通透人間事務，善待之、順通之、化成之，自身如一「天府」，對萬物「葆光」。

「昔者堯問於舜」一段是第四個「譬喻系統」，文中批評帝堯胸襟狹隘，不能留給小國一條自由自在的生路，如果人人皆因社會議論而盡力堅持，那麼天下之間必有許多紛爭，古來帝王皆因此事而荼毒天下，此莊生之一大控訴也。

「齧缺問乎王倪」一段是第五個「譬喻系統」。首先藉由王倪故意不展現世俗聰慧的態度，提醒真正的智者其實沒有這麼多的社會意見好堅持的。文中最重要的理論問題是將智者的身分定位在「至人神矣」的敘述中，這是＜齊物論＞接續莊學《內篇》基本義理型態的重要文字，既然社會議論皆是虛偽的堅持，那也就是說一切關涉社會體制的事務都失去了價值上的絕對性了，那麼莊子的最高價值又要定位在哪裡呢？這當然要就整個莊學體系來追究，那便是此處所言之「至人神矣」的神仙境界觀，最高價值定位在將自己置身於神仙世界中時，自然一切社會議論的絕對性皆成了知識份子個人的片面性堅持，因此皆可不顧。

「瞿鵲子問乎長梧子」一段是第六套「譬喻系統」，首先界定聖人處世的定位，其實是「遊乎塵垢之外」，這也是筆者切入《莊子內篇》義理系統的關鍵命題，亦即是莊學原型是一以神仙境界為主旨的哲學體系，對於社會體制及社會議論毫不關切，而＜齊物論＞一文主旨，便是站在這個境界的高度來觀照人間議論時的全盤否定，這個否定社會議論的立論方式，便是以一切議論皆只是在知識份子自己構作的一套價值立場上的成見而已。文中即將世俗生活的觀念一一解構，隱含人間生活本是一大虛妄事件之意。

「既使我與若辯矣」一段是第八套的「論證系統」，說明一切社會議論無法藉由他人的支持而成為絕對的真理，因此智慧的生活態度即應該是「和之以天倪而因之以曼衍」。

「罔兩問景」一段是第七套「譬喻系統」，說明社會中人多是人云亦云，並無自己的真知灼見。

「莊周夢蝶」一段是第八套「譬喻系統」，展現一個知識不分、通同為一的智慧境界。

以上即是＜齊物論＞各段文義的主旨，總計「譬喻系統」八套，「論證系統」八套。以此為基礎，以便展開＜齊物論＞核心命題的架構說明。

＜齊物論＞的「核心命題」即是安置在上述各個「譬喻系統」及「論證系統」的文字中者，直指宗旨地說，＜齊物論＞的立論主旨即為對於一切社會議論的否定，因為一切社會議論都是站在知識份子自己的價值立場中的成見構作而已，「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。」，構作之後輾轉助益，卻又彼此衝擊，但仍各執己是，因此眾人共成一大虛妄的世俗世界，表面上人人各擁堅定的價值立場，其實都是失道之言，「道隱於小成，言隱於榮華。」，真正的智慧之道即因此被全體遮蔽，無從顯露。要回到智慧的認識態度，即應「以明」、「因是」、「道樞」、「天府」、「葆光」、「兩行」、「和之以天倪，因之以曼衍。」、「為是不用而寓諸庸」，從而追求「道通為一」、「天地與我並生，萬物與我為一。」的境界，這個境界在現實社會的心境是「大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。」的意境，然而事實上他根本就追求一個更高的超越社會的響往「遊乎塵垢之外」、「至人神矣」的神仙意境。

＜齊物論＞的主旨既如上述，對於這一系列的核心命題在哲學理論上的意義為何，這是我們以下所要說明的項目。在此我們要先指出，＜齊物論＞並非只是一套獨立的價值哲學理論，它應該與《內七篇》的其他文章共同構成一套哲學體系，事實上，如果僅就＜齊物論＞文中所述之命題的組合而言，是無法構成一套義涵清晰的哲學體系的，而當＜齊物論＞與《內七篇》共構之後，我們便更易於見出＜齊物論＞在整個莊學系統中的理論地位，以下我們將以本體論、宇宙論、境界哲學、與功夫哲學四個哲學基本問題的詮釋架構來鋪陳彰顯＜齊物論＞在莊子哲學系統中的理論貢獻[3]，以下即進行分析。

從「基本哲學問題」的四方架構來討論一個特定的哲學對象的時候，當然是可以從它的任何一個進路切入的，切入之後也必然可以推演出其它的三個面向的，因為任何一套成熟完整的哲學體系是應該兼具這四個基本哲學問題的觀點主張的。以下即先從「宇宙論」問題談起。

首先，就「宇宙論」命題方面，＜齊物論＞並沒有重要的建樹，可以說＜齊物論＞本就不是發表宇宙論命題的文章，雖然如此，我們還是在一些命題中見出了＜齊物論＞與其它文章的共通意見之處。例如：「予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非若喪而不知歸者邪。」、「予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎」，以上二例即顯示＜齊物論＞中對於生命存在的現象有一個超越此世的構想在，至於究竟它是怎樣的型態，這就不僅在＜齊物論＞中未見清晰，即便在《內篇》其它諸文中亦未能有更徹底的解決，但總歸是仍有一定的陳述，我們首先從＜消遙遊＞中對神仙世界的嚮往談起：

「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。＿＿＿之人也，之德也，將旁礡萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱，是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！」

＜逍遙遊＞中的所述，確實是提出一個神仙世界的嚮往來，筆者並不在此把它當作故事性的陳述，而僅有隱喻的知識功能，而是把它當作莊子明白表述的知識立場，並依此而提出價值命題，這就使得莊子的價值命題之所以是如此之逍遙義有一宇宙論的理據矣。不過，此一宇宙觀如何得知？這是需要工夫論知識的交代方可，至於神仙世界的生命型態為何的問題？則是一個氣化世界觀的基礎在提供的，參見＜大宗師＞之所述：

「熟知生死存亡一體者，吾與之為友。」、「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決瘓潰癰，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，託於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！」、「且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。」

神仙世界是另一個世界，但此一世界亦應有與另一世界可以溝通的模型，那就是訴諸同於一氣通流的氣化世界觀。當然上述文本之所述意旨仍然不甚清晰，但是有一氣化宇宙論以供生死流變互通之事，以及有一神仙世界的知識立場確是已經明言。作者向來認為，中國哲學的價值命題，背後必然隱含一套世界觀，就其建立理論、形成體系、以捍衛價值的哲學活動而言，無論宇宙論知識體系是先出還是晚出，價值命題必然需要在宇宙論知識系統中取得理據，這是中國儒釋道三學的義理建構模式，無論此一模式在各家系統中是否成功，甚或此一模式在哲學方法論檢證下是否有其根本可能[4]，這都是向來中國價值哲學體系建構的實際情況，因此從研究理解的角度來說，先確立各家哲學如何配合著宇宙論知識系統的建構，而推證出價值命題的體系型態，即應是研究各家理論的第一步。

從上述《莊子內篇》中涉及宇宙論知識的命題看來，《莊子內篇》中確實表達了一個個體生命與天地萬物同體交流的生命觀，生命在死亡之後仍有意義，甚且更為真實，因此智者應追求這個生死一貫的生命境界，至於這個生命境界的實況為何？《莊子內篇》中就交代不清了。求助於《外篇──知北遊》之言：

「生也死之徒，死也生之始，孰知其紀。人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也：是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：『通天下一氣耳！』聖人故貴一。」

這就是莊學生命觀從氣化世界觀中言者，生死流變中主體意境永存，只是人死後的生命型態仍然未能有清楚的說明，不過，由此一氣化流變的世界觀來看，價值的出路便指向神仙境界了，神仙境界甚且是可以在有生之年透過功夫的修鍊而達至的境界，神仙實際上仍然在現實世界中活動，只其有超越性的身心知能，故而不以社會體制為活動的範域，故而可謂為一出世哲學，此莊子系之道家哲學與儒學最大的義理分野。

當然，神仙境界也必須要在宇宙論的知識系統中交代清楚，否則僅僅作為文學心理意境的描繪的話[5]，那便是與真理觀無涉的文字舖陳，亦即非我們的哲學討論所要關心的了，如果要當作知識的對象，那麼，從＜消遙遊＞中的神仙意境來分析時，《內篇》的莊學是確實指出了一個神仙的生活世界，至於這個神仙的世界與人間的世界是否有溝通呢？我們可以這樣說，這個溝通是作為一個智者的追求的嚮往，這個追求的實踐是訴諸於功夫哲學的建構以及功夫修練活動的實踐的，因此，如果不談修鍊，那就遑論人神溝通，而人間世界如果有修鍊，那溝通之學即定位於此了。就此而言，我們也確實在《內篇》中見到了眾多的功夫哲學的命題，然究其實，《內篇》文字中對於確實修練成神仙的操作步驟以及操作結果的知識性敘述仍是極為不足的。屬於宇宙論的知識系統的哲學概念，必須是知識性的，也就是經驗性的，也就是可以在個人的身心知能上進行活動的檢證的，這在＜人間世＞中的「心齋功夫」、＜大宗師＞中的「女偊功夫」、「坐忘」功夫即得見出。這些功夫都是最終朝向成就神仙境界的修鍊功夫，只是顯然這些操作活動的實義還有待究明。

此處我們暫先總結一下＜齊物論＞的宇宙論知識架構，＜齊物論＞的宇宙論知識部分並非它的論旨，但是也依然如同其它篇章一般地預設了相同的宇宙論知識間架，即是那個神仙學境界的嚮往，至於這個神仙學境界的追求，必須訴諸功夫修鍊的活動，這個功夫修鍊的活動在＜齊物論＞中的陳述，則只說出了上半截，不過整個《內篇》卻也作了完整的陳述，只不過這個完整的陳述的實義仍然意旨深奧，就這個問題而言，那就有待莊學及中國道家、道教哲學史來接續發揮了。

接下來，我們要先跳到對於＜齊物論＞的功夫哲學觀念的設定來談，＜齊物論＞的功夫哲學是對準那個智慧的心靈來修養的，那個智慧的心靈是要弭平社會體制建設中的一切社會議論的，「弭平社會議論」的命題則是符合於「把終極境界是定位在神仙世界」的理論的，在神仙世界之中，「堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」（逍遙遊），既然天下的治理已經是多餘的事業，因此建設一個「春秋經世先王之志，聖人議而不辯。」的守道胸懷，便是＜齊物論＞功夫修養哲學的義理定位，這也就是＜齊物論＞中所言之「以明」、「因是」、「道樞」、「天府」、「葆光」、「兩行」「和之以天倪，因之以曼衍。」、「為是不用而寓諸庸」等修養功夫的主旨，亦即是在主體的心性修為中，對於社會事務的種種建設性意見，都採取徹底明白其思維脈絡卻只是隨順曼衍而不執著涉入的態度，主體自己真正的態度是「聖人懷之」，懷之從而不用，不上胸懷。

以上所述，便是＜齊物論＞功夫修養哲學的意旨，以此相較於《內篇》中其他篇章的修養功夫時，＜齊物論＞的這一部分功夫觀念可以說便是《莊子》書中談「心齋」、「坐忘」等功夫的心理活動部分，也是初步的功夫階段。就＜人間世＞的「心齋」功夫而言，＜齊物論＞的功夫就是那「一志」的部分，而不是那「聽之以氣」的部分[6]。就＜大宗師＞的「女偊」功夫而言，＜齊物論＞的功夫就是那「外天下」的部分，而不是那「外生」的部分[7]。就＜大宗師＞的「坐忘」功夫而言，＜齊物論＞的功夫就是那「忘仁義」、「忘禮樂」的部分，而不是那「坐忘」的部分[8]。＜齊物論＞有論於心理功夫部分，卻尚未論及身體功夫部分，此及前文所言之上半截工夫。上半截工說說本體論進路的心理工夫，以價值意識為心理意境的確斷，價值意識來自對宇宙論的知識的價值判斷，對神仙存在及一氣通流的氣化宇宙觀的價值確斷，確斷之為逍遙，因為逍遙故而放下社會議論的堅持，故而有＜齊物論＞中種種化消意見的認識方式，此種認識方式之真實操作於主體的心理意識中時，即是此本體論進路的上半截工夫了。

我們對於功夫哲學的義理型態的認識是這樣的，以心理修養為要點的修養功夫是以本體論觀念為知識的依據的，以身體修鍊為要點的功夫是以宇宙論知識為知識的依據的。當然，許多中國哲學體系都是本體論及宇宙論一起談的，特別是在佛教哲學的功夫觀念中都是身體實踐與心理活動同時進行的，當我們以修行功夫說時即是這樣的型態，因此在一般的心理修養功夫與身體修鍊功夫之中其實都存在著彼此的另一部分，莊子的功夫哲學即是同置了心理修養及身體修鍊的功夫觀念的，因此當我們說＜齊物論＞的功夫觀念是整個《內篇》功夫觀念的前一階段時，亦即是心理功夫部分而不是身體功夫部分時，我們其實已經將＜齊物論＞功夫哲學在莊學中的義理定位予以確定了。一方面釐清了＜齊物論＞的功夫義涵，另方面釐清了這個功夫在莊學中的義理定位。

《內篇》莊學是莊學的一個基本原型，它由七篇文章共構而成，各篇各有論說的重點，彼此觀念溝通，形成一個莊子哲學體系，＜齊物論＞在其中扮演著特定的角色，它不是獨立地建構了一個＜齊物論＞之學，＜齊物論＞之學是在整個莊學中有整體定位下的個別特色之學，這個個別特色就是對於知識絕對性的全盤否定，其實是針對社會議論的絕對性的否定，是從「任一知識皆是有成見、有預設立場」的角度來「否定一切社會議論成立的可能」。這樣的討論，是哲學問題中的價值命題的成立可能問題，我們如果僅只從這樣的角度來研究＜齊物論＞，當然也可以給＜齊物論＞這篇文章一個在中國哲學史上的個別特出的理論地位，然而＜齊物論＞卻不應只是如此，＜齊物論＞畢竟是莊學中的＜齊物論＞，這一個批判知識絕對性的理論立場卻是另有其理論依據的，這個理論依據就在於整個《內篇》莊學的最終義旨是定位在一個神仙世界的嚮往上的，這就是逍遙的實義，逍遙於此世而追求那個神仙世界，亦即是一個它在世界的理想的，因此整個莊學就是一個出世的哲學，作為出世的哲學就是對於人間事務的不予肯定的哲學，最高價值就不定位在現實世界，因此一切論說現實世界體制建構的價值命題都是它要反對的，反對的理由就是一切現世命題都是來自知識份子自己的成見，這一部分是＜齊物論＞這篇文章在發揮的，至於有關它在世界的理想價值、與最高境界的追求活動等等其他重要哲學觀念部分就要依賴其它文章來申說了。

以上我們討論了＜齊物論＞中的宇宙知識部份及功夫論知識部分在莊學中的定位，接下來我們要再說明＜齊物論＞的境界哲學觀念在莊學系統中的定位。＜齊物論＞中的最高境界是一個「聖人懷之」的社會意義的智者：

「六合之外聖人存而不論，六合之內聖人論而不議，春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者有不分也，辯也者有不辯也。曰何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮，道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道，若有能知，此之謂天府，注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。」

文中所有的境界都是人間世界的修養人士的境界，相較於《內篇》中其他言說境界的命題而言，顯得是單純得多了。這也就是說＜齊物論＞的主旨在對付社會議論，對待社會議論的智慧態度即是「聖人懷之，眾人辯之以相示也。」，「聖人懷之」的具體做法即是「和之以天倪、因之以曼衍、為是不用而寓諸庸」等，這樣的聖人境界，相比於《內篇》其它篇章所講到的最高境界的「至人、真人、神人」等概念而言，確實是較為初級的境界了。例如：＜消遙遊＞的「至人無己、神人無功、聖人無名」、「藐姑射之山，有神人居焉。」﹔＜德充符＞的「審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。」、「彼且擇日而登假」﹔＜大宗師＞篇中的「真人」知能、「而後能入於不死不生」﹔＜應帝王＞篇中的「于方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感于之心為？」等等文字中所顯示的莊學境界哲學的義涵，確實是比＜齊物論＞所述要豐富多能的，這當然是跟＜齊物論＞論學重點只定位在破除社會議論的絕對性有關，在這個脈絡下的有智者即為掌握人間議論的「道樞」的智者即可，而不必論於神人所擁有的身體知能上的功夫境界。

此處值得討論的境界哲學問題者即是其所言之「夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮，道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者圓而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道，若有能知，此之謂天府，注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。」一段文字。其中的「仁、廉、勇」三個概念涉及了一般的儒家意義的價值義涵，＜齊物論＞此處的處理是就著任何一種價值在操作的絕對境界中是不故意展現姿態而說的，因此真正的「仁、廉、勇」便是不顯現「仁、廉、勇」的姿態的，就此一義旨而言，一般的儒家學派是不會反對的，甚且這還真是儒者的通病，真正的智仁勇尚未做到，卻已經滿口智仁勇了，這是《外篇》莊學中大力批判的一個角度。此處我們要討論的問題是，＜齊物論＞中的聖人境界，是否亦有追求真正的「仁廉勇」的價值觀在？作者認為其實不然。「仁」概念的義涵是定位在儒家價值命題系統之中的，它與在現實世界實踐操作著「禮、義、孝」等事業是同義的，它並非離開世俗世界空守著一個聖人的不仁、不廉、不勇的胸懷而已，它是要具體入世落實的價值命題，因此＜齊物論＞在此處對於「仁、廉、勇」的討論應僅是對於絕對境界的姿態的共通說明，而並未有主張亦應追求「仁、廉、勇」的價值之義，如果再考諸《內篇》其他言說境界的命題，則＜齊物論＞此一文字敘述中即確實不能認定「仁、廉、勇」亦為莊學所追求的價值了。

最後，就本體論命題方面，我們首先要指出＜齊物論＞中所論及之「道」概念是何種層次的「本體」概念。就其意旨之直述而言，＜齊物論＞中的「道」概念實指涉社會價值的總根源，並就著這個總根源去反思它的實存意義，＜齊物論＞言於道者謂之「道隱於小成，言隱於榮華。」、「大道不稱」、「道昭而不道」、「道通為一」、「夫道未始有封」。以上所得者即是一個「不稱」「不道」「未封」的意義，於是得著其功夫義旨上的「不用」、「因是」、「道樞」等方法，既然最終價值是一個一入區隔即受斲傷的本體，那麼功夫就是儘可能地在面對社會價值時不作區分，「道」是那個意義的總根源，並且它是一個未分的整體，一個不可被言詮的對象，「不稱」、「不道」、「未封」、「未分」，智者在把握這個境界時便是「大道不稱」、「不用」，一切意義的總根源這個本體是要在修養活動中做為主體把握的方向的，把握之以成就主體的修養境界的。而在＜齊物論＞中對於最終的意義本體的詮解是定位在「道通為一」的，即是一個將一切社會議論弭平的心境，從而進入「聖人懷之」的境界，在這個境界中對於一切社會議論「和之以天倪、因之以曼衍、為是不用而寓諸庸」，這也是正通於「逍遙」的本體意旨，因此亦得會通於莊子其他篇章中的「一志」、「外天下」、「忘仁義」、「忘禮樂」等功夫義旨。

＜齊物論＞本體論觀念中另有一重要命題應予提出討論說明者，即其言於：「天地與我並生萬物與我為一」者，此一命題是指出，事實上一切議論皆因成見而來，故而皆非真理，既然一切分別彼此的議論皆非真理，那麼就只有建立一個

「天地與我並生萬物與我為一」的認識了，如此則是包容了一切議論的結果，這也同時是一個對待社會議論的最整全的做法，從此一路即同於＜齊物論＞論道的「未始有封」的義旨，更進而言之，當莊書中進入宇宙論命題建構時，「天地與我並生萬物與我為一」則將更在氣化宇宙論中得其更明確的觀念落實，即其言於＜大宗師＞之「死生存亡之一體者」也。

＜齊物論＞之學是在整個《內篇》莊學中的一個義理環節，就整個《內篇》莊學而言，＜齊物論＞論於「道」者彰顯了「道」作為社會價值總根源的不可揭露的一面，存有的真相是不可封限，從而主體的活動便隨之消遙，即直接撤銷社會價值，消遙於神仙之境，至於這個神仙之境的知識說明，則需訴諸莊學中論於宇宙論知識間架的內涵，這個知識間架也同時提供了身體進路的功夫操作法則，只不過這些問題已經不是＜齊物論＞的理論主題了。

＜齊物論＞的理論主題都是放在社會議論的撤銷上，既要撤銷社會議論，則對待知識的態度便成為「懷之」、「不用」，從而說明了「以明」、「因是」、「道樞」、「天府」等概念，這些認識知識的態度，整體而言，即為莊學論說功夫的心理功夫進路部份，即其言於他文中的「外天下」、「忘仁義」、「忘禮樂」、「黜聰明」等項目，配合莊學其他言於身體功夫的部分，如「外生死」、「坐忘」、「墮肢體」等項目，才是莊學言於功夫的整個知識架構。因此，筆者也不以一般說知識論問題的角度說這些特殊的＜齊物論＞中的觀念者。

＜齊物論＞言於本體者，注重撤銷社會議論義下的道論，使道論回歸其終極整全的完整義中，此一對於最終意境的不予揭露的價值立場，就是一個在人間世不欲涉入的價值立場，如此再配合以莊學其他篇章之言於神仙意境之宇宙論知識，則才能完全彰顯莊學以「消遙」價值為本體的實義。

＜齊物論＞言於境界者，得見出身在此世卻不重社會建制的聖人境界，配合其他篇章才能完全見出莊學之聖人境界根本上是一出世意義的聖人境界。

總之，＜齊物論＞從社會議論下手，從而在心理上撤銷了一切世俗價值的絕對性，至於真正的最高價值，則須另依他文才能全盤托出，但是＜齊物論＞也明白地扮演了莊子哲學中的一個理論領域的角色，此即在追求最高精神嚮往的神仙意境時，必須先對一切人間價值予以解消，這就是＜齊物論＞一文的論述宗旨，＜齊物論＞一文精確恰當地完成了這個工作，但是就整個內篇莊學總旨而言，＜齊物論＞的工作尚且需要在與它篇互動之後才能見出整個莊學的全貌以及＜齊物論＞這篇文章的理論意義。否則僅限於一般所謂莊子的認識論一路來說此一瑰麗奇文，或許未能彰顯本文真正主旨所在。

[1] 本文初稿為參加淡江大學中文系於二零零二年五月九日舉辦之「莊子齊物論學術研討會」而作，修定稿完成於2006/6/8。

[2] 參見拙作：《莊周夢蝶》臺北書泉出版社，1995年02月。

[3] 以本體、宇宙、功夫、境界四方架構來談論一個哲學體系的工作方法，此即作者所使用的「基本哲學問題研究法的方法論解釋架構」，它是用作於解析中國哲學體系的一套詮釋架構。參見：杜保瑞，2000年6月，＜中國哲學的基本哲學問題意識反省＞，《輔大哲學論集第三十三期》頁63－92。

[4] 此一問題即是中國哲學方法論的重要問題，牟宗三先生及勞思光先生皆論及於此，作者亦曾撰文討論，此處暫不多論。參見拙作：杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。杜保瑞，2001年4月，＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論探究＞，《哲學雜誌第三十四期》頁120－113。杜保瑞，2003年1月，＜對勞思光宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《世界中國哲學學報》第七期　頁55至105。

[5] 作者此處意味有一些著作將莊子對神仙意境的詮釋僅描寫為心理意境，如郭象之所為者。參見：杜保瑞，2001年3月暨4月，＜魏晉玄學中的基本哲學問題＞（上、下），香港《人文論壇》二千零壹年三月暨四月，第八十七、八期，香港人文哲學會出版。

[6] ＜人間世＞的「一志」工夫：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，聽止於耳，心止於符，氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者，心齋也。」

[7] ＜大宗師＞的「外天下」工夫：「以聖人之道告聖人之才亦易矣，吾猶守而告之。參日而後能外天下，已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物，已外物矣，吾又守之，九日而後能外生，已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生。」

[8] ＜大宗師＞的「坐忘」工夫：「顏回曰：回益矣。仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣。曰：可矣，猶未也。它日復見曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回忘禮樂矣。曰：可矣，猶未也。它日復見曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮枝體、黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼曰：同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而後也。」

The analysis of the statements and the study of the theoretical framework on Chuang-Tzu GiWuLun

This article is going to discuss the thesis of Chuang-Tzu GiWuLun. The thesis of GiWuLun is not an independent theory but connected to the whole book of Chuang-Tzu, accordingly, to study this thesis should stress its statements in the framework of the whole Chung-Tzu then will be able to make its specific characteristics been apparent. The main point of this thesis is to destroy all the announcements for the social benefits because Chuang-Tzu basically denying any social activity is with real ideal. Accompanying with this position Chuang-Tzu propose an ideal world where lived the immortal spiritual creatures to be the real goal for human beings to run for. To hold on the ultimate wisdom one should not seek for any divided knowledge and cultivate himself as a sage in the human society who will definitely not conflict with people. This ideal sage in GiWuLun becomes the first step to run for the immortal life in Chuang-Tzu. In this article the author starts from the introduction of all the sections in GiWuLun by define them into several argument systems and metaphor systems. Then, stress the main statements of the GiWuLun in the framework of Chuang-Tzu philosophical system through the four basic philosophical problems which could be introduced as cosmology, ontology, practical theory, perfect personality theory.