王弼老學的方法論探究

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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王弼老學的方法論探究

台灣大學哲學系副教授杜保瑞

摘要：

　　本文探討王弼老學之作中所顯現的方法論觀點，藉由王弼注老之作及《老子指略》之文的原典疏解，討論其理論貢獻及其限制。文中指出，王弼注老發揮了對於老子哲學中的抽象思辨的認識進路，將本體論哲學問題中的本體與事務間關係的抽象特徵予以推進，極有貢獻於中國哲學史及老學詮釋的義理進程。但是對於價值哲學的本體論根據的探討，卻仍不能有效地貞定。而王弼從其抽象思辨的本體論哲學觀點企圖推演老子無為的價值命題，則是本文欲指出的方法論上的跳躍。王弼以「萬物宗主」的概念稱說老子哲學的最高概念範疇，取代了「道」與「玄」等概念，又以「崇本息末」的觀念稱說老子哲學的工夫主旨，固然擴充了「無」概念的哲學義涵，但是兩者的結合仍有著方法論上的鴻溝，王弼並未注意，此亦為中國哲學史上始終未被釐清的問題。總之，王弼哲學的方法論使用，得以見出魏晉時人哲學構作的方法論成就，其中的重大理論問題即為如何將形上學與價值哲學進行義理結合，以及如何由形上學命題轉出工夫論命題，魏晉之嘗試是為型態之一，王弼之作即為重要指標，值得討論之處多矣。

關鍵辭：王弼、老子、老子指略、方法論、本體論、萬物宗主、無為

一、前言

　　本文將針對王弼老學之作進行方法論探究，即是以筆者所提的「工夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」的研究進路來分析王弼哲學觀點在中國哲學史上的理論活動的特質[1]，務使王弼哲學的基本性格予以顯明化。筆者所關心的問題，不只是王弼提出了什麼新的見解，而是王弼所進行的理論活動，在思考方式上所涉及的方法論問題，這也是一個對於傳統中國哲學理論的知識可能性問題的探究，是個中國哲學方法論的問題，也同時是個以中國哲學為材料對象的知識論問題。王弼哲學思想在中國哲學史上的重要地位多年來已為學界明確指出，亦已廣泛研究，例如他的老學詮釋的融合名教與自然的觀點[2]，以及他的易學研究的掃象數歸義理的觀點[3]。然而基於筆者所提的基本哲學問題研究法的探索之下，仍有若干新的觀點得以表述，是以為文。

本文之寫作進程，將先討論哲學研究上對於註解性作品進行研究時應考慮的重點問題，以定位本文的研究議題。其次就王弼《老子道德經注》之作中的觀點，討論王弼如何從形上學推論價值議題的思考方式，然後再進行對於這些觀點的方法論探究。接著再討論王弼《老子指略》之作中由形上學推演工夫論的思考模式，企圖對王弼於注老中所開發的「貴無論」思維的義理脈絡進行疏通，指出其在方法論思維上的理論意義，此即本文對王弼老學方法論探究所欲究明的重點。最後再就中國哲學的形上學思維在儒道兩家的合會議題上進行更深入的方法論檢討。

二、對註解性作品的方法論探究的工作重點

　　本文研究王弼注《老子》，因此對於注解性作品的研究方法，必須先作若干研究態度上的釐清。對於註解性作品的哲學觀點，首應區別是註解者的哲學觀點還是原典作者的哲學觀點，要言之，表現在註解文字中的方法論宗旨者，是為註解者的哲學觀點，至於對原典文義的註解文字，只能當作是原典作者的哲學觀點。當然這還涉及註解者是否有錯解之情事，假使我們先排除錯解之考量，即當註解者正確地詮解了原典的義理時，這並不表示註解者有所創造，也不一定表示註解者同意原典作者的觀點，只是通常註解者也就是同意了原作的觀點才來註解的。本文提出這樣的研究態度，主要是因為中國哲學的創作常表現在對傳統經典的詮釋作品中，因此哲學研究多發生在研究以註解方式寫作的哲學作品中，在這種狀況下，原典作品的哲學觀點並不是我們要探究的主題，而是註解者本身的哲學觀點。

註解性作品因為時代的差異，通常會顯現出新的哲學問題意識，例如《河上公注老》之作[4]，它的注老特色是在構作一個由人體宇宙學為進路的工夫哲學，這是此書中具有哲理創造的部份。當然它也同時解說了老子的哲學觀點，對於由它所解說的老子的哲學觀點是認識老子的途徑之一，但是這些觀點並不反映註解作品作為具有創作義的哲學作品的特質，唯有它多出於老子哲理關懷的部份，才是他的作品作為哲理作品而應為研究者所注重的部份，是故《河上公注老》作為一部中國哲學史上有哲理創作意義的理論性作品，是反映在它的以漢代宇宙論知識為背景的工夫論哲學中的。

同樣的，對於王弼注老的文字，我們要討論的，並不在它反映《老子》文義方面的文字，而是放在它據以詮解《老子》的哲學方法部份，這才是使得王弼之所以為哲學家的地方，也就是說，我們對於哲學家王弼的哲理研究重點，不需要去重複敘述那些由王弼註解的已經在《老子》原典中的觀點，而要去注意那些《老子》原典中沒有出現而為王弼所闡發的觀點。

當然，一旦當不同的註解性作品彼此間有差異的時候，究竟如何才是原作的真諦，便成了關鍵問題，這時，註解性作品對原典的詮釋意見便成了此時討論的主要問題。就王弼研究言，筆者認為王弼對老子的詮釋尚稱準確，但有新意，因此本文以討論王弼詮解老子而有新意的創造部份以為重點。

三、王弼老學在形上學問題上的創作與檢討

《老子》之作的形上學色彩濃厚，特別是老子的道論思維處處彰顯此一議題，王弼注老當然必須反應老子論道的形上學觀點，但是整個魏晉哲學的理論關懷毋寧是政治社會關懷重於形上義理建構，王弼所論之「崇本息末」者[5]，即為一政治關懷下藉老學詮釋以為之總結。至於在形上學問題方面，主要即是提出「無形無名為萬物宗主」之說[6]，此一命題是為本體論哲學的問題範疇。就形上學研究的本體論與宇宙論之兩個側面言，《老子》之作中確有明顯的宇宙論語句，只其於宇宙論哲學的觀念闡發並未深入，而未形成體系，故於《老子》哲學研究中之宇宙論哲學問題無從正式展開，雖然整個老學史中仍充滿了宇宙論的體系建構，如《河上公注老》之作中以精、氣、神、形、魂、魄諸說建立人體宇宙學[7]，如嚴君平《老子指歸》以「道、一、神明、太和、天地」諸概念建立宇宙發生論之發展歷程觀[8]，然而這是道家哲學發展史上的後人之創作，不必歸功於老子，要展開宇宙論的討論也是在後人著作中展開，而老子文本只能是作為意旨援引的起點而已。至於就王弼注老而言，即未見其在宇宙論的哲學思維上有所用力，而是在本體論思維方面。許多學者指出魏晉哲學是為從兩漢宇宙論哲學走上本體論哲學研究，筆者基本同意這樣的觀點，但要說明，宇宙論問題及本體論問題在先秦各家之中都已建立，只是各家或各家內部之各系統有或此或彼的側重，甚至整個先秦還更多的是政治哲學為中心的主題。而所謂宇宙論中心的漢代哲學時期也仍有本體論的建構，因此當然本體論為主的魏晉哲學一樣有宇宙論的哲學建構，只是王弼哲學就老子詮釋而言，是發揮老子哲學本身特長的本體論問題，而這依然不能禁止魏晉之前或之後可以有宇宙論進路來伸張老學意旨的學術活動。

如上所論之王弼老學之作中對於老子形上學的繼承與發展是以本體論哲學的理論關懷為進行之目標[9]。就本體論哲學在中國哲學史上的理論創作意義而言，作者於老子研究中曾提出老子論道之兩重進路，其一為實存律則、其二為抽象性徵。前者乃老子以「反者道之動」之律則觀解事務變化之道而提出「弱者道之用」之工夫哲學，即以「反者道之動」為「實存律則」，而以「弱者道之用」為「工夫哲學」。此一觀點或為老子的哲學獨斷，但亦即是老子哲學的創造，是為老子哲學對價值觀念的義理定位，而成為中國文化中對於道家智慧的一般認識，亦為老子對中國人價值心靈的主要貢獻重點，它形成了一種人生的態度，當這樣的價值智慧在人倫社會運用之時即創造了人際互動的情況，推進了社會發展的動線，所以是一個具有創造力的實踐的觀念，是一個以價值意識的本體作為實踐主體的心靈蘄向而有著改變社會的創造動力的理論系統。這個脈絡中的本體論哲學中的道概念，我們給它一個稱謂即為「道體的實存性體」，它負擔了價值、意義、目的等本體論哲學問題的解答，有時筆者也以「價值意識的本體論哲學」稱之。對於老子的「抽象思辨」的論道進路而言即為老子言道之抽象特徵者，如其言「有物混成、先天地生、獨立不改、周行不殆、可以為天下母、象帝之先」等，這是對於作為一個天地萬物的總原理的抽象特徵的哲學思辨下的觀點，這是老子首出的特有貢獻於中國哲學的形上學的思辨哲學進路的重點，這是對於作為最高概念範疇的對象本身的抽象特徵的思考，思考概念的定義及其彼此間之關係，我們給它一個本體論問題項下的名稱，謂之「道體的抽象性徵」，有時筆者也以「概念思辨的存有論哲學」稱之。從我們所提的基本哲學問題研究法一路探析下來，道體的實存性體之學是工夫哲學的預設內涵，道體的抽象性徵之學有時被當作即是是境界哲學的內涵，實存性體是「反者道之動」，故而工夫是「弱者道之用」，抽象性徵是「無狀之狀無物之象」，所以聖人的境界是「微妙元通深不可識」[10]、「太上不知有之」[11]。

但是，從方法論的角度說，這兩種哲學思路是交相關連卻互不推演的，亦即價值意識的本體論及概念思辨的存有論之間的思路是不互通的。哲學系統中互相推演的是宇宙論推本體論，本體論推工夫論，工夫論推境界論，在境界論的理想完美人格中整體呈現宇宙本體工夫境界的整個系統。此中的價值意識從現象觀察中出現，可能是個獨斷，這是知識檢證的問題。至於概念思辨的存有論是追求在概念系統間的定義及使用上的一致性，價值意識並不由此而出，它是討論這個價值意識作為一個存有時的概念定義及各概念間之關係，它是針對使用在本體宇宙工夫境界論下的種種概念作思辨的研討，包括「天、道、理、氣、心、性、情、才、欲、物」等概念間的關係作探究。

  　我們以這樣的本體論的基本哲學問題解析的觀點來檢視王弼注老之作中關於本體論論旨的諸多注解性發言，將會發現王弼有哲學錯置的理論混亂現象，這也是為什麼勞思光先生會批評王弼於價值的問題上把握不清的背後因素[12]。

    筆者認為王弼的理論錯置在於：一、王弼企圖從抽象性徵論證實存性體的命題義涵。二、王弼企圖從抽象性徵找出工夫實踐的蘄向。王弼《老子道德經注》之作中充滿了第一種錯置，王弼《老子指略》之作中充滿了第二種錯置。以下行文先從王弼《老子道德經注》討論第一種錯置，再從王弼《老子指略》討論第二種錯置。

四、王弼《老子道德經注》中的方法論錯置

以下先就王弼《老子道德經注》的方法論問題作討論，說明王弼如何於注老之作中建立抽象思辨的存有論哲學觀點，並如何由抽象思辨的存有論哲學觀點跳躍至價值意識的本體論哲學，本文之討論將藉由王弼文本作疏解以為說明。以下，首先介紹王弼的抽象思辨的存有論思維，王弼言：

「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。」[13]

王弼認為，一切事物之為有，其初皆為一未形無名的狀態，因此這個未形無名的情狀，本身成了一個存有，因此天地萬物即是始生於這個未形無名的存有狀態。而如果道就是那個最高的存有之概念，那麼天地萬物即始生於道之無形無名之情狀中，故而無形無名是一個對於道體的存在性徵的描寫。在此一意義下無形無名成了道體的一個代辭，因為它仍然是一個抽象的概念，因此它即是道體的抽象性徵，同樣的意旨又見：

「言道以無形無名始成萬物」[14]

這就是說在哲學體系上已經預設了道體的存在，並由之而始成萬物，但是道體自身的存在性徵是無形無名的，因此就在道的這個無形無名的狀態中始成萬物，而道即是萬物之宗，因此無形無名之道，也就是萬物之宗。所以，王弼就以「萬物宗主」說此道，其言：

「無形無名者，萬物之宗也。」[15]

「萬物之宗」是王弼在《老子指略》中所討論的最重要概念，作為「萬物之宗」者是道體，道體有無形無名的性徵，以性徵說道體，故以無形無名說「萬物之宗」。王弼於《老子指略》中欲避免以道、以玄說此最高存有，故標出「萬物之宗」的概念，實則「萬物之宗」之意義亦正是道體的抽象性徵，故而所指涉者亦仍是道體，如其言：

「物生而後畜，畜而後形，形而後成，何由而生，道也。」[16]

說萬物之宗就是要說天地萬物是在一生、畜、形、成的生發歷程中被創造出來的，而此一歷程之源頭為道，故而「萬物之宗」即是道體，兩者是同一個東西。在老子的思想中，此一作用有律則的規範在，此一規範是一個「反者道之動」的律則以及「無為」的胸懷，但是此一道體自身的存在性徵還是一個無形、無名、獨立、寂寥的情況，而這正是王弼要發揮的重點，如其言：

「寂寥，無形體也，無物之匹，故曰獨立也。」[17]

老子本文即是在說出道體之文，因此王弼的討論即是在論道體。以無形體說寂寥，是以性徵說寂寥，以無物匹之說獨立，也是以性徵說獨立，寂寥與獨立皆是對於道體的抽象思辨下的命題，道體具備著無形無名、寂寥獨立的抽象性徵，這是同於老子論道的抽象思辨的認識進路下的命題。

以下這段文字則幾乎把前述幾個重點都合構為一了：

「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。」[18]

物生功成之所以可能，是預設著一個更高的原理性實存者，這個更高的原理性實存者的存在性徵是無形無名的，而它就是「萬物之宗」，故以無形無名說此「萬物之宗」，即是以這個更高的原理存在的抽象性徵說此「萬物之宗」。《老子指略》中王弼即以為以道、以玄說之都是溢出了對於「萬物之宗」的無形無名的性徵的描繪[19]，故而多以無形無名說之，並且以為體道者的無為工夫即是源於對這個「萬物之宗」的無形無名的性徵的效習。

以下，即將轉入對王弼由抽象性徵推出價值意識的實存性體的討論，而這正是王弼老學的哲學錯置。王弼言：

「天地任自然，無為無造，萬物自相治理。」[20]

此說以天地任自然是無為無造的，這就是一個價值態度的出現了。無為是實存性體的概念，是主體的態度，是道體作為意志主體的價值態度，這與道體的抽象性徵是無形無名的思維是不一樣的進路，無形無名從道體作為宇宙始源的存在性徵上言說，它不能推出主體的價值態度是無為無造的。無為無造是另一個價值意識的本體論的哲學問題的判斷，是實存性體的本體論問題，於是從無形無名到無為便是一個從抽象性徵到實存性體的過渡，這一個過渡沒有必然性，認為有這樣的必然性是一個哲學的錯置，這是王弼自己的推演，是王弼企圖為無為價值確立必然性的理論連結。

但是，老子確實講無為，那麼老子的無為是如何講出來的呢？它是從「反者道之動」的實存律則所推出的主體的「弱者道之用」的無為工夫論義，從而確立以無為作為道體的價值態度，即是道體的無為的價值義的本體論。在老子而言，天地萬物以「反者道之動」為一個運作的律則，整個轉出「弱者道動之用」的工夫原則，貫穿《老子》全篇討論社會政治操作原理的命題皆以之為據，既要守弱即是無為，故而損之又損以致無為，因為人心紛作，不無私無為不足以無不為而成其大公之私，「非以其無私邪！不能成其私。」，故而復以無為為道體之價值態度，而無為既是道體之價值的態度，即亦為工夫主體的修養蘄向，蘄向即入手，實存性體即為工夫之入手，蘄向著一個無私的聖人境界。

這樣的無私義的無為與儒家《易傳》的「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」的無為是否一致呢[21]，依據筆者的討論脈絡，這是不相同的思路。《易傳》的本體論哲學也有兩種思路，其一為價值意識的本體論的思路，其二為概念思辨的存有論的思路。就價值意識的本體論的思路言，《易傳》的易體亦即道體是繼善顯仁的道德目的性之普遍原理，其言：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。＿＿仁者見之謂之仁，＿＿顯諸仁，＿＿」[22]，顯見《易傳》的道體以仁以善的道德意識為內涵，充分展現其目的性。而老子的價值意識的道體則是不以道德意識的目的性為其根本義，而是無為，道法自然仍是一個無為的價值態度。從老子論道的價值意識的本體論哲學觀念來看，其一義為「反者道之動」的實存律則，另一義為「無為」的無私欲義的價值本體。所以就價值意識的本體論而言，《易傳》與老子有別。至於《易傳》言於「無思無為」，卻不是一價值意識的本體論的思路，而是一概念思辨的存有論的思路，是對價值意識的仁德道體的作用特徵的描寫，是以道體為對象的抽象思辨的討論，與王弼以老子的道體的存在特徵是無形無名的思路同樣是抽象性徵的討論。故而《易傳》的無為與老子的無為不是同一個思路，《易傳》的無為是抽象性徵脈絡的無為，是概念思辨的存有論的無為。是說易道感通天下事務的作為中，自身永恆貞定，絕不改易卻無止息地影響天下事務。而老子的無為是實存性體的無為，是價值意識的本體論的無為，這是不同的思路脈絡的。作為實存性體的價值意識的無為是老子論道的一個獨斷，作為獨斷的哲學判斷即是一個哲學體系的最高預設，道體如此，工夫即以之為蘄向，故而「為道日損，損之又損，以至無為」。但在《易傳》的道體是善、是仁，因此儒家的工夫是為仁、體仁、行善。

王弼繼承老子的無為價值觀，這個繼承當然是正確的老學傳承，問題不發生在老學的價值意識是否是無為，而是老學的無為是如何推演出來的。王弼所繼承的老子的本體論哲學是一個論於道體的實存性體的無為的價值態度，一個無目的性的自然無為義的道體。然而觀於王弼注老之作中，王弼所發揮的義理層面卻非此一重點，反而是在道體的抽象性徵之一路，而實存性體一路的無為當然也必須為王弼所保留，只其於此一進路認識不深，未能更有創發，反而是在抽象思辨這一路有所創發，這一路的創發亦是有價值的，問題是發生在從抽象思辨的存有論進路企圖推論出價值意識的無為道體的本體論，王弼言：

「以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然。」[23]

萬物之始之成有道體之作用在，但道體的存在性徵是無形無名，王弼先說此以無形始物之義，隨即推出「不繫成物」之義，「不繫成物」是一個無為的價值態度，「無形」是道體的抽象性徵，這裡就是一個跳躍。又說「不知其所以然」，這就又不是一個價值態度了，不知並不是說沒有道體可知，更不是道體不具備一個價值態度，而是道體的存在是無形的，故而萬物（主要指人存有者）不能知其具體形狀相貌。

在老子，道體是不可見的，並不是沒有，這是就道體的抽象性徵說的，聖人效習此道，則亦應有一個不為百姓所知的意境在，所以我們說道體的抽象性徵有時後是直接作為修道者的境界描述語，而不是做為聖人的價值意識以及工夫蘄向。這個不知並非沒有，而是有，只是無形無名，這是抽象性徵。至於它的價值義涵是無為，無為是實存性體義下的道體，亦非無。論於形上道體是有著說存在特徵的存有論思路與說價值意識的本體論思路兩路的。王弼總是將本體論的價值義的無為與存有論的抽象義的無形混著說明，其言：

「道以無形無為成濟萬物，故從事於道者，以無為為君，不言為教。」[24]

    無形無名是道體的抽象性徵，只是一個存在的姿態，並非作用的意志原理，無為則是一個實存性體的概念，體道者以無為為君，則是效法道體的實存性體之體性，由抽象性徵到實存性體是一個哲學的跳躍，王弼不識這個跳躍，一直以此為論據。其實無為的本體論原理不是來自無形無名的道體的抽象性徵，而是來自道體的實存體性，但是王弼總是這樣的思路，又見其言：

「天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。」[25]

「以無為本」者只能說是以無形無名的道體為本，這卻與工夫與工夫所對的價值意識的無為本體無涉，「必反於無」是工夫意旨，工夫應與實存性體相關，道體的實存性體義是一個實有，因此「必反於無」並非無有一價值意識，而是以無為為價值意識，否則極易滋生不重體制、禮法、人倫的誤解。實存性體負責作用，作用中有實存性體的規範在，一旦作用，即為性體在指導著作用的蘄向，老子的道體的實存性體是無為，無為是在道體的實存律則的「反者道之動」下推出的，體道者效法天道的作用，即為效法「反者道之動」之律則，而以無為為主體活動的蘄向性，故而應以「弱者道之用」為智慮之蘄向，而不是以無形無名的道體的抽象性徵為蘄向，無形無名是抽象性徵，可以做為聖人境界狀態的描寫，而不能作為價值意識的工夫蘄向，這便是本文要強調的王弼對於老子本體論哲學的理論創作上的錯置。

五、王弼《老子指略》中的觀念要旨：

    《老子指略》是王弼著作中最系統性地發揮他自己的老學詮釋觀點的作品，特別是對於「萬物宗主」的抽象性徵的討論，以及由此轉出的「崇本息末」的工夫論的建構。首先，《老子指略》有以下的觀念重點：

　　１、在天地萬物之間有一個萬物宗主，它是無形無名的，惟其無形無名才能為萬物宗主。

２、萬物宗主必須藉萬事萬物的流行來彰顯它自己，但是宗主自己卻不會執守於任何事務的具體表現上，而是永恆地自守其常道而已。

３、作為萬物宗主者不可名也不可稱，因此一切以道以玄以深以大以遠以微之諸多名稱皆不能盡其義，即便是以「道」謂其不壅不塞、通物之性，以「玄」謂其有德而無主，亦皆不足以盡其義。

　　４、聖人體此，故而在生活事務上不言不名不為不執，而先秦諸家皆有名有稱有為有執，故而皆背離老子旨意。然因老子之文言簡意幽，時為他家引為同道，然皆錯解的多。

　　５、老子之文，其大要乃在崇本息末、守母存子。因為現實世界的事務紛呈，皆顯現為道與形反的特質，因此守道之要即在守住此本者、母者，而此則惟在見素抱樸而已。故不攻其為使其無心於為，不害其欲使其無心於欲。聖智仁義巧利皆有為之大，莫若守本無為，則聖功全而仁德厚矣。

筆者即欲由此指出，王弼正是藉由抽象性徵義的「萬物宗主」轉出工夫蘄向的「崇本息末」、「守母存子」的宗旨，而這仍是一個哲學論證的錯置。為更深入王弼思維模式以為方法論檢討，本節將全文疏解《老子指略》，以為討論的依據。以下即進行《老子指略》全文疏解，然後再來討論這個方法論的問題。《老子指略》言：

「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」[26]

事件之發生永有一尚未發生之始源狀態，此一狀態本身必是無形無名，因此即以此一存有狀態為「萬物宗主」。

「不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。」

「萬物之宗」它本身不是任一具體經驗事物，故而沒有聲調、沒有聲音、沒有顏色、形象、沒有味道，它只是一個混成無形的存有，所以才能為一切事物的宗主。

「若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。」

如果有了任何具體存在特徵，它就必然只是一個具體的經驗存在物，那就必然只能堅守其自身的特徵，因此也就不能是個無限定而能有大作用的最高存有。

「然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。」

當然，就最高存有而言，它還是必須發揮展現其作用的，就社會事業的觀點而言，最圓滿的事業還是必須藉由一定的具體事務來展現，因此如果能在具體中展現，又不限定在只是這個具體的特殊性中，那麼社會事務的推展就能不受限制，這就是達到最高境界的聖人的處事方法。

「故執大象則天下往，用大音則風俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風俗雖移，移而不能辯也。是故天生五物，無物為用。聖行五教，不言為化。」

所以，用這種最高境界的方式去施為社會事業時，便能實施有成，並且一切順勢而不會有被反擊的後果，因此智者在施為時要把握這個境界的情況，就是「不言為化」。

是以「道可道，非常道；名可名，非常名」也。五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。雖古今不同，時移俗易，此不變也，所謂「自古及今，其名不去」者也。天不以此，則物不生，治不以此，則功不成。故古今通，終始同；執古可以御今，證今可以知古始；此所謂「常」者也。無皦昧之狀，溫涼之象，故「知常曰明」也。物生功成，莫不由乎此，故「以閱眾甫」也。

王弼在此是說道體，發揮老子言道之不可名狀的特徵，而以五物之母的特徵強調同樣的意旨，此特徵為「不炎、不寒、不柔、不剛、不皦、不昧、不恩、不傷」，這些特徵永恆不變，故為「常」，一切事物的形成，根本上都是由道體的這個「沒有限定性特質」的特徵而成立的。

夫奔電之疾猶不足以一時周，御風之行猶不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物。是故歎之者不能盡乎斯美，詠之者不能暢乎斯弘。

任何具體經驗事物都有它的能量的極限，不可能無限制地發揮，不可能不在一定限制性條件內實現它們的現實。因此沒有任何具體經驗事物是能夠掌握整體存在界的，所以任何可以由於它的經驗實在性而被讚美肯定的事物都不可能達到絕對完美的程度。

名之不能當，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名；此可演而明也。

對於「萬物宗主」的描寫而言，它的特徵是如此的奇特，以致於使用任何名稱來描述它都是不足夠的，一旦被任何名稱所描述，則反而失去它原來的完美性。

夫「道」也者，取乎萬物之所由也；「玄」也者，取乎幽冥之所出也；「深」也者，取乎探赜而不可究也；「大」也者，取乎彌綸而不可極也；「遠」也者，取乎綿邈而不可及也；「微」也者，取乎幽微而不可睹也。

例如用「道」概念來說「萬物宗主」時，是從「萬物宗主」的作為萬物之所從出的角色功能來描寫它的；說「玄」時是說「萬物宗主」同時也是一切黑暗的它在世界的存有物的所從出的角色功能；用「深」說時是說「萬物宗主」的作為太為神秘奧妙，以致難以探查明白；說「大」是說「萬物宗主」造生天地萬物，其含攝廣大、無有極限；說「遠」是說「萬物宗主」之影響無遠弗屆、不可企及；說「微」是說「萬物宗主」作用隱微、無從窺測。

然則， 「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「遠」之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸無極，不可名細；微妙無形，不可名大。是以篇云：「字之曰道」，「謂之曰玄」，而不名也。

「萬物宗主」是不可名狀的，不論前述種種名稱都只能述說它的某一特定面向的意義而已。甚至各種意義還有表現上的矛盾，因此這種描述性概念也只是一些外在的稱呼，而不能算是「萬物宗主」的正式稱呼。

然則，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執之者則失其原矣。是以聖人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以為為事，則不敗其性；不以執為制，則不失其原。

既然「萬物宗主」不能在言說中保持常道、在稱名中保持真實、在作為中保持本性、在堅持中固守根本，於是效習「萬物宗主」的存在特徵的最有智慧的聖人，他的作法便是效習之而亦不固守言說、稱名、作為、堅持，因而不會離失本真。

然則，老子之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己；此其大要也。

要說老子文章的要義，是難以定義的，刻意辯詰求實的作法都不能得其意旨。老子之文的大要，是在說一切事物的始源，以申言自然之性，以及說黑暗世界及它在世界的究竟，以解開人所不知的世界的謎底。基於這樣的理解，從而在作為上，採取守住「萬物宗主」的特質的作法，那就是順勢而不特意作為，減少紛亂而不施加影響，「崇本息末」、「守母存子」，捨棄機心奇巧的技術，在紛亂的事情尚未漫衍前就收拾為亂的因素，不苛責別人，只要求自己，這就是老子談作為的原理。

而法者尚乎齊同，而刑以檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽以進之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載，未足守也。

先秦各家學派都不如老子能掌握萬物宗主的根本大要，例如法家崇尚社會事業的齊同一致，就拿出刑罰作為要求的手段。名家崇尚概念與事物的符真，就要求要有正確的語言文字的使用。儒家崇尚人與人間的普遍無私的關懷，就以道德榮譽感來推動百姓作為。墨家關懷資源的節約，卻使用違反正常人心欲求的過於刻意的作法來約束行為。雜家什麼都愛，就什麼都提倡。這些都不能彰顯「萬物宗主」的根本性特質。法家用刑，則人民作偽。名家用確定性概念，則寬厚圓融的道理被犧牲。儒家給人榮譽美名，反而造成人心的爭尙。墨家過度刻苦違情，則怪戾之事便會產生。雜家什麼都提倡，則壞事也有人會作了。這些各家各派的觀念作法，都是用末棄本、用子棄母，則天下事都不可能做的好了。

然致同塗異，至合趣乖，而學者惑其所致，迷其所趣。觀其齊同，則謂之法；賭其定真，則謂之名；察其純愛，則謂之儒；鑒其儉嗇，則謂之墨；見其不係，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執意焉。故使有紛紜憒錯之論，殊趣辯析之爭，蓋由斯矣。

各家各派都自以為在追求根本大道，以為根本目標都是指向此「萬物宗主」，但卻提出種種特定功能的手段方法，並且以為這些方法就能趣向「萬物宗主」，從此一路下來，各家各以自己的特殊方法建立學派的正式名稱，而有法家名家儒家墨家雜家之確定。名字有了，意見也就更加緊縮了，各自更加堅持己見了，因此有了各家的互爭是非之舉。

又其為文也，舉終以證始，本始以盡終；開而弗達，導而弗牽。尋而後既其義，推而後盡其理。善發事始以首其論，明夫會歸以終其文。故使同趣而感發於事者，莫不美其興言之始，因而演焉；異旨而獨構者，莫不說其會歸之徵，以為證焉。

雖然各家彼此爭辯，但也都以為自己所說的就是老子所說的，這是因為老子的行文方式，是以最終目標推出根本始源來展現最終目標。啟發原理卻不推演結論，指引思考方向卻不舖陳細節。讓學習的人靠自己的反思後再來確定老子思想的全貌。老子自己則是善於把一切事物發生演變的起源說清楚，以為行文的開始，並明白指出一切事物演變的最終結果來作結尾。各家各派有認同老子目標的就肯定了老子所說的講根本始源的一些話。也有雖然想的是不一樣的事情，卻仍然可以在老子說話收尾的地方找到互相同意的論點，因而也肯定了自己的立論。

夫途雖殊，必同其歸；慮雖百，必均其致。而舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應，以為得其義焉。

其實任何思想發展到最高階段，當然應該趨向共同的最終真理。因此一些講最高道理的哲學學派，在看到老子思想的時候，都會找到觸類旁通的共通性，以為自己所說的就是老子所說的。

事實不然，老子仍有其言說的特殊性在，這就使得其他學派的人物不能苟同老子所說的觀念了。老子言說的意旨為何？如其言：

凡物之所以存，乃反其形；功之所以剋，乃反其名。夫存者不以存為存，以其不忘亡也；安者不以安為安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。

不刻意堅守自己的外在形象者才能永保其存在的真實，因為存在的保守不是由於形象的固持，而是由於它有著存在的憂患意識而時刻處於警覺心中，所以反而能固守自己。所以固執於自己的存在型態並張揚耀顯者是最危險的，而有危機意識的才能真正永保其存在的安全。

善力舉秋毫，善聽聞雷霆，此道之與形反也。

以上的說法的更根本的抽象原理就是「道與形反」，秋毫是最輕東西，真正懂得力量的運用的人不是能拿很重的東西的人而是能掌握很小的東西的人，真正會聽聲音的人不是善於分辨各種不同的樂聲而是在最巨大的雷霆聲響下還能分辨其中的差異的人。這就是道與形反的道理。

安者實安，而曰非安之所安；存者實存，而曰非存之所存；侯王實尊，而曰非尊之所為；天地實大，而曰非大之所能；聖功實存，而曰絕聖之所立；仁德實著，而曰棄仁之所存。

老子的意見就是這樣，安全地存在著的事務都不是因為表面的作為使其存在且安穩，侯王的地位是最尊貴的，但是他的尊貴的保存卻不是眾多彰顯尊貴的行徑能保存的，天地是最大的存有，但卻不是任何現象世界中的巨大之物而能使其大的。聖治的功績是實存的，但是老子卻主張消弭聖治功績的各種表面姿態，這樣做的目的當然就是「道與形反」的道理的落實，這就是為更長久地保存功績而採取的作為。仁德的作為要獲得它真正的影響力也是一樣要棄除表面工夫，否則表面的虛情假意正是損傷仁德的力量。

故使見形而不及道者，莫不忿其言焉。

老子的這些說話方式，使得一些自以為懂得做事方法的理論家們，對之甚為反感。其實是因為他們只看到道理的表面，以為老子否定了他們所說的那些有價值的做事的方法。其實老子只是要他們「守母存子」、「崇本息末」。

夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內；明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。

老子看事情是深遠的，要決定事物的根本原理，則要對眼前切近事情的變化從最悠遠的源頭找到關鍵，要說明現象事物發生的原因，則要從影響力最根源的地方說到事物最內在的實況，以天地之外的所有事物的原理來說明眼前事物的情況，對於位居高位的政治人物的生存之道，能深明其中的奧妙，而從道體的高度說明它的變化的開端。

故使察近而不及流統之原者，莫不誕其言以為虛焉。是以云云者，各申其說。人美其亂，或迂其言，或譏其論，若曉而昧，若分而亂，斯之由矣。

老子這種說話的方式及認識的路徑又使得另一些只知看近不能看遠的學者認為老子之說是荒誕虛假的。所以老子也會被批評攻擊，他們看似懂了，其實差得遠了，思想世界的紛亂就因此而起。

名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。妙出乎玄，眾由乎道。

名字是對對象的確定，稱謂是由言說者的意旨來說出的，故而名字決定於對象，稱謂決定於言說者。「道」與「玄」這兩個名稱其實是稱謂而非「萬物宗主」的名字，言說者認識到「萬物宗主」是一切事物的所從出，就以「道」概念來稱呼之，認識到「萬物宗主」生物的微妙奇特，就以「玄」概念來稱呼它。於是我們知道萬物的一切奧妙的變化是「萬物宗主」的「玄」功能之所致，萬物的產生是由「萬物宗主」的「道」功能之所致。

故「生之畜之」，不壅不塞，通物之性，道之謂也。「生而不有，為而不恃，長而不宰」，有德而無主，玄之德也。「玄」，謂之深者也；「道」，稱之大者也。

老子的「生之畜之，不壅不塞，通物之性」，是就「萬物宗主」的「道」功能說的。老子的「生而不有，為而不恃，長而不宰」，是就「萬物宗主」的「玄」功能說的。「玄」在稱謂上是所有意義中最深遠幽秘的概念，「道」在稱謂上是所有意義中含涉面最廣大無限的概念。

名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂不虛出。故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極。是以謂玄則「玄之又玄」，稱道則「域中有四大」也。

名號由對象的存在特徵上建立，稱謂由言說者所定的意義上建立，名號與稱謂都不是沒有依據就建立了的，但也因此，名號之確定也就失去了「萬物宗主」的本旨，稱謂之確立亦不能盡全地詮釋「萬物宗主」，因此老子在以「玄」、以「道」稱謂時，就會以「玄之又玄」說「玄」，而以「域中有四大」說「道」，意思就是在文字的有限性中盡可能地貼近「萬物宗主」的不可限制的特質。

老子之書，其幾乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言以蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑。

老子全書一言以蔽之就是在主張「崇本息末」的道理，討論一切事務的來源歸向，使用的語言及討論的事項都離不開「萬物宗主」。全書五千言，即是此義以為貫徹，道理意旨廣大，而所有的話語意旨都是同類的，瞭解了這個一言以蔽之的「崇本息末」的宗旨，則應用於現實生活時，就沒有什麼事不瞭解了，若不能掌握這個「崇本息末」的原理，各家互相爭辯，結果只是更為疑惑而已。

嘗試論之曰：夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。謀之於未兆，為之於未始，如斯而已矣。

「崇本息末」的道理如何應用呢？每一件事的發生都有引發它的先在因素，而不是那件事本身引發自己的，因此邪淫之事不是邪淫之事本身引起的，而是在其背後的因素。因此要防止邪的事情就在存誠，而不是邪產生後再來用道德教條拘束它。淫的止息在去除平日奢華的行為，而不是公然指責。絕盜的重點在使人民不有過溢的慾望，而不是事後的嚴刑。止訟的重點在於使人民建立不尚興訟的心理，而不是訓練官員斷案的能力。所以對於人們為惡之事的處理重點並不是直接去打擊惡事，而是進行背後條件的重整，使為惡者自己喪失為惡的動機，這就是「崇本息末」的原則，技術上以「謀之於未兆，為之於未始」為方法。

故竭聖智以治巧偽，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，翦華譽，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕聖智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。

「崇本息末」道理應用在社會管理上，就會看出來，以領導者的聰明來對付人民的小聰明以及虛偽的行徑，這樣的管理作法還不如讓人民回歸質樸的生活，使得人民自己不想要用小聰明及虛偽的態度來製造紛亂。同樣地，大肆宣揚仁義價值，企圖讓澆薄的人情變為敦厚的作法，也不如大家放下對任何價值的提倡，而只篤實本分地過日子，這樣就是最醇美的了。此外，建立更多的特殊規範，以推動社會事業以求進步的作法，還不如減少需求、減少慾望，讓人民不愛慕榮華，以致於沒有競求好勝之心。所以老子說的這些「絕司祭，潛聰明，去勸進，翦華譽，棄巧用，賤寶貨」的作法都是在事情背後的環境條件層面上處理，使百姓愛欲不生，這樣的效果最大，而不是正面攻擊其惡，這樣的效果很小。所以老子的「見素樸以絕聖智，寡私欲以棄巧利」正都是「崇本息末」的使用技巧。

夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極聖明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勤。則乃智愚相欺，六親相疑，樸散真離，事有其奸。蓋舍本而攻末，雖極聖智，愈致斯災，況術之下此者乎！

如果不用心在素樸的方法上，那麼人民的慾望就不會隱伏下去，那麼領導者再怎麼努力，人民都還是要為惡於下，上下對抗，彼此相欺，六親相疑，社會紛亂，惡事並起。這就不是「崇本息末」，反而是「捨本攻末」了。

夫鎮之以素樸，則無為而自正；攻之以聖智，則民窮而巧殷。故素樸可抱，而聖智可棄。夫察司之簡，則避之亦簡；竭其聰明，則逃之亦察。簡則害樸寡，密則巧偽深矣。夫能為至察探幽之術者，匪唯聖智哉？其為害也，豈可記乎！故百倍之利未渠多也。

上位者以樸素之道管理下民，則人民自動不興慾望，而致社會平正。若是上位者一心使用各種控制技術，那麼人民就會因為窮於應付，而致生各種對付的方法。所以應使用樸素之道，而不要用控制的技術。管理人民的原則單純，人民適應之道亦單純，也就比較不會傷害這個樸素之道。管理方法複雜，人民逃避的技術就更厲害，會搞更多虛偽的事情來對付上位者的管理。所以精明的管理方法反而是不好的，而誰會去掌握精明的管理方法呢？當然只有在上位者了，可是一旦他們這樣做了，它的害處不可計數，就算有百倍的好處，也抵不過衍生的壞處。

夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實也。凡名生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。

講理要辯名，論實要定名，但名是來自於對象的存在型態本身的特質，故而一旦有了名字就有了具體經驗世界的存在形象，也就因此有了可以再被析分的處境，而不再是不可析分的整全了。因此仁概念、聖概念、智概念再也不能混同互用，而是各自有它們的實義了。所以效習「萬物宗主」之道的人，最好還是不要去標榜任何的仁聖智等價值標的。

夫察見至微者，明之極也；探射隱伏者，慮之極也。能盡極明，匪唯聖乎？能盡極慮，匪為智乎？校實定名，以觀絕聖，可無惑矣。

如果把聖智的概念定義為能夠查知一切事情的底蘊，那麼我們反對聖智的觀念，因為查知一切不是「萬物宗主」本身的境界。

夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。

自己不注重純樸，卻倡導美名，就會被別人投其所好，以便向他求取好處。造假偽飾，結果獲得好名聲的人可能就是最虛假的人。

父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也，患俗薄而名興行、崇仁義，愈致斯偽，況術之賤此者乎？故絕仁棄義以復孝慈，未渠弘也。

太重視美名等外在現象的結果，一切美德都會失真。為修補社會風氣而崇尚各種道德價值，正好招致各種虛偽，更何況所標榜的東西層次低於道德價值的時候，情況就更為嚴重了，例如利益權勢名位等。所以應該要放下仁義的美名，這樣才能真正回到孝慈，此事不待辯言。

夫城高則衝生，利興則求深。苟存無欲，則雖賞而不竊；私欲苟行，則巧利愈昏。故絕巧棄利，代以寡欲，盜賊無有，未足美也。

防堵愈多，攻搶也就愈多。以利益獎賞，則嗜欲更深。如果不讓百姓有慾望，就算給他利益他也沒有興趣。如果百姓私欲之心競起，那麼各種眼花撩亂的奇巧就更多了，所以老子主張「絕巧棄利，代以寡欲，盜賊無有，未足美也。」

夫聖智，才之傑也；仁義，行之大者也；巧利，用之善者也。本苟不存，而興此三美，害猶如之，況術之有利，斯以忽素樸乎！

老子認為，一些特殊的價值如聖智、仁義、巧利其實都是人們自以為的美事，都不是根本之道，根本不興，重視三美，危害也隨之而來。

故古人有歎曰：甚矣，何物之難悟也！既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚。

所以這是有點難瞭解的道理，大家都知道違反聖道的錯誤，卻不知道維護聖道正是要不彰顯聖道才能求全。大家都知道違反仁義之不對，卻不知道護守仁義是不能刻意彰顯它們才能求其真仁義。所以息末才能崇本，棄除表面工夫，才能厚實德行。

夫惡強非欲不強也，為強則失強也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。

並不是不追求成功，而是不要偽裝的假成功，偽裝的假成功不是真成功。並不是不要仁義道德，而是要棄決表面的假仁假義，刻意行仁，則只成就了表面的假仁假義。

有其治而乃亂，保其安而乃危。

用力追求管理的嚴謹，結果造成反彈而致生動亂。一味退守穩固的地盤以為能求得平安而不犯錯，卻反而會招致惡敵的強力攻擊而受危害。

後其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所為也。功不可取，美不可用。故必取其為功之母而已矣。篇云：「既知其子」，而必「復守其母」。尋斯理也，何往而不暢哉！

把利益讓給他人，而自己的理想便在事業中成功，事業成功、理想落實的身先的結果並不是事事站在人前爭逐利益者能獲得的。事情成功就好了，這是本，成功的功勞及美名不可取，這是末。這也是「守母存子」的道理。

以上對《老子指略》的大意站在王弼的思路脈絡上作了全文疏解，以下展開對這一套思路的方法論檢討。

六、對王弼《老子指略》中的方法論觀點的檢討

　　在《老子指略》的整個思維中，王弼乃企圖將老子哲學中的「道的抽象特質」與「聖人的體道工夫」合而為一，在抽象特質中端出「萬物宗主」的概念，在體道工夫中則提出「崇本息末」的觀念。

王弼從「萬物宗主」的概念上發揮本體與現象的統宗會元關係以及本體的不可名狀的特質，並強調本體的必在現實中實現的特色，這確實是對老子的抽象思辨的道體特徵的準確詮釋。而王弼在「崇本息末」的觀念中則重申老子絕聖智、棄仁義的本意乃在全聖功、厚仁德，而達到此一理想目標的方法則在「息末崇本」，即不攻害惡而絕情欲，即不在對立面消滅害惡，而是在解消害惡之所興起的內在意欲，至於害惡興起的內在意欲即是因為聖智、仁義、巧利的高舉於上所造成的，這依然是對於老子的反者道之動及弱者道之用的律則的正確發揮。問題不發生在王弼對老子原義的理解，而發生在將這兩種思維的連結。

　　王弼的思維是以「萬物宗主」的抽象特質來定位聖人治世的「崇本息末」的工夫思維的，「萬物宗主」既是無有形名的，故而聖人治世的作為就必須是不興標準的，因為任何標準不足以盡彰宗主，反適足以激生偽詐。由於王弼的「萬物宗主」在人倫的抽象特質上是不落實為道德仁義、聖智巧利的具體德目的，故而「萬物宗主」作為王弼老學的最高概念範疇便是一個更為廣懋而無所限定的抽象概念，王弼避用「道」、「玄」概念以為稱名，即因「萬物宗主」乃在存有特質上是不可形名的抽象預設，是一個純粹思維中的假設對象，它當然是一個具有實際作用的實體，但是它自身的存在特質卻無由盡詮，故而根本不可稱名，我們在思維中對它的把握乃僅只能意識著它對天地萬物的作用是在角色地位上的宗主而已，其餘的名義稱謂都只得一偏，即道、玄、深、大、遠、微之諸稱名者。

亦即在這個「萬物宗主」的這樣的抽象特質中王弼取得了聖人體道對物的工夫方法，即「崇本息末」，一切的價值標舉皆為末者，務力於末者終致紛亂害惡，不若棄之，於是天下事務復歸一質素抱樸之情狀。

王弼檢出老子論道的若干抽象思維部份而標出「萬物宗主」的抽象概念作為論理的最高概念範疇，這一部份的觀念建構是極為準確的，但是將「萬物宗主」的抽象特質作為聖人體道的實際工夫這一部份的作法卻值得檢討了。以道體的「萬物宗主」的存在特質而轉出聖人的「崇本息末」之觀念，只能說為聖人體道的境界，而不能作為價值意識的工夫入手，而王弼卻以之為入手，難怪易被冠以「貴無說」的立場而遭受攻擊為毀仁棄義之說。這一個範疇的錯置，是王弼為欲論證老子「無為」價值而進行的哲學創作，但是這個創作有方法論的問題，問題出在作為抽象思辨的最高概念範疇的理解內涵，是不能轉化為具體人生的生活指導原則的，所以王弼還是不得不明講「息末」的目的仍為「仁德」的厚實，「仁德」最終還是成為王弼系統內的價值意識的本體論主張。但這在王弼的系統中卻是一不太強調的意見，因為他的理論特色，還是在存有論的抽象性徵這一塊。

就老子而言，老子哲學中的形上思維其實區分為兩重認識的進路，其一為抽象思辨的進路，其二為實存律則的進路[27]。前者關切作為最高概念範疇的道概念自身的抽象特質，此與王弼以「萬物宗主」重新論述的重點方向是一致的，是抽象思辨的存有論問題。但是作為實存律則的道體觀念而言，作為聖人體道悟道的生活指導原理而言，老子是以「反者道之動」及「有無相生」的律則建構實踐哲學的觀念，是以「無為」價值觀為中心的價值義的本體論問題。這其中透露著老子對於人心現象的實際觀察所得致的人間事務的變化規律，即其所謂之「反者道之動」及「有無相生」者，這一部份的對於經驗生活的體悟原理構成了老子用世之道的價值義本體論的規律義的總原理，即刻成為聖人體道用世的智慧，即「弱者道之用」及「玄德」、「玄同」的胸懷等，以及對於生活世界一切現象變化的分析原理，此即老子形上思維中的實存律則的認識進路者。

至於老子對道體的抽象思辨的認識進路所得之諸觀念，則仍置放於中國形上學思維進程上的領導地位，亦即王弼再度標舉的「萬物之宗」的抽象特質的思考所得者，然而此一思考所得的推進，並不適合牽入老子人生哲學進路的實存律則之哲理範疇中。

就人生哲學本位的中國儒釋道三學之義理特質而言，一切價值義的本體原理皆由人生現象的觀照悟解而來，從而作為工夫的前提以及境界的標的，它當然亦可轉出為相應的客觀形上學的宇宙論知識及本體論原理，從而共構成為一個工夫理論與境界哲學為主的形上學理論體系，這正是中國形上思維的根本型態。然而，中國形上學思維中也另有純粹抽象思辨的型態，它並不源自於人生實景的觀解體悟，它也無法作為人生智慧的指導原理，而這正是王弼論述的脈絡。依據王弼的論理工程，那個「萬物宗主」在經驗特質上的無形、無名的特質，被王弼轉化為「崇本息末」「守母存子」的操作原理，然而，那個本者、母者因著「萬物宗主」的抽象特徵卻是脫離了人倫德目的觀念定位，亦即它無法以人文活動的目的性德目原理而為聖人體道實踐的標的，因為「萬物宗主」只為一在存有上的超越對象，其體道原理只能是一個無目的性的形式義的空無而已。

然而，老子在人倫活動的實踐原理之依據上卻是建構了人心事務運作變化的律則，即其「有無相生」及「反者道之動」所推出的「無為」價值者，於是在操作的智慧上展示了一套型態明確的工夫進程，即「弱者道之用」及「損之又損」、「守柔」等工夫，此一工夫是有其由人生智慧之體悟而進入的本體論原理的。

就方法論側面的分析而言，對於老子在道的「抽象思辨」之義涵與「實存律則」之義涵的構合上，老子並未作出明確的反思，亦不能提出明確的可具以為分析的聯結性觀點，我們在詮釋老子哲學的時候對於老子形上思維這個兩重性的隔離亦保持其在義理上的區隔，而不強同合一。但是王弼卻使之合一，王弼其實也未有對於這兩重性的區隔與合一有一理論上的明確反思，只是直接以為可以合一也就合一地論說了。王弼哲學對於此一兩重性的未予反思即予結合之義理構作之結果，即使其成為魏晉哲學研究者眼中的「貴無論」的理論代表[28]，「無」而不是「無為」成為形上學的抽象本體意涵，亦成為實踐哲學中的操作原理，這卻使得實踐活動的操作工夫難以落實，因此王弼所能掌握來詮釋老子哲學中的實踐智慧的觀念最終仍然必須向儒家所標舉的聖智仁義靠攏。本者、母者是一個操作上的姿態，它沒有自己的價值義涵，它在倫理德目上的義涵仍然無法逃脫儒家基本價值信念。王弼哲學體系的最高概念範疇之「萬物宗主」在存在上的抽象特徵可以轉為操作姿態上的無，但是在具體操作背後的價值原理者，王弼仍無由撤銷，即聖智仁義作為倫理義涵的目的性原理仍然必須保存於王弼哲學體系內。於是就本體論哲學的內部型態區別而言，王弼哲學的本體論遂必須一方面保存儒家哲學的道德目的性原理，另方面提出一個由存在姿態的特徵所轉出的操作上的作用姿態，即見素抱樸、無為無欲、絕聖智、棄仁義的實踐法門。這就是說，作為道體的存有論抽象特徵之觀念，只能作為主體的境界的姿態之同義概念，而不能作為主體的實踐蘄向的價值意識，這就是價值意識的本體論與抽象思辨的存有論的不同功用之應有的區分。

牟宗三先生謂道家老學在王弼處體現了道體的作用上的保存者即是因此，即在一作用的姿態中出現了道家老學的境界型態的形上學者[29]。是以哲學史上對於王弼哲學的義理定位即為其在曹魏政權的道德隳敗中主張名教與自然的統一，這就是說作為在「萬物宗主」的抽象特徵中轉出的本體原理的母者、本者，它在本體論上的定位是一個姿態上的貴無主義，是一個在作用的特徵中的本體原理之義，但是在道德目的性的本體論原理的哲學問題中，王弼並不能拒絕儒家的聖智仁義之倫理德目，於是王弼哲學從人生哲學進路以見出的本體論原理者便有了兩個型態的併舉，即作用姿態上的貴無主義與道德目的上的仁義原理兩項，前者代表自然，後者代表名教。以此而架構王弼老學中的形上學模型。

七、本體論哲學在儒道兩家的表現形態

本體論是一個題目，本體論是中國哲學各學派在體系構作上的一個必經之路，是有所討論整體存在界的意義、目的、有無、價值等抽象理論問題的題目，針對這個題目，各學派有其不同的看法，從方法論研究的角度看，更重要的是各哲學家有其不同的論理重點，有其不同的問題意識的型態。就魏晉王、郭之作中，自來哲學史作品中多以本體論建構說之[30]。就道體之說而言，由老子標出「有無相生」、「反者道之動」之說以後，莊子標出依於造化之「逍遙」、「無待」之說，《中庸》標出「誠者天之道」之說，《易傳》言此道體乃「繼之者善，成之者性」，此皆就實存性體之實存義下所說之道者。就抽象思辨之道體性徵言之，老子言其為「有物混成、先天地生、獨立不改、周行不殆、可以為天下母、象帝之先」等，莊子言其「有情有性、無為無形、在太極之先而不為高、自本自根、生天生地、在六極之下而不為深、先天地生而不為久、長於上古而不為老。」等。王弼以之為「萬物宗主」，揚雄以「太玄」稱名之，此皆中國哲學史上對於道體之言說，皆為在本體論這個論題上對於道體的「實存性體」之進路以及「抽象性徵」之進路上的言說。

道體者天地萬物之總原理也，它首先規範著哲學思辨中最高概念範疇與天地萬物的形式關係，這是一條貫穿哲學史上具有不分學派性格的相互繼承性的理論發展之線索，這是道體的抽象性徵，至少在佛學影響尚未深入以前的中國儒道哲學中，道體的抽象性徵一路尚未有清楚的學派間之理論觀點的區別，甚至有相互借用的現象，筆者有時即以「存有論」哲學之名稱述之。至於實存性體則自始即有儒道之別，實存性體者即是規範著由主體思維所對設的道體的意義性內涵。老子是一個對治慾望的「反者道之動」的思維，老子要領導者「不見可欲，使民心不亂」，因為潛藏的好名、爭勝的慾望是一切人心的通病，所以要使民不見可欲，所以老子絕未建立性善論，但仍有對治的方法，即是「損之又損以至無為」，這便是聖人的修養方法，也是道體的實存性體之內涵，筆者亦以價值意識的本體論說之。

至於儒家的《中庸》之作中，由於有鑒於道體的理論建構的必要性，故而以「誠者天之道」說之，天道是以誠體建元的道德意志性原理，所以人道則以道德性的修養工夫為進路，故曰「誠之者人之道」，這是道德意志性的道體對於人性主體的實踐的指導思想。儒家本體論的實存性體是以道德意志為其實存實感的天道，因此儒道的修養論進路即有所區別，老子以止欲無為為工夫，《中庸》以挺立誠意識的道德意志為工夫。

在這一路下來到了王弼對道體的思考是以抽象思辨的老子道論為繼承與發揮的重點，道體的身分是「萬物宗主」，而「萬物宗主」是無形無名的，無形無名乃言其在存在的特徵上是一個無形無名的存在，它實有，但是卻不以天地萬物之一之身分而存在於天地間，故而說其為無，說無不是說沒有這個道體，而是說有這個道體，但是這個道體卻不以萬物之一之身分而存在，並且道體的存在呈現著無形無名的姿態，故說為無。這是對於道體的抽象性徵之哲理研議的成果，這樣的成果轉入於工夫境界哲學之進路時應即為聖人體道之境界之描述語，但是王弼卻以這樣的成果轉入無為的工夫說之，這其實是一個哲學的錯置。無為的工夫應是源於老子的「反者道之動」及「無為」之道體的實存性體而來的工夫觀念，這是聖人體道之工夫的入路，以「無為」為本體論的實存性體，則仁義皆落在其下了，雖落在其下卻亦非所斥，可謂道家老學價值義的本體論思維是以「無為」為最高概念範疇，為實存性體義的道體，是為上德，而仁義則為下德，層次有落差，但無反對之意，所以老子學亦可保存儒家道德意識。

　　再深究之，老子所言之道體之無為者，乃實指天地對萬物不主張任一個物之特出重要性，故而任一個物應以無私無欲為個物本性，即無為，故而「無為」是道體規範於存有者的本性，至於道體自己呢？它以「反者道之動」的律則揭示了道體有一「玄同」作用義的不仁，「玄同」才是自然之最終意志，但是「玄同」並不特別針對任一個物，而是同時針對所有個物，亦即道體不對任一個物有其私意的主張，故有「玄德」，只要個物皆無為，即不會因自己的特出而遭到「反者道之動」的厄運，亦即被道體給「玄同」了的厄運。至於仁義，則是玄同、玄德、無為之下層價值，故而老子不必反對道德意志的存有地位，只要個物不以仁義而特出，即不必絕仁棄義。

八、結語

綜上所述，王弼以「崇本息末」為老子工夫蘄向的入手，是將取於道體抽象性徵的「萬物宗主」之特質，轉出為工夫之蘄向，實際上，理論上有效的作法只能是轉出為體道者的境界，亦即體道者在體道後的作為姿態是一「崇本息末」的境界，至於這個「本」者、「母」者，在王弼的系統理，還是需要再作定義，依據王弼理論的實況來看，那就還然是仁義德目，這就是他在《老子指略》中所明言的：「絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。」、「棄仁而後仁德厚。」也就是說，儒家的仁義價值意識作為價值義的本體論的原理者，不能不在王弼哲學中成為終極價值義理。亦即當老子以「無為」說終極價值時，王弼之著作中因為哲學論理技術的不準確，卻轉入了儒家的「仁義」以為價值本體。因為「崇本息末」及「守母存子」都是「萬物宗主」的存在定位的抽象性徵，有道者與「萬物宗主」同樣地崇本、守母是沒有問題的，為要守母、崇本便要棄絕一切外在的偽飾，但是本者、母者本身的價值意識為何？這是還要追究清楚的，那就是在王弼文字中已經明白說出的「仁德」價值。所以王弼以由「萬物宗主」轉出的「崇本息末」的老子宗旨，只能是作為境界哲學的命題，亦即最高境界存有者的境界狀態，人存有者與道存有者有個共同的「崇本息末」的存有特徵，至於人存有者的價值意識就依然還是儒家的「仁德」價值。

王弼學之會通儒老的特徵在此顯現，但是這個會通卻是在幾個哲學理論推演脈絡的錯置下構築的，首先是以無形推演無為，即是以道體的存有論抽象思辨原理來推演道體的本體論價值意識立場，這是推不過來的。其次是以萬物宗主推演崇本息末，即是以道體的存有論抽象特徵來作為主體的工夫論實踐蘄向，這也是另一項思路的錯置，這個錯置的結果將使得價值意識落空而需再為它求，結果就是與儒家的仁義價值有了和會融合的必要性，也在這個意義上離開了老子以無為為終極價值的本體論立場。

本文之作，企圖為老子無為價值在王弼創作系統中的工作模式作分析，分析為王弼開創的無為價值思路的方法論脈絡，王弼並非不解無為意旨，只是對無為意旨的產出在作理論建構以保住時的工作方式有方法論上的錯置，雖然有錯置亦仍是一套理論，本文為其解明並指出其錯置正是一方法論的研議課題。

儒道兩家皆有無為思路，儒以仁義為最高價值以無為為境界，老以無為為最高價值，以仁義為次德目，最高價值即直接轉入本體工夫，「崇本息末」「守母存子」亦是本體工夫之同義詞，但是，無為與仁義皆不在最高概念範疇的概念思辨中分解得出，亦即不能由萬物宗主的概念解析中得，而是直接得出於人生的智悟，王弼的努力是理論的理想，也是理論的創造，但是方法論上不準確，指出不準確，再尋找更準確的進路，這就有推進中國哲學方法論研究的理論意義了。