嚴君平老子指歸哲學體系的方法論檢討

　　本文進行嚴君平《老子指歸》一書的哲學體系建構及方法論探究，首先指出嚴君平《老子指歸》的理論重點在闡釋無為境界，而道概念的哲理義涵就是無為境界的理論根據，至於這個道概念的存在角色在指歸體系中是一先在預設，亦即是嚴君平直接繼承老子論道的本體論角色而繼續發揮老子道論的無為本體論的義涵的。就方法論探究而言，道概念的無為意境的成立可能必須探究，就嚴君平而言，則以道概念在存在上的無形義作為無為義的來源之一，另一為道概念的不可知義，然此二義皆非能證成無為義，而實際上人性現象才是無為本體義涵的真正觀念來源。以上就本體論研究言，就宇宙論研究言，嚴君平提出天地萬物是一個整體，人的存在依道而立，故人需合道而生﹔也處理了個人氣性生命的命運與無為道體的理論相容性問題﹔也接收了董仲舒的天人相感及陽德陰刑之學，但皆仍收攝於無為本體之中，並未造成體系扞格現象﹔至於鬼神概念的存在與作用問題，亦收攝於無為本體論的體系中，並未使體系容受一不可控管的宇宙存在者。本文就嚴君平道家哲學體系的建構探究無為道體的成立可能的方法論問題，認為道體就是無為是嚴君平哲學的絕對預設，所以它是一個標準的老子本體義涵的道論的繼承與發揚者，特別是著力於道體的無為意境的發揮上。

關鍵詞：嚴君平、老子、本體論、宇宙論、無為、鬼神、方法論

０９道概念的無為義與儒家仁義禮知義是不同層次故不相違背

本文探討＜嚴君平《老子指歸》哲學體系的方法論檢討＞，嚴君平《老子指歸》之作堪稱漢代道家哲學作品中之佼佼者〔[i]〕，其文辭豐茂，理論綿密，闡釋老學意旨清晰觀點明確，就漢代理論性作品言，亦仍為其中之典範性著作，惜其作品於哲學史中所受重視不多，就其理論特色與重要貢獻而言實尚未為學術界所清晰理解〔[ii]〕，本文之作，即欲藉由其哲學體系的舖陳展示，使其理論特色及哲學貢獻因而顯明，並即於此一工作中，就其在老學發展及道概念詮釋的進程中，探究其理論工作的方法論意義，就其強勢的哲學思辨中，探究其理論工作的成立可能。

　　作者向來關切中國哲學方法論問題，亦提出“以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法”為中國哲學方法論的一個嘗試性解釋體系〔[iii]〕，其中對於本體論與境界論哲學亦多有探究，觀於嚴君平《老子指歸》之作，實為以無為本體發為聖人境界為基本宗旨，其所建構的理論體系，實由道概念的無為義涵之確立而推演出之系統，就此而言，本文之作即將研究重點置於其無為義如何定出？無為本體如何作為聖人境界？其於道概念的角色定位有何哲學史上的貢獻？這些都是討論嚴君平哲學體系的重要方法論問題，亦是藉由其哲學體系以探討中國哲學方法論的重要議題。

　　作者進來關切個別中國哲學理論作品如何成其體系的方法論問題，亦即對於任何一家哲學對象作為一個整體之時，它們如何成立其體系的一致性，它們的哲學體系如何成其為一有效的理論論證，它們如何藉由體系的確立而成為在哲學史上有特殊貢獻的理論作品，並由之而建立其體系型態的獨特性，這些問題即是作者以“哲學體系研究法”之名切入中國哲學個別理論作品時的重要方法論問題意識〔[iv]〕。本文之作，即亦將藉由嚴君平富於思辨推演的哲學作品之研究，推進這個中國哲學方法論研究的進程。

　　方東美先生說中國哲學的特質皆在宇宙中談本體談價值〔[v]〕，牟宗三先生說中國哲學的存有論是一個本體宇宙論〔[vi]〕，意即這個本體論是就著整個宇宙存在發言的，本體就是整體存在界的本體，這並不是說中國哲學不談個物之性，不談作為認知意義的物性本質，而是說中國哲學更關切作為價值根源的整體存在界的總原理，個物之性是性概念範疇之所對，價值根源是道概念範疇之所對，當我們論究道概念時，它除了是整體存在界的總原理之外，它同時還是人存有者的價值追求的標的，並以此一身分作為人存有者的功夫入路及理想人格境界。

　　道概念作為整體存在界的總原理的哲學義涵首先表現在老子哲學中，是在老子哲學中才明確地將道概念定位為作為存在界的總原理的概念義涵上，並由之建立了中國哲學的本體論哲學的問題意識，然而本體論哲學本身即充滿了多重的理論問題，它處理整體存在界的存在意義存在目的運行原理的問題，它也處理它自身作為一個思辨的對象的時候的抽象特徵的問題。它也因為它的身分角色的特徵而不可免地扮演了存在始源的角色功能，也就在這個意義下它與宇宙論哲學的問題意識交涉扣聯，河上公注解老子時即是將老子道概念義涵向宇宙論的存在始源意義上推演的進程。同時，本體論哲學在作為意義與目的的問題意識中還將扮演一個重要的功能，即是由其作為人存有者的價值根據的身分而使其成為功夫理論的目標蘄向及境界哲學的理想狀態之義。

　　勞思光教授以本體論命題的建構無涉於成德之教的指導性功能而反對儒家形上學努力的理論功效，然而整個儒道哲學的理論發展卻事實上走上形上學建構之途，基於這個哲學史上的事實，本體論哲學作為功夫的入手及境界的狀態之意義亦於焉呈顯，然而本體論哲學的這許多層次的問題意識的呈現卻是發生在哲學史上的逐次建構之中，亦即這是一個哲學史發展的歷程中所出現的本體論哲學的多重議題，這其中充滿了方法論探究的重要議題。本文探討嚴君平的哲學體系之時，亦為以本體論哲學思維為入手，以釐清嚴君平的哲學體系義理內涵，並同時推進中國本體論哲學研究的方法論內涵。

　　嚴君平著《老子指歸》之全書重點即在指出統治者無為而治的觀點，無為而治有其現實上的巨大效益，指歸中皆盡力指陳，而以無為為治國治世之原則是需要領導者自己作到無為的境界的，在這一個聖人無為境界的展示上，可以說是指歸全書所有篇章的共同結論。嚴君平關於聖人的無為境界之描述處極多，僅簡陳數則如下：

「是以聖人，虛心以原道德，靜氣以存神明，損聰以聽無音，棄明以視無形。覽天地之變動，觀萬物之自然，以睹有為亂世之首也，無為治之元也，言者禍之戶也，不言者，福之門也。是故，絕聖棄智，除仁去義。發道之心，揚德之意。順神養和，任天事地。陰陽奉職，四時馳騖，亂原以絕，物安其處。世主恬淡，萬民無事教以不言之言，化以不化之化，示以無象之象，而歸乎玄妙。奄民情欲，順其性命，使民無知，長生久視。故我無言而天地無為，天地無為而道德無為。三者並興，總進相乘。和氣洋溢，太平滋生。人物集處，宇內混同。禍門已閉，天下童蒙。世無恥辱，不睹吉兇。知故窒塞，自然大通。家獲神明之福，人有聖智之功。」〔[vii]〕

「是以聖人，去知去慮。虛心專氣，清靜因應，則天之心，順地之意。政舉化流，如日之光，禍亂消滅，若雲之除。天下象之，無所不為，萬物師之，無所不事。

「為之無形，聽之無聲，無形聲則深遠。故無功之功大，而有功之功小，有德之德薄，而無德之德厚。是以聖人，不為有，不為亡，不為死，不為生，游於無、有之際，處於死、生之間，變化因應，自然為常。」〔[ix]〕

「是故聖人，化之以道，教之以身，為之未有，治之未然。不置而物自安，不養而物自全。動與福同室，靜與禍異天。窅窅冥冥，莫觀其元。治之十亂，正之未傾。禁姦之本，制偽之端，閉邪之戶，塞枉之門。萌牙未動，形兆未生，絕之未見，滅之未存。教以無教，導以無名，知以無知，狀以無形；治不得起，亂不得生，天下無為，性命自然。」〔[x]〕

　　本文之作是要對於嚴君平《老子指歸》之作中在道概念的本體論義理建構上作討論，這個討論的重點將置於聖人無為境界的本體論根據的探究，這個問題當然是作者歸納《老子指歸》眾多義理文辭之宗旨之後的觀點，這個無為境界的義理推演是《老子指歸》的義理重心，是《老子指歸》作為一個具有型態特色的理論體系的主軸，這個推演的重點就在指出嚴君平如何就道概念的本體論哲學問題的義理建構而歸結出的。

　　前已指出，本體論哲學中有宇宙論哲學基本問題的交涉在，這也是嚴君平理論內涵中已具者，這更是中國哲學理論建構的一貫型態，亦即本體論哲學與宇宙論哲學一直是在體系中有同義並陳義理同構的現象，本文就嚴君平《老子指歸》哲學體系作方法論探究，卻以其聖人無為境界的本體論根據為主題，是否有遺漏其宇宙論哲學理論創作之失呢？事實上嚴君平就“道、一、神明、太和、天地、萬物”諸概念的觀念探究亦極有可觀之處，然而就宇宙論哲學基本問題而言，其中包括有存在始源的界定問題、宇宙發生的階段性歷程的說明問題、存有者類別的問題、個別存在物的存在性質規定的問題等等，觀於嚴君平論說於道、、一、太和、神明、天地、萬物諸說之中，與其說他在建立存在始源的特質及宇宙發生的歷程，毋寧說他在藉由這些概念的義涵界定而在建立存在始源的無為本體義涵，並將無為的本體義涵落實於諸階段性發生歷程的意義之中。參見其言：

「一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。於神為無，於道為有，於神為大，於道為小。故其為物也，虛而實，無而有，圓而不規，方而不矩，繩繩忽忽，無端無緒，不浮不沉，不行不止，為於不為，施於不與，合囊變化，負包分理。無無之無，始始之始，無外無內，混混沌沌，芒芒汎汎，可左可右，虛無為常，清靜為主，通達萬天，流行億野。萬物以然，無有形兆，窅然獨存，玄妙獨處。周密無間，平易不改，混冥浩天，無所不有。陶冶神明，不與之同，造化天地，不與之處。稟而不損，收而不聚，不曲不直，不先不後。高大無極，深微不測，上下不可隱議，旁流不可揆度。潢爾舒與，皓然銲生，銲生而不與之變化，變化而不與之俱生。不生也而物自生，不為也而物自成。天地之外，毫釐之內，稟氣不同，殊形異類，皆得一之一以生，盡得一之化以成。故一者，萬物之所導而變化之至要也，萬方之準繩而百變之權量也。一，其名也；德，其號也；無有，其舍也；無為，其事也；無形，其度也；反，其大數也；和，其歸也；弱，其用也。故，能知一，千變不窮，萬輸不失。不能知一，時兇時吉，持國者亡，守身者沒。」〔[xi]〕

　　本文論“一”概念的各項作用原理及存在情狀，亦從中見出嚴君平的發生系列是由道至一至神明至太和至天地的序列，就“一”概念而言，它是由道生出之作為存在始源的角色扮演者，它在存在上仍是無形，它在作用上則是無為，但它操作著萬物的生成變化，這樣的定義方式表現在神明太和者亦然，除了在存在的義涵上後二者有更多的現象存在義之外，它們在作用上的無為義則始終不變，另見其文：

「有虛之虛者開導稟受，無然然者而然不能然也；有虛者陶冶變化，始生生者而不能生也；有無之無者而神明不能改，造存存者而存不能存也；有無者纖微玄妙，動成成者而成不能成也。故，虛之虛者生虛者，無之無者生無者，無者生有形者。故諸有形之徒皆屬於物類。物有所宗，類有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也，形因於氣，氣因於和，和因於神明，神明因於道德，道德因於自然：萬物以存。故使天為天者非天也，使人為人者非人也。何以明之？莊子曰：夫人形臠，何所取之？聰明感應，何所得之？變化終始，熟者為之？由此觀之，有生於無，實生於虛，亦以明矣。是故，無無無始，不可存在，無形無聲，不可視聽，稟無授有，不可言道，無無無之無，始末始之始，萬物所由，性命所以，無有所名者謂之道。

道虛之虛，故能生一。有物混沌，恍惚居起。輕而不發，重而不止，陽而無表，陰而無裏。既無上下，又無左右，通達無境，為道綱紀。懷壤空虛，包裏未有，無形無名，芒芒(項項)，混混沌沌，冥冥不可稽之，亡於聲色，莫之與比。指之無嚮，搏之無有，浩洋無窮，不可論諭。潢然大同，無終無始，萬物之廬，為太初首者，故謂之一。

一以虛，故能生二。二物並與，妙妙纖微，生生存存。因物變化，滑淖無形。生息不衰，光耀玄冥。無嚮無存，包裏天地，莫睹其元；不可逐以聲，不可逃以形：謂之神明。存物物存，去物物亡，智力不能接而威德不能運者，謂之二。

二以無之無，故能生三。三物俱生，渾渾茫茫，視之不見其形，聽之不聞其聲，搏之不得其緒，望之不睹其門。不可揆度，不可測量，冥冥窅窅，潢洋堂堂。一清一濁，與和俱行，天人所始，未有形朕圻堮，根繫於一，受命於神者，謂之三。

三以無，故能生萬物。清濁以分，高卑以陳，陰陽始別，和氣流行，三光運，群類生。有形臠可因循者，有聲色可見聞者，謂之萬物。

萬物之生也，皆元於虛始於無。背陰向陽，歸柔去剛，清靜不動，心意不作而形容脩廣、性命通達者，以含和柔弱而道無形也。是故，虛無無形微寡柔弱者，天地之所由興，而萬物之所因生也；眾人之所惡，而侯王之所以自名也；萬物之原泉，成功之本根也。」〔[xii]〕

　　此文將老子所言之「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。」詮解為以道為「虛之虛」者﹔以「一」為「虛」者﹔以「二」為「無之無」者，即神明﹔以「三」為「無」者，即「太和」。道以虛之虛者生一，一以虛生神明，神明以無之無者生太和，太和以無者生萬物。其中道一神明太和皆以無為為主要定義，此亦一本體論思維，欲藉其於存在上的無形而轉出本體論上的無為而言說聖人的功夫境界，亦在此一脈絡上，一及神明太和等概念實已匯入道概念的本體義涵之中，我們由本體論問題意識切入時，一及神明太和等概念即與道概念合同為一了。它們就是道概念作為天地萬物的總原理的衍生概念，它們的出現更重要的理論作用不是在論說宇宙發生論的知識建構，而是在作為無為意境的宇宙論知識背景，是為論說無為在宇宙發生中的作用義涵而出現的。

　　不僅如此，具有重要存有者類別意義的鬼神存在問題，在《老子指歸》中之討論亦非為鬼神存在建立宇宙論義理根據，而仍為以鬼神作用為服膺無為本體的它在存有，因此無助於我們對於鬼神存在的概念義涵的哲學了解，因此嚴君平亦非論說鬼神存在的宇宙論問題的哲學工作者。更有甚者，在漢代相當流行的陰陽氣化觀念及天人相感之學及董仲舒的陽德陰刑諸宇宙論命題在嚴君平的哲學體系中都仍充作為無為命題的宇宙論依據的推理前提的角色，所以整部《老子指歸》之作雖然充滿了漢代宇宙論概念及相關命題，但是整本書的理論重點卻仍是為論理無為而結構成文的。

　　就嚴君平著《老子指歸》之宗旨乃在闡釋無為境界一事，本節之作即指出此點即可，就無為境界之內涵而言在《老子指歸》書中幾乎全篇盡是此旨，其要義仍為老子之無為即無私欲義的發揮，無私欲即可運天下，此亦於老子已明，嚴君平不過更加舖陳展示之而已，故而就哲學研究的創造性要求而言僅是在原義基礎上的展示，故無甚足觀，然就全書而言，在哲學研究上有創造性貢獻的重點乃在無為本體論的義理建構中，亦即嚴君平談無為境界的理論特色乃在其對於無為本體論的理論言說上，即在此處有重要的方法論問題值得檢討，此即以下諸節所論重點。

　　無為境界作為君王與個人的修身治世之道，是整個嚴著指歸的論說重點，但是作為一個哲學作品的觀點主張，必然應進行對於此一主張的義理根據之說明，此一說明在指歸書中即是藉由道概念的本體義涵以為解說，此中即有一方法論問題，此即本體論與境界哲學的交涉問題，本體論述及整體存在界的總原理，此一原理的內涵即修道者的效習狀態，故而論於道體的語言即論於境界的語言，道體的義理內含有二義，其一為道體作用於天地萬物的主體性態度，這是以道體的作用意義與目的方面說的，這即是道體的實存性體義，另一為道體自身的存在特徵，這是以道體自身作為一個認識對象時的存在狀態，這即是道體的抽象性徵。實存性體義的道體是價值義涵的根源，故而是功夫哲學的入手蘄向，所謂即本體即功夫義是也﹔抽象性徵義的道體是理想人格的根源，故而是境界哲學的義理歸結，所謂即功夫即本體是也，通常道體的性體義是一個哲學家的獨斷，亦即是一個主觀性的價值判斷，儒家的仁義禮知及道家的無為即此義，它們都同時是道體的性體義亦同時是儒道兩家的功夫入路。至於道體的性徵義多半需與宇宙論的思維同路進行，因為作為整體存在界的總原理的道體義通常亦同時即是宇宙論義下的存在始源，因此對於道概念本身作存在性徵的討論的時候，常常是游走於作為一個純粹的理體及作為一個具存在性的存在始源二義之中進行的性徵的探究，就其作為純粹的理體之探究而言它當然就是一個道體的抽象性徵，就其作為存在的始源的探究之時它就轉成了一個具體的存在性徵了。

　　我們說嚴君平《老子指歸》的論著主旨即在對於老子原義中的聖人的無為境界作義理展示，我們說對於嚴君平理論的方法論探究的重點即在找出這個無為境界的本體論根據，於是我們就應該在嚴君平論說道體的抽象性徵或存在性徵中找出其落實為無為境界的義理內涵，但是無為本體本就是一個具獨斷性價值判斷的實存性體，而非性徵，那麼無為境界的命題又如何成立呢？這就又涉及中國哲學方法論的重要問題了。

　　我們從方法論上建立中國哲學體系的分析架構是一個分析架構的理想型態，但是發生在哲學史上的理論事實是另一個問題，這個分析架構是要對這個理論事實進行型態判斷的，理論事實當然可能會不符合分析架構的理想型態，這時候我們從方法論的眼光中即將對該理論進行批判。發展在嚴君平建立聖人無為境界的義理根據的討論中即為一由存在性徵轉出實存性體的理論跳躍，這在王弼論於老子道概念的由無形無名轉出無為的理論跳躍是同樣的跳躍〔[xiii]〕，這個跳躍是中國道家哲學的理論事實，它與我們方法論的理想型態不符，就像勞思光教授以心性之學才是孔孟的成德之教但是後儒不是走上形上學就是走上宇宙論建構，故而後儒是孔孟之學的歧出，這個歧出是哲學史上的事實，這個判斷是勞先生方法論上的判斷，方法論上的判斷是一個理想型態，這個理想型態是勞思光教授自己的哲學立場，我們的方法論判斷亦是作者自己的哲學立場，作者以這樣的方法論架構判斷道家嚴君平之學在聖人境界的義理根據上將原應作為存在性徵的無形義轉為作為性體的無為義，從而以無為為境界的主旨，這一個義理建立的實際進程我們在後文將再說明，總之嚴君平《老子指歸》之作確實是將道體的論說內涵作為聖人境界的根據，他的言說進程是一回事，他的言說進程在方法論檢證下的成立可能是另一回事，以下我們將一方面展現他的言說進程，另方面從方法論考察的角度檢證其言說進程的成立可能。

　　在我們討論嚴君平論說道體無為義之前我們必須先解決一個理論上的問題，此即道概念的角色功能的問題，以及嚴君平如何論證道概念的角色存在問題。就道概念的角色功能問題而言，嚴君平其實是完全繼承道家哲學傳統中將道作為一個存在界的總原理的定義，這是從老子論道起即已定位了的做法，這在秦漢以降的哲學作品中皆已是如此使用，嚴君平並未重新建立道概念的角色功能義涵，他的努力方向是在道概念的作為整體存在界總原理的無為性體及無形性徵義涵上多作發揮，他在道概念無形性徵的義涵上亦藉由宇宙發展歷程的階段性界定而更充分地展示道概念作為存在始源義的義理內涵，此即其言於道、一、太和、神明、天地、陰陽、萬物諸說中者，只不過嚴君平對這一系列概念的觀念言說，更多的重點卻是放在無為意境的展示上，藉由無形不知等性徵而轉出其為無為的本體意境。而在這一系列概念的無為意境之闡釋中，道概念仍是其中的最高概念範疇，但是就道概念的如何而有？是否真有一個作為天地萬物運行的總原理的道？就這個問題而言，嚴君平則並未予以討論，似乎在老子本身已然如此思考的脈絡下嚴君平即如實地繼承此一有形上道體的本體論思維，他的理論關懷僅是在這個道體義涵與無為境界的觀念扣和上進行理論建構。如其言：

「道德至靈而神明賓，神明至無而太和臣。清濁太和，至柔無形，包裹天地，含囊陰陽，經紀萬物，無不維綱。或在宇外，或處天內，人物借之而生，莫有見聞。毳不足以為號，弱不足以為名，聖人以意存之物也。故字曰至柔，名曰無形。是以，無形之物，不以堅堅，不以壯壯，故能弊天地，銷銅鐵，風馳電騁，經極日月，周流上下，過飄歷忽，安固翱翔，淪於無物。」〔[xiv]〕

　　文中言「聖人以意存之物也」，即謂道一神明太和等在存在上不見具體形象的諸概念之意義上的認知，都是源於認知主體的構想，是主體認知中之對象物，在其哲學體系中必須預設著這樣的一個存在，才能進行命題建構與理論鋪陳，嚴君平當然沒有說明道概念是一個先在預設，它其實是已經直接使用在其書中了，使用之界定之而運用之。

　　本體論哲學的理論思維當然預設著一個形上道體，中國哲學的理論思維向來進行在道體的理論義涵的辯證中，此即中國哲學的理論事實上是有著本體論哲學的問題意識的，中國哲學已然進行在本體論哲學思維的理論事實究竟應如何評價呢？要作這個評價則又是一個方法論的問題，在中國哲學史上，事實上就在道家哲學史上，就有郭象其人取消了道體的存在，從而使得功夫無法建立，而造就了他作為犬儒士人的一生行誼及理論型態〔[xv]〕。道體思維即形上思維的核心問題，形上學即哲學的核心問題，形上學思考普遍的原理，中國哲學史上的道體問題即此普遍原理的歸結，即為本體論哲學問題的理論活動，這個活動可以有諸種觀點的辯證，但是這個活動是始終不可取消的一個活動，它可以批判，如同勞思光教授的批判，但是它始終是一個事實上存在的哲學論題。嚴君平直接進行在這個普遍原理的義涵言說中，他既未批判更未否定，而是發揮了一個本體論哲學的道家觀點的理論型態，當然就這個型態的成立可能而言則又是一個方法論的問題，下節即論之。

　　嚴君平對這個作為天地萬物總原理的道體的所有討論，最後都歸結於一無為的胸懷之中，亦從而轉出對於聖人無為境界的追求。但是這個無為意境的把握是通過若干論證而建立的，其中之一便是以其於存在上的無形而建立的，這裡有兩個方法論上的問題，其一是道如何而言其無形，其二是道之無形又如何而言為無為。

「夫道之為物，無形無狀，無心無意，不忘不念，無知無識，無首無向，無為無事，虛無澹泊，恍惚清靜。其為化也，變於不變，動於不動，反以生復，復以生反，有以生無，無以生，有反覆相因，自然是守。無為為之，萬物興矣；無事事之，萬物遂矣。是故，無為者，道之身體而天地之始也。」〔[xvi]〕

「道無不有而不施與，故萬物以存，無所不能而無所不為，故萬物以然。何以明之？夫道體虛無而萬物有形，無有狀貌而萬物方圓，寂然無音而萬物有聲。由此觀之，道不施不與而萬物以存，不為不宰而萬物以然。然生於不然，存生於不存，則明矣！」〔[xvii]〕

「木之生也，末因於條，條因於枝，枝因於莖，莖因於本，本因於根，根因於天地，天地受之於無形。華實生於有氣，有氣生於四時，四時生於陰陽，陰陽生於天地，天地受之於無形。吾是以知：道以無有之形、無狀之容，開虛無，導神通，天地和，陰陽寧。調四時，決萬方，殊形異類，皆得以成。變化終始，以無為為常。無所愛惡，與物大同。群類應之，各得所行。」〔[xviii]〕

　　首先，就道之為無形義而言，在一個思辨的脈絡中，道是作為一個構想中的概念對象而存在，這是從老子的論道開始即是如此，嚴君平亦假設了一個作為天地萬事萬物運行總原理的超越對象，當此之時，此一對象只是構想中之存在，並非經驗現實世界之存在，但是此一對象之作用是必然實有的，雖有，卻無形，故而以無形稱之，此其為無形義之一路。另一路是，這個純粹作為理體的道體義涵在氣化宇宙論普遍使用的中國哲學氛圍中，逐漸地轉出了作為存在始源義的道體義，嚴君平論於“一”者及“太和、陰陽”等即此一意旨之開出，當然作為存在始源義的道體亦仍然保留其作為理體的義理內涵，而即此之時作為存在始源義的道體的存在形象是為一無形。道體是無形義之論說進程即如上述二路，但是無形義與無為義又如何交接呢？無為是帶著主觀性的價值態度，是實存性體中事，無形是抽象性徵或存在性徵中事，兩義有別，但是一如王弼之作法，嚴君平亦是直接將無形義轉為無為義。無形不能等同無為，但是嚴君平事實上已經如此作了，他或許認為從無形當然即可得無為，無形即無為，這是他的認知，但是從我們的方法論的考察而言，無形與無為義涵不同，不能直接等同之，因此以無形至無為是一個認知上的跳躍，是嚴君平自己的獨斷，實存性體義的無為是獨斷而來的觀念，其實，無為作為一個帶著主觀價值觀念的概念，它本來就是來自獨斷，謂其獨斷即是謂其為來自哲學家的主觀確斷，這種型態的本體判斷，牟宗三先生以「智的直覺」說之〔[xix]〕，無論是儒家的仁義禮知還是道家的無為都是這種型態的本體判斷，判斷之即作為價值歸趣，即必然是帶著人存有者的主觀態度的概念。既然如此，實存性體的無為義是否即無法有其客觀論證的根據呢？嚴君平論理無為還有另一個進路，即是由不可知義轉出者，以下，我們先討論由不可知義轉出無為意境的方法論問題之後再來處理這個問題。

　　嚴君平論道體的無為義的論說脈絡還有另一種形式，即是由對道體作用的不可識知之路說起，因其不可識知故謂其無為，這其實仍是一個理論的跳躍，其實道體作用並非完全不可識知，嚴君平亦有所論於一陰一陽及陽德陰刑之說者，此實已為對道體運行的知識性言說，但嚴君平仍以其為不可識知者，不可識知並不等於無為，不可識知是主體認識活動的狀態，並非對象自身的活動狀態，對象本有其活動原理的狀態，只主體不識而已，不識知即不可知，如此而已，不可遂謂其作用無為，嚴君平卻直接以之為無為，此亦一獨斷，意為以不可識知為無為之意境，此義無法成立，但是嚴君平已然如此進行，這也是中國哲學方法論上的問題，是以主體對對象的認識能力的情狀作為對象的本質屬性，這當然又是一個錯置、一個跳躍，是故道體的無為體性仍然缺乏一個客觀的論據，雖然嚴君平以道體之無形義及不可知義為其論據。

「道德之化，變動虛玄。蕩蕩默默，汛汛無形，橫漭慌忽，渾沌無端。視之不見，聽之不聞，開導稟授，無所不存。功成遂事，無所不然。無為之為，萬物之根。由此觀之，不知之知，知之祖也；不教之教，教之宗也，無為之為，為之始也；無事之事，事之元也。凡此數者，神明所因，天地所歸，玄聖所道，處士所傳也。」〔[xx]〕

「道德虛無，神明寂泊，清濁深微，太和滑淖。聽之寂寥，視之虛，易上下不窮，東西無極。天不能裹，地不能囊，規不能圓，矩不能方，度不能度，而量不能量。金玉不能障蔽，水火不能壅，落萬物莫之能領，患禍莫之能作。沉浮翱翔，渾沌磅礡，心無所棲，形無區宅。陶冶稟授，萬天以作，群物得之，滋滋啞啞。知慮不能得，有為不能獲，思之逾遠，為之益薄。執之不我擒，縱之不我釋。唯無欲者，身為之宅，藏之於心，故曰「含德」。」〔[xxi]〕

「道無常術，德無常，方神無常體，和無常容。視之不能見，聽之不能聞。既不可望，又不可捫。故達於道者，獨見獨聞，獨為獨存。父不能以授子，臣不能以授君。」〔[xxii]〕

「自然之路，要在無形。何以明之？莊子曰：夫天地不知道德之所為，故可為然也；萬物不睹天地之所以，故可存也；萬民不識主之所務，故可安也；四肢九竅不諭心之所導，故可全也。夫萬物之有君，猶形體之有心也。心之於身，何後何先？流行血脈，無所不存；上下表裏，無所不然。動與異事，虛以含神，中和名否，故能俱全。」〔[xxiii]〕

　　以上諸文，皆謂人以思慮接道，皆不得識知，甚且道自身以不為天地萬物與人之識知之特質而成就天地萬物，不知之說無論從人存有者之主體感受或從道對象之客體言皆成為了道體自身的特徵，於是不知亦得與無為有著同義互換的地位了，於是不知亦即道體，一如嚴君平亦以無形稱說道體一般。

　　這些方法論上的窘境之所以出現，其實都導因於無為意境本來就是一個哲學家的主觀價值上的獨斷的判斷，嚴君平嘗試從本體論的論說進路去論證這個無為的客觀理據，這是本體論思維的正常現象，只是在我們的方法論的檢視下它是不成功的，但是我們不是說無為意境就不是真理，至少我們也沒有理由證明無為意境作為實存性體是錯誤的，我們只是說對於無為意境的實存性體的論證在嚴君平的努力下仍是失敗的，他的失敗是一回事，他的工作方式是哲學思辨識的工作方式是另一回事，他的哲學思辨的工作方式正是本體論哲學的思辨方式，只是當哲學思辨從抽象性徵及存在性徵及主體狀態都不能論證實存性體的客觀性時，那麼是不是在方法論的檢視下一切實存性體的概念義涵皆不能由本體論論證的進路遂行呢？這又是一個方法論上的問題，此處我們暫不下結論，這個方法論研究架構的使用經驗還需等待更多的中國哲學理論作品的解讀經驗來充實之後才能下結論，至少在佛教哲學性空本體的論證經驗尚未究明前我們還先不下結論，因為無為這個實存性體的主觀價值意味仍濃，在無為性體的主觀價值意味完全去除後，上述本體論論證無法證其客觀的情況或許就有改變的可能。

　　以上就嚴君平論理無為的本體論論證進行討論，接下來我們要探究無為意境的真實義涵及其與儒家仁義禮知義涵的關係。透過這兩路的探究，我們可以對無為意境作更清晰的理解。

　　取得無為意境視野的真正來源，其實是觀察於人性現象的所得，無為觀的獨斷的確認來自人性體會是一回事，無為觀的客觀理據來自本體論論證是另一回事，儘管後者可以不成立，但仍無礙前者之出現，因為從心理脈絡言，無為觀是先出現的人性體悟，本體論論證是後出現的哲學思辨。心理脈絡是一回事，客觀理據是另一回事，心理脈絡可以說明觀念的來源及確認觀念的義涵，但是不能證明觀念的客觀性，嚴君平訴諸本體論論證證明無為意境觀念的客觀性，但是在方法論的檢證下他失敗了，這個失敗是基於我們的方法論的判斷，嚴君平當然不會認為他自己失敗了，因為無為的意境對他而言是具有經驗上的事實的佐證的。

　　嚴君平一如老子之所為，從人性好勝貪利的現象說明人生失敗的原因，也從去除好勝貪利的私欲心的意義上說出無為之可貴，所以無為的真實義涵即是無私欲，無論是權勢名位財貨之私欲皆在去除之列。參見其言：

「天地之間，廣大修遠，殊風異俗，物類眾巨，變化無窮，利害謬詭，故能不能制，而為不能為也。我為天下，而天下為我，彼我相遇，則彼眾而我寡，則眾寧寡殆。故，以己知立，則知奪之；以己巧立，則巧伐之；以己力立，則力威之。唯無所為，莫能敗之。」「[xxiv]」

「夫何故哉?人之情性，樂尊寵，惡卑恥。損之而怨，益之而喜。下之而悅，止之而鄙。古之通道而人心之正理也。賢者既然，小人尤甚。是故，尊美言行，事無患矣古之將民，何棄之有?桀紂之吏，可令順信﹔秦楚之卒，可令順善。故能得其心，天下可有﹔不得其意，妻妾不使。」〔[xxv]〕

　　當人們有了私欲之後最後都會遭致敗亡，這是一個人生現象的直接觀察所得，這也正是老子反者道之動的現象規律的意義，這個現象有其經驗上的客觀性，但是是否能形成普遍命題呢？這就是一個方法論的問題了，老子學傳統下的道家哲學家都是以之為一普遍命題的，並且就這個普遍命題建立客觀論據，嚴君平從本體論論證建立客觀論據，我們以其為不能成立的失敗案例，但是問題仍然存在，人因有欲而敗亡因此應無私的無為義是否可作為人性現象的普遍命題呢？而它又應如何被證明為一形上原理呢？我們目前只能說它是屬於實存性體的獨斷命題，但這個獨斷命題有沒有任何可能可以成為一個客觀命題呢？這顯然是道家哲學史上的重要問題，顯然是道家哲學家一直努力要解決的理論論問題，如果道家哲學家成功了，無為本體即是最終真理，那麼我們應該無條件地奉行此一最高原理，如果它不成功，那麼有沒有什麼樣的本體義涵是可證明為最高真理的呢？這就是整個中國哲學以價值為中心的哲學體系建構最終要解決的問題。至少在嚴君平這裡，我們尚未獲得最後答案。

　　雖然我們尚未經由嚴君平的論證提供而確知無為本體是最終的客觀的普遍性形上原理，但是無為意境作為一個價值上的態度在現實經驗仍然是一個有效的命題，仍然是一個有價值的人生智慧，哲學體系建構的努力尚未成功，但這並不妨礙無為意境作為人生智慧的價值，也許它真是最終真理，只是我們尚未能建立方法論的解釋架構而使其為真，或許最終真理仍應另待高明，但是作為一不失有效的價值命題，在中國文化氛圍中，它已確實發生作用，那麼作為主觀價值的無為智慧與儒家仁義禮知在中國人倫理生活中熟者更重要些呢？亦即我們應如何定位道家老學的無為意境與儒家仁義禮知的人倫性道德本體的關係呢？

九、道概念的無為義與儒家仁義禮知義是不同層次故不相違背

　　無為作為本體論的實存性體的概念，其實就是一個哲學體系中的最高概念範疇，這在儒家言仁義禮知義下的道概念義涵是同一個層次的概念，儒家人倫道德義下的道與道家無為義下的道的關係如何定位與區分呢？這首先應該就學派脈絡來思考，因為哲學理論是一個具有體系性格的理論，任何概念的義涵只能在自己的理論體系的脈絡下來確定，無為概念在道家系統中的地位當然是最高概念範疇，無為既然是無私欲無造作的姿態，那麼在其系統中就可與仁義禮知作為人性的德性概念不相衝突，所以我們看到嚴君平亦論君子亦論德治亦論治世，只要這些行為不在權勢名利慾望中即是，這其實在老子的哲學體系中就已然是如此，老子言於絕聖棄知絕仁棄義者僅是對那個造作的姿態的棄絕，因為那個真心不純僅是造作的姿態的本身是攜帶著權勢名利的慾望的，老子的無為是無私欲的意義，嚴君平的無為也是無私欲的意義，在無私欲的無為為本體的境界下，君子聖人仍然以仁義行，這是儒道兩家在價值哲學立場上的可以融通之處，至少是儒老二學可以融通之處。

　　嚴君平繼承老子絕仁棄義命題之詮解脈絡，似無直接肯定仁義之表述，唯其提倡誠信之說者其義近之，參見其言：

「以道為父，以德為母，神明為師，太和為友。清靜為常，平易為主，天地為法，陰陽為象。日月為儀，萬物為表，因應為元，誠信為首。」〔[xxvi]〕

「是以明王聖主，放道效天，清靜為首，和順為常。因應為始，誠信為元，名實為紀，賞罰為綱。左德右威，以應不祥，天下仰制，莫能毀傷。故國可保而民可全也。」〔[xxvii]〕

　　以上所談皆從本體論進路對無為意境的探討，接下來我們要討論幾個從宇宙論進路的思考對人存在角色在與道互動時的論題，其一是人與天地萬物和道概念的關係，其二是個人氣性生命的命運與無為道體的理論相容性問題，其三是漢代宇宙論知識系統與無為道體的理論交涉問題，其四是鬼神存在與作用對無為道體的體系相容性問題。

　　道是那一切現象世界中的經驗活動的原理預設，因此一切現象世界的經驗活動都已經預設了道的作用在於其內，這是本體論的思考，但是就現象世界的經驗活動本身而言，也有必要將其與道體的關聯進行說明，在這個議題上，嚴君平首先將人與天地萬物的存在視為一個整體，這就是一個宇宙論的命題了，在這個宇宙論命題的視野中，天地萬物與人存有者的互動作用中已經使其彼此緊緊關聯，人是生活在現象世界中，現象世界的經驗活動是人的生活遭遇的直接場域，這些遭遇帶來的感受體會使其獲得反者道之動的律則及無為胸懷的體悟，這也仍然是說明了人與天地萬物是在於道體的作用的範疇之中，且是整體一起同時受用，故而論於政治活動中關於眾人之事的管理原則者亦需以道為義。這個宇宙論命題中主張人與天地萬物為一整體的觀念其實又是為著無為道體的體悟提供宇宙論知識的基礎，即在這個整體觀中，人便即在經驗活動中對越道體。

　　嚴君平言於人與天地萬物一體且皆在道體的範圍中之語言描述如下：

「道德變化，陶冶元首，稟授性命乎太虛之域、玄冥之中，而萬物混沌始焉。神明交，清濁分，太和行乎蕩蕩之野、纖妙之中，而萬物生焉。天圓地方，人縱獸橫，草木種根，魚沉鳥翷，物以族別，類以群分，尊卑定矣，而吉兇生焉。由此觀之，天地人物，皆同元始，共一宗祖。六合之內，宇宙之表，連屬一體。」〔[xxviii]〕

「夫原我未兆之時，性命所以，精神所由，血氣所始，身體所基，以知實生於虛，有生於無，小無不入，大無不包也。本我之生，在於道德。孕而未育，所以成形。」〔[xxix]〕

「我之所以為我者，豈我也哉？我猶為身者非身，身之所以為身者，以我存也。而我之所以為我者，以有神也。神之所以留我者，道使然也。託道之術，留神之方，清靜為本，虛無為常，非心意之所能致，非思慮之所能然也。」〔[xxx]〕

「故人能入道，道亦入人，我道相入，淪而為一。守靜至虛，我為道室。與物俱然，渾沌周密。反初歸始，道為我襲。」〔[xxxi]〕

「天地並起，陰陽俱生，四時共本，五行同根，憂喜共戶，禍福同門。」〔[xxxii]〕

「道德神明，清濁太和，天地人物，若末若根。數者相隨，氣化連通，逆順昌衰，同於吉兇」〔[xxxiii]〕

　　嚴君平以卜筮維生〔[xxxiv]〕，命運可卜即命運有必然性，命運有必然性的命題是一個宇宙論的知識性命題，嚴君平在指歸中亦簡單地敘述了人存有者的氣性生命的宇宙論知識根源，道體是無為的，但人是有命定的，那麼人可以通過功夫提昇境界而改變命運嗎？嚴君平的答案是肯定的，但是論證是簡單而不詳盡的，其實他對氣性生命的命定義的知識性建構就已經不詳盡了，因此在宇宙論意義下的改變命運之事也就沒有太大的探討空間，只是論說於陰陽清濁之氣的經由中和作用達致太和境界即為合道而有理想的生活可期。命定論的問題在哲學體系中是可以容受自由意志的空間，也就有可以改變命運的可能，但是這必須有清楚的人存有者的宇宙論知識命題以為基礎，有對於人存在的氣性結構的宇宙論說明，有人體宇宙學的知識說明，有人性論的知識說明，才能正式準確地探究這個問題，嚴君平的體系中並未因為命定論而影響無為本體意境，但是對命定論卻也說之不詳，我們的探究也就僅止於此〔[xxxv]〕。

　　嚴君評論於人有氣性生命，但若合道仍可造命之說者如下：

「天地所由，物類所以；道為之元，德為之始，神明為宗，太和為祖。道有深微，德有厚薄，神有清濁，和有高下。清者為天，濁著為地，陽者為男，陰者為女。人物稟假，受有多少，性有精粗，命有長短，情有美惡，意有大小。或為小人，或為君子，變化分離，剖判為數等。」[[xxxvi]]

「道以太虛之虛無所不稟，知德以致無之無無所不授；道以無為之為品於萬方而無首，德以無設之設遂萬物之形而無事，故能陶性命，冶情意，造志欲，化萬事。

何謂性、命、情、意、志、欲？所稟於道，而成形體，萬方殊類，人物男女，聖智勇怯，小大脩短，仁廉貪酷，強弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性。所授於德，富貴貧賤，夭壽苦樂，有宜不宜，謂之天命。遭遇君父，天地之動，逆順昌衰，存亡及我，謂之遭命。萬物陳列，吾將有事，舉錯廢置，取舍去就，吉兇來，禍福至，謂之隨命。因性而動，接物感寤，愛惡好憎，驚恐喜怒，悲樂憂恚，進退取與，謂之情。因命而動，生思慮，定計謀，決安危，通萬事，明是非，別同異，謂之意。因於情意，動而之外，與物連，常有所悅，招麾福禍，功名所遂，謂之志。順性命，適情意，牽於殊類，繫於萬事，結而難解，謂之欲。

凡此六者，皆原道德，千變萬化，無有窮極，唯聞道德者，能順其則。性精命高，可變可易；性麤命下，可損可益；若得根本，不滯有無。是故，天地人物，含心包核，有類之屬，得道以生而道不有其德，得一而成而一不求其福。萬物尊而貴之，親而憂之而無抱其德。夫何故哉？道高德大，深不可言，物不能富，爵不能尊，無為為物，無以物微，非有所迫，而性常自然。」〔[xxxvii]〕

　　嚴君平理論體系中多次使用董仲舒型態的宇宙論知識命題，如天人相感陽德陰刑之說者，那麼這樣的宇宙論命題的涉入對於嚴君平自己的道家本體論立場有沒有妨礙呢？這其實是一個重要的方法論問題，我們應該予以解讀。天人相感是一個宇宙論的命題，述說著人與天地萬物在氣化世界觀的結構論的基礎上是一個整體互動全體齊存彼此影響的一個整體〔[xxxviii]〕，這個觀點在前節中已述及，基本上不妨礙嚴君平的道家本體論，但是天人相感之學在董仲舒的系統中是與“天者百神之大君”的神學意志天有關係的，在人與天地萬物的感應中有著賞善罰惡的天意志作用在約束著，天的意志才是整體存在界的總原理，天意志是董仲舒的道體，嚴君平的道體以無為為義時即已非此神性意志天義了，嚴君平有天人相感的氣化宇宙論，但是沒有神性意志天的本體論，亦即宇宙論的氣化世界觀是一個中國哲學的共法，而本體論則是另一回事，因此固然在體系中使用了天人相感之學卻仍與無為本體論可以相合共存。

「人主動於邇，則人物應於遠；人物動於此，則天地應於彼。彼我相應，出入無門，往來無戶。天地之間，虛廓之中，遼遠廣大，物類相應，不失亳釐者，同體故也。」〔[xxxix]〕

「主者，天下之心也，氣感而体應，心動而身隨，聲響相應，形影相隨，不足以為喻。」〔[xl]〕

　　至於陽德陰刑之說則是另一個問題，一陰一陽之氣化作用是經驗世界中人與天地萬物的活動的宇宙論說明，一陰一陽的氣化作用中有陽德陰刑之意義規範是一回事，但是陰陽作用在整體存在界的作用位階是另一回事，就董仲舒而言，陽德陰刑是天意志的作用的指揮棒，他以陽德陰刑陽尊陰卑而建立了德性本體論，德性本體與天神意志合構為最高道體〔[xli]〕，但是在嚴君平的系統中，存有位階等級是由道一神明太和天地一路下來，一直到太和天地才有陰陽氣化作用的出現，在這個位階等級上的陽德陰刑作用固然是經驗現象的直接約束力量，但是與最高道體以無為意境作超越規範者已經無甚相關了，故而亦不影響其無為道體的本體論地位。就此義言，嚴君平仍然守住了無為意境作為道家本體論最高概念範疇的哲學地位與體系一致性。

「道德之情，正信為常。變化動靜，一有一亡。覆載天地，經緯陰陽。紀綱日月，育養群生，逆之者死，順之者昌。故天地之道，一陰一陽。陽氣主德，陰氣主刑，刑德相反，和在中央。春生夏長，秋收冬藏，終而復始，廢而又興。陽終反陰，陰終反陽，陰陽相反，以至無窮。故王道人事，一柔一剛，一文一武，中正為經。剛柔相反，兵與德連；兵終反德，德終反兵，兵德相保，法在中央。法數相參，故能大通。是以明王聖主，損欲以虛心，虛心以平神，平神以知道，得道以正心，正心以正身，正身以正家，正家以正法，正法以正名，正名以正國。」〔[xlii]〕

「夫天地之道，一陰一陽，分為四時，離為五行，流為萬物，精為三光。陽氣主德陰氣主刑，覆載群類，含吐異方。玄默無私，正直以公，不以生為巧，不以殺為功。因應萬物，不敢獨行，吉之與吉，兇之與兇。損損益益，殺殺生生，為善者自賞，造惡者自刑。故無為而物自生，無為而物自亡，影與之交，響與之通。不求而物自得，不拘而物自從，無察而物自顯，無問而物自情。故，不爭而無所不勝，不言而無所不應，不召而無所不來，寂然盪盪，無所不圖。惚恍之羅設，而無狀之網施，汛淫瀇漠，遼遠留遲，密察無間，與物推移。故，在前而不可遠，在後而不可先，靜作而不可聞，進退而不可見，終始禍福，吉兇自反，非出天外，莫之能遁也。」〔[xliii]〕

　　從以上兩路董仲舒型態的漢代宇宙論知識系統與嚴君平哲學體系的交涉來看，皆不妨礙其無為本體論的義理架構，此亦反映了中國哲學方法論中的一個實況，亦即宇宙論哲學與本體論哲學固然互有交流，但畢竟是兩種哲學思維進路，它存在著相同的宇宙論卻搭配了不同的本體論的現象，這其實是和張載的氣化宇宙論基本上繼承莊子學而本體論卻繼承論孟庸易的理論現象是相同的。

　　最後一個關於嚴君平哲學體系的一致性問題者，即是對於鬼神概念的存在意義與其道體義涵的相容性問題。嚴君平亦談鬼神，談鬼神作用，鬼神是存在並有作用力量的，鬼神是會參與到人事現象的經驗活動的，在人存有者合於無為道體的智慧生活中時鬼神亦予力量助之，在人存有者背離無為智慧時鬼神亦以力量害之，鬼神並非存在界的經驗現象的最高決定力量，鬼神是它在存有，但是仍為天地自然的萬物物種之一，鬼神並不在整體存在界的整體作用之外，鬼神是在於整體存在界的經驗活動之中，亦是天地萬物之一，故而仍為無為道體的轄下，鬼神的存在與作用因而亦不與無為道體相悖。鬼神甚且是在無為本體的規範下助成無為意境對人事的作用，使得現象世界的經驗活動因著鬼神的介入而必須接受無為意境的規範。

「鬼神與人，合而俱市，動於自然，各施所有。寂如無君，泊如無鬼，萬物盡生，民人盡壽，終其天年，莫有傷夭。」〔[xliv]〕

「是故，鬼神治陰，聖人治陽，治陰者殺偶，治陽者殺奇。虛無清靜，鬼神養之﹔纖微寡鮮，鬼神輔之﹔盛壯有餘，鬼神害之﹔盈滿亢極，鬼神殺之。不屬其類，聖人奉之﹔忠信順善，聖人與之﹔雄俊豪特，聖人察之﹔作變生奇，聖人殺之。故動於陰者，鬼神周之﹔動於陽者，聖人制之﹔唯無所為者，莫能敗之。聖人在上，奇不得起，詐不得生，故鬼以其神養物於陰，聖人以其道養物於陽。福因陰始，德因陽終，鬼神降其澤，聖人流其恩。交歸萬物，若性自然，流道沉德，洽和同真。」〔[xlv]〕

「夫慈之為行也，甚和以真。動得人力，靜合天心。卑損弱小，為萬物君。匡世救俗，和順天人。戰不可敗，守不可攻。夫何故哉？天地並生，變化無窮，方戰之日，地為之動，天為之震。地出風盲，鬼神並見，為敵起殃。祐我將相，助我萬民，怒我士卒，以至群生。牛絕其紖，馬絕其糧，飛禽拊翼，獸下而行。虎兕可戰，攫鳥可將，敵人驚恐，伏甲受兵。」〔[xlvi]〕

「夫何故哉？惟彼先祖，皆有神明之德通於天地、聖智之勞加於萬民，故剖符丹書，受土賜姓，列為君王，光顯祖考，業流子孫。是天地之心，萬載之功。而繼體者，不務屈身厲節、摩精鍊神、修行德以奉其先，乃忽小善而易小惡，日以消息，月以陵遲，宗廟崩弛，國為丘墟，族類離散，長無所依，鬼神孤魂，無所棲息乎。嗟夫！豈不哀哉？」〔[xlvii]〕

「虛實相歸，有無相生。寒暑相反，明晦相隨。陰消而陽息，陽息而陰消。本盛則末毀，末毀則本衰。天地之道，變化之機也。凡此數者，聰明之門，情偽之根，嫌疑之尺寸，眩耀之權衡也。因其本，修其無，開以天心，督以自然，要而推之，約而歸之，察近知遠，觀覆睹反，聞名識實，見始佑卒，聽聲是形，以喻得失，則是千歲之情同符而萬世之為共術，天地之心可見而鬼神之意可畢。」〔[xlviii]〕

　　嚴君平雖論於鬼神，但是並非論說鬼神，而是藉鬼神論說無為，一如其藉陰陽作用論說無為，是為就宇宙論知識基礎上對無為道體的應用與落實，所以嚴君平並未建立鬼神中心的知識系統，他不是一個鬼神問題的宗教哲學家，他仍然是一個探討純粹哲學問題道家哲學家。嚴君平論說鬼神之言詞無助於我們建立對於鬼神問題的更多知識性認識，他只是使用鬼神概念去論說無為的智慧，這與中國哲學史上許多哲學體系對鬼神的存在與作用的處理方式是一樣的，亦即只是藉由鬼神概念的作用去論說他們自己原來的哲學體系中的命題觀念，而不是探討鬼神存在本身的問題，也不是建立鬼神存在的新的作用觀念，在非道教的哲學系統中，墨家、易傳與董仲舒是將鬼神置於體系中的重要作用地位〔[xlix]〕，而道教哲學則才是直接建立對於鬼神存在的知識性命題，也是藉由鬼神知識的建立而探究其他的哲學問題，鬼神問題是道教哲學的核心問題，鬼神問題對墨家、易傳、董仲舒而言則是體系中的重要問題，鬼神對嚴君平就不那麼重要了，只是體系中引為說明自己的哲學觀點的旁例而已。

　　我們從方法論的研究對嚴君平無為本體論作了多方的考察之後，發現無為的本體論是一個貫串嚴君平宇宙論知識的本體獨斷，至於從本體論進路的考察結果，則發現嚴君平無法提供有效的本體論論證說法以確立無為意境的義理成立，然而無為意境又是整個嚴君平哲學體系的最核心觀念，於是我們只能說這個無為意境的本體觀念就是嚴君平哲學體系的最高預設，嚴君平整個言說於聖人境界修養功夫治國原理及對天地萬物變化原理的理論依據者，就是這個作為絕對預設的無為本體觀念，其體系中的其它觀念皆由之推出，而此一觀念則是直接透悟於一切經驗現象活動的心得，我們可以追究的是，他如何從經驗現象活動中得出這一個心得領會，我們無法追究的是，這一個心得體悟本身能有什麼樣的成立根據作為它的理論依據，後者即是本文全文極欲探求的問題，但是卻沒有具體而合理的成果，以下我們先參看嚴君平以無為本體直接作為道體的重要言說：

「道德無為而神明然矣，神明無為而太和自起，太和無為而萬物自理。」〔[l]〕

「道德無形而王萬天者，無心之心存也；天地無為而萬物順之者，無慮之慮運也。由此觀之，無心之心，心之主也；不用之用，用之母也。」[[li]]

「道德不為智巧，故能陶冶天地，造化陰陽，而天地不能欺也。天地不為智巧，故能含吐變化，殺生群類，而萬物不能逃也。道釋自然而為知巧，則心不能自存，而何天地之所能造，陰陽之所能然也？天地釋自然而為知巧，則身不能自生，而何變化之所包，何萬物之所全？故虛無無為無知無欲者，道德之心而天地之意也；清靜效象無為因應者，道德之動而天地之化也。何以明之？莊子曰：道之所生，天之所興。始始於不始，生生於不生。存存於不存，亡亡於不亡。凡此數者，自然之驗、變化之常也。故人之動作，不順於道者，道不祐也；不順於德者，德不助也；不順於天者，天不覆也；不順於地者，地不載也。夫道德之祐助，天地之所不覆載，此患禍之所不遠而福德之所不近也。」[[lii]]

「道德不生萬物，而萬物自生焉；天地不含群類，而群類自託焉；自然之物不求為王，而物自王焉。故天地億萬，而道王之；眾陽赫赫，而天王之；陰氣漻漻，而地王之；裸者穴處，而聖人王之；羽者翔虛，而神鳳王之；毛者蹠實，而麒麟王之；鱗者水居，而神龍王之；介者澤處，而靈龜王之；百川並流，而江海王之。凡此九王，不為物主，而物自歸焉；無有法式，而物自治焉；不為仁義，而物自附焉；不任智力，而物自畏焉。何故哉？體道合和，無以物為，而物自為之化。」[[liii]]

　　我們從這些文句中只能見出無為意境是直接被言說於道體的運行原理的，僅能有的推理只有無形義及不知義二義，然而此二義皆不能得出無為的意境，所以無為義應實為觀察者自己的心意的投射，是主體自身的意志的投遞，是哲學家主觀地以無為意境賦予天地萬物運行原理的規定，並以此一原理認識自然事物變化的意義，更以此一原理用來認識人世事務變化的道理，從而給出生活智慧的建議。從方法論檢視的角度而言，其實整個道體觀念也是哲學家的臆想之對象，是哲學家概念中構想的一個觀念性對象，構想著有這麼樣的一個對象然後它負擔了這麼樣的一個角色功能而以這麼樣的原理來作用著，這一切的構想的目的則是為了提供生活處事的哲學智慧，因有見於人生經驗的事實，而意識到無為胸懷的可貴，而在理論需求的推演下，進行了這麼一串思辨性的形上學建構的理論活動，歸根結底，這一切形上思辨的理論依據，仍然還是人性互動的關照心得，這一個心得是真實可靠的，這一個形上學系統是基於理論的需求而建構的，這一個建構還沒有通過我們的方法論檢證的肯定。但是這一切人事互動的清楚經驗與智慧卻不容我們否認，究竟為何無為胸懷的意境可以是人事經驗的法寶？這一個理論探索的進程顯然在嚴君平的強勢思辨系統中還沒有完成，當然這並不等於預告了哲學體系的建構對於人生的體悟是無用之物，但是繼續思索無為意境的理論成立的哲學活動便成了道家學派的不可推辭的理論工作。

　　有以為嚴君平的體系建構有得自易傳及莊子學的傳統，因此嚴著指歸是一個老莊易的理論結合〔[liv]〕，然而當我們從哲學體系研究法的方法論考察中來看，嚴君平從來只是繼承了老子的無為意境的本體論觀念，易傳中的道德本體與莊子中的逍遙意境皆不在體系中佔據重要地位，相關的氣化宇宙論知識系統則是以共法的結構仍收攝於無為道體的本體論關照中，因此雖然類似易傳中的文句出現極多，但都主要扮演宇宙論知識間架的角色，因此不是嚴著指歸的重點觀念，至於就莊子學而言，則基本上是一個漢代道家氣化宇宙論知識發展的共同知識義涵，亦無所謂特別的繼承。這就是說，嚴君平仍然是一個老子型態極為明確的老學哲學家，其成也老子敗也老子。我們在老子研究的工作成果中提出了玄德的胸懷亦即是無為的胸懷是基於反者道之動的律則而建構的，而反者道之動的律則是基於人性的經驗而確立的〔[lv]〕，但是這個經驗的獲得也仍然是主觀的意義的攫取，似乎從論證的系統性要求中我們只能見出不斷的義理循環，以及那個無為意境的主觀預設，然而理論體系的建構又是一個理性自身的要求，理性自身究竟有沒有能力為主觀的智悟提出理論的保證呢？這當然是一個最為基本的哲學問題，也是中國哲學體系的成立可能的重要關鍵問題，作者在此也只能暫時不作結論，並以此為本文之總結。

注釋：

[i] 參見《老子指歸》嚴遵著，王德有點校，北京，中華書局出版，1994年3月第1版。

[ii] 關於嚴君平哲學思想之專門之研究，目前僅見北京大學哲學系的一篇博士論文，《嚴君平思想研究》胡仲平撰，湯一介教授指導，一九九七年五月三十日。

[iii] 參見拙著《功夫理論與境界哲學》北京華文出版社出版1999年8月第1版﹔及《基本哲學問題》北京華文出版社出版中。讀者亦可於作者網站中見之“http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/”

[iv] 哲學體系研究法乃作者首次使用於研究河上公注老之作的專文中，參見拙著＜河上公注老的哲學體系之方法論問題檢討＞台北「2000春三清道家道教學術研討會」會議論文2000年4月22日。

[v] 參見其言：「現在假使我們中國形上學要採取機體形上學的立場，首先對於宇宙應當了解為一整體，然後在宇宙裏談本體論、談宇宙的真相，就要談整體的實有界，如果我們認為宇宙真相還可以透過藝術、宗教、哲學、科學，看出它的藝術理想、道德理想、真理理想，然後就可以把真善美的最高標準同宇宙真相貫串起來，使得宇宙不但不貧乏，反而可以成為更豐富的真相系統、更豐富的價值系統。如果以這種哲學作背景來建立人生的哲學，那麼人生絕非貧乏的活動，而是可以把一切價值觀通起來，達到儒家在大學裡所說的要求——『止於至善』，把一切價值完全實現之後，才能完成最高理想的統一標準。」（方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁25。）

[vi] 參見其言：「我們不想這個世界崩潰，是靠有一個於穆不已的天命在後面運用，不停止地運用，那麼，這個於穆不已的天命從哪裡證實呢？最重要的是從孔子所講的「仁」與孟子所講道德的心性。儒家講仁，講心性之學。「仁」是生道，心性之學就是顯最根本而親切的道德創造性，道德創造性從我們的道德心性而顯。拿這個道德心性的創造性證實天命不已的那個創造性。這一套本體宇宙論沒有像西方獨立地分別地從「存在」（to be）那個地方講ontology，也沒有分別地從上帝那裡講cosmology，它是本體宇宙論合而為一地講。本體宇宙論合而為一的表示，哪些句子表示呢？就是乾彖所說：「大哉乾元，萬物資始，乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞」。這就是本體宇宙論合一的一個創造的過程。乾卦的四德：「元、亨、利、貞」四個字也是表示一個本體宇宙論的過程（ontocosmological process）。這是易傳表示。中庸怎麼表示呢？中庸從「誠」表示。「誠者，物之終始，不誠無物」（第二十五章）。「唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（第二十二章）。「其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化」（第二十三章）。這些話都是表示一個本體宇宙論的創造過程，拿「誠」來貫穿，這不是很具體嗎？易傳是拿「大哉乾元」來貫穿。「誠」、「乾元」，就等於西方上帝那個地位。（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁118-119。）

[vii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，至柔篇，第二十二頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[viii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，大成若缺篇，第二十八頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[ix] 參見嚴君平《老子指歸》卷之五，為無為篇，第七十七頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[x] 參見嚴君平《老子指歸》卷之五，其安易持篇，第八十頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xi] 參見嚴君平《老子指歸》卷之一，得一篇，第九頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，道生一篇，第十七頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xiii] 參見拙著＜王弼哲學的方法論探究＞第十四屆國際易學大會──台北公企中心〔中華易經學會主辦〕（1998 年11月）。及＜魏晉玄學的方法論探究＞第十一屆國際中國哲學會＿＿跨世紀的中國哲學：總結與展望____學術研討會〔國際中國哲學會舉辦〕（1999年7月）。

[xiv] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，至柔篇，第二十頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xv] 參見勞思光言：「故作為「注莊」看，實非成功之作。若就郭注本身理論言，則郭注只知提出一「萬物各全其性」之主張；論至人或最高境界，亦只順此義說。而言萬物各全其性或各依其本性以活動時，根本未解釋「本性」如何制定，又「本性」間之衝突如何處理；遂不能建立一足以自立之觀念系統。落至實際生活中，雖以冗辭浮語大談政治意義之「無為」，實則決不能建立任何生活秩序。另一面，言至人之「無待」，又不能說明人如何能由通常之「有待」進至「無待」，甚至對莊子內篇本有之破執著之理論亦茫然不解；因之亦不能建立工夫過程。內外皆無著落，只是中懸一段「構想」而已。以哲學理論標準看，實不成功。不過，若從哲學史眼光看，則吾人當說，此正是所謂魏晉玄談之士所能有之了解。郭注之得失，實代表此一思潮中人物之長短所在也。

」（新編中國哲學史，第二卷，頁175，台北三民出版社。）及拙著＜魏晉玄學的方法論探究＞第十一屆國際中國哲學會＿＿跨世紀的中國哲學：總結與展望____學術研討會〔國際中國哲學會舉辦〕（1999年7月）。

[xvi] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，天下有始篇，第四十八頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xvii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，不出戶篇，第六十五頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xviii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之五，不出戶篇，第七十四頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xix] 參見牟宗三言：“照中國釋儒道三教，我們人這個有限心一定要往上達到無限心，從無限心發的直覺就是智的直覺。中國沒有智的直覺這個詞語，但並非無這個詞語所表示的理境。儒釋道三教都承認人是有限的存在，現實的人是有限的存在，人不能成神。但人的本體不是現實的人，儒釋道三教皆肯定那個作為本體的無限心，人通過實踐的工夫能體現那個本體。因此有一個圓頓之教，圓頓之教才能圓滿地體現那個無限心，圓滿地體現之就是成聖成佛成真人。”（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁153。）“中國人把無限心看成是個本體，這個本體在人的生命中最容易顯現，所以只靠人的生命把它體現出來，因此重視實踐的智慧學，而並不把這個本體人格化。…人是體現這個本體，體現的最高境界是要全部體現。如何能全部體現呢？在我們現實人生裡面永遠不能全部體現，所以體現過程無限拉長。但它又假定說你可以全部朗現，全部朗現一定有全部朗現的根據，所以東方一定講圓頓之教，就在這個意思上講頓教、圓教。”（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁153。）“照康德講的法，人沒有「智的直覺」（intellectual intuition）這種能力。智的直覺是直接看到，而且這個直覺不是認知的，不只是看到的。他看到這個東西這個東西就出現，上帝看到這張桌子祂就創造這張桌子，因為上帝是個創造原理，所以智的直覺是一個創造原則，不是個認知原則，不是個呈現原則。這種意義的智的直覺，中國人也有，而且儒釋道三教都肯定人有智的直覺。…從道家的玄智，從佛教的實相般若，從儒家講仁、講良知而發的直覺，統統是智的直覺。智的直覺不是個認知的能力，它是個創造的能力，所以從這個地方講創造性。”（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁193。）

[xx] 參見嚴君平《老子指歸》卷之三，為學日益篇，第三十六頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxi] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，含德之厚篇，第五十五頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，知者不言篇，第五十八頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxiii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之五，不出戶篇，第八十二頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxiv] 參見嚴君平《老子指歸》卷之三，善建篇，第五十三頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxv] 參見嚴君平《老子指歸》卷之五，萬物之奧篇，第七十五頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxvi] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，治大國篇，第六十八頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxvii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，不出戶篇，第三十二頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxviii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，不出戶篇，第三十二頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxix] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，不出戶篇，第三十二頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxx] 參見嚴君平《老子指歸》卷之三，聖人無常心篇，第三十九頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxxi] 參見嚴君平《老子指歸》卷之三，天下有始篇，第四十九頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxxii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，大國篇，第七十頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxxiii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之五，善為道者篇，第八十二頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxxiv] 參見《老子指歸》“漢書王貢兩鮑傳記載：蜀有嚴君平，───卜筮於成都市，才日閱數人，得百錢足自養，則閉肆下簾而授老子，博覽無不通，依老子，莊周之旨，著書十餘萬言。”張岱年序，第一頁，一九九四年三月第一版，北京中華書局出版。

[xxxv] 這個意思是說，我們對嚴君平哲學體系的探究，是為了釐清其哲學理論的知識內涵，而非為補足其體系的不足，是把他的哲學理論當作一個體系去看清整個體系內外的理論問題，而不是把它當作一個臻至理想的理論型態，而用盡一切努力去補足它的尚不完美之處，嚴君平的理論體系是中國哲學眾多理論體系的一個型態，我們關切的是他的體系建構是否成功，這是一個方法論的關切，如果有這麼一個體系是在我們的方法論的關切下仍然是一個成功的體系，那麼在這個方法論的標準下，它應該就是一個臻至理想的理論型態，那麼它就是真理的解說系統了，這時我們便將要信受奉行，否則即非智者了。那麼透過一個一個哲學體系的不足之處的呈顯，當然是有助於我們找到一個可以臻至理想的理論體系，如果還是沒有，那就建構一個吧。

[xxxvi] 參見嚴君平《老子指歸》卷之一，上德不德篇，第三頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxxvii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之三，道生篇，第四十五頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xxxviii] 參見拙著＜董仲舒宇宙論進路的儒學建構＞國際孔子學術研討會──台北〔鵝湖雜誌社主辦〕（1999年9月）

[xxxix] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，不出戶篇，第三十三頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xl] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，以正治國篇，第六十三頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xli] 同注37。

[xlii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，以正治國篇，第六十頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xliii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之六，勇敢篇，第一零三頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xliv] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，治大國篇，第六十八頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xlv] 參見嚴君平《老子指歸》卷之四，治大國篇，第六十九頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xlvi] 參見嚴君平《老子指歸》卷之五，天下為我篇，第八十九頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xlvii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之六，用兵篇，第九十二頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xlviii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之七，信言不美篇，第一一九頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[xlix] 參見拙著＜易傳中的基本哲學問題＞第四屆海峽兩岸周易學術研討會──台北國立師範大學〔中華易經學會主辦〕（1999年8月）

[l] 參見嚴君平《老子指歸》卷之二，大成若缺篇，第二十六頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[li] 參見嚴君平《老子指歸》卷之三，聖人無常心篇，第三十九頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[lii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之三，行於大道篇，第五十頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[liii] 參見嚴君平《老子指歸》卷之五，江海篇，第八十五頁，北京中華書局，一九九四年三月第一版。

[liv] 參見胡仲平言：“嚴君平的思想是由漢初黃老之學向魏晉玄學過渡的重要環節，其著作《老子指歸》是以《老子》為依託，融合《莊子》、《周易》的產物，實開魏晉時期以三玄論學之先河”（《嚴君平思想研究》＜內容提要＞胡仲平著，北京大學哲學系博士論文，湯一介教授指導，一九九七年五月）“其援莊入老、以易解老的做法實開魏晉之人以《莊》《老》《易》三玄論學之先河”（前書頁101）

[lv] 參見拙著《反者道之動》上篇第三章。台北鴻泰，北京華文。

A Methodological Reflection on Yan Junping's Philosophical System

Dr. Duh, Bau-Ruei

Associate Professor of Philosophy

Department of Philosophy

Huafan University

Taipei

Taiwan

Email: dbr@whpq.com

Abstract[lv][1]

Yan Junping was a very important philosopher in the Han dynasty. His famous philosophical work was The Gist of Lao Tzu. This article will mainly discuss this book, and focus on its methodology. The author thinks that the main idea expressed in The Gist of Lao Tzu is wu-wei, which means the ideal personality without any personal desire. In The Gist of Lao Tzu Yan Junping expressed the Tao, wu-wei is an ontological principle, which is the reality of the universe. Yan Junping's two proofs for the principle of "the reality of the universe -- Tao must be wu-wei" are: 1) the Tao is without any material matter, therefore Tao is without any desire; 2) the Tao is impossible to be known therefore Tao is without any desire. The author challenges the rationale of both statements. Yan Junping was over inferred. That the Tao is wu-wei is the main principle hold by Lao Tzu. Yan Junping might not properly interpret this principle. Nevertheless, it does not mean that wu-wei is not the reality of the universe. This article wants to point out that Yan Junping's effort was not successful under the reflection of methodology. Therefore, the Tao School needs providing other philosophical statements to prove "the Tao is wu-wei.”

Keywords: Yan Junping, Lao Tzu, The Gist of Lao Tzu, Tao, wu-wei