論老子的聖賢智巧對莊子和孔孟的超越
上海交通大學哲學系杜保瑞
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論老子的聖賢智巧對莊子和孔孟的超越 上海交通大學哲學系杜保瑞
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＜論老子的聖賢智巧對莊子和孔孟的超越＞[1]
杜保瑞
上海交通大學哲學系 摘要：
先秦哲學以政治關懷為各家理論的主要出發點，各家都是關懷社會的入世心態，提出種種理想與做法以改善社會。唯各家出發點不同，因此意旨有別。其中，墨家關懷基層百姓，主張皆以為百姓發聲為格局。儒家關懷百姓也關懷國家體制，深知唯有健全的官僚體制才能造福人民，於是期許自己承擔社會責任，但卻時常受到挫折。莊子認為社會體制只是束縛人心的牢籠，主張個人自由，不涉入政治管理事務。老子哲學既有儒家的服務的理想，又有莊子看破社會體制虛偽的認識，提出真正能夠放下自己的名利的做法，無為而無不為，是以超越了孔孟與莊子，真正是聖賢的智慧。為何聖賢必須如此捨己以為人呢？只服務卻不受益呢？這是因為高層多惡人，這點，只有法家的學說才講清楚了。以上，都是世間法的思維，若從出世間法的角度來看，佛教哲學才真正更澈底地說明了生命的歷程與人生的意義和世界存在的實況，因此就更能理解社會現實的發生原因以及自處之道。唯佛教哲學涉及信仰，不能人人相信，在沒有佛教信仰的前提下，從世間法的角度說，一般知識分子的人生意境，就是以老子的聖賢智慧為最高境界了。
關鍵詞：老子、無為、莊子、孔子、孟子、法家、佛教
一、前言：
孔子聖人也，老子呢？孔子之所以為聖人，不只是因為他留下的《論語》中的智慧寶語，而是《論語》中的話語就是他自己的行為寫照，他實踐了他說的話，紮紮實實地帶領了眾多的弟子，奠立了中國歷史上的儒生族群，這個族群，世世代代為國家民族的事業奉獻己生。孔子確乎聖人矣！老子呢？他沒有明確的事蹟，歷史上傳說為老子者甚至不只一人，但唯獨就是有一部著作流傳，且媲美於《論語》，開啟了中國歷史文明中在孔子思想之外的另一番思維氣象，強調守柔、守弱、無為，同樣引領世世代代的知識份子衷心服膺。顯然，孔子是聖人，而老子是智者，然而，恰恰是老子的智慧，才真能讓孔子的理想獲得落實，老子的智慧正是實現聖賢人格的路徑，聖人建立理想，但經由老子的智慧，而將其操作完成。本文之作，即在揭示這個觀點，關鍵就是，儒家講理想，而道家深入人性，唯有掌握人性，理想才得以落實。
這麼一來，孔老可以互補了，本文之作，便是在整合學派思想的立場上，界定各家的適用性範圍，指出它們特別的強項，但也有不及的邊界，了解各家的特長，準確地應用之，而不要是此非彼，這樣才是學習中國哲學的良好做法。本文之作，將對比莊子哲學和孔孟思想，提出老子哲學對其超越之道。最後，要說明老子型態的聖賢人格，為何要如此艱辛作為的原因，關鍵就在法家的思想裡，法家強迫自己面對的問題，正是造成聖賢難為的原因，那就是君王的角色，才是真正關鍵的因素。從儒家到老子到法家，莊子除外，這些都是世間法。兩千年來的中國智慧，固然家家都有道理，但這個民族始終浮浮沉沉，如同全球的人類命運一樣，想要終極的看清世道，還需有待佛學，然而，佛法是出世間法，人多不信，因此在世間法中，掌握老子哲學的智慧，正是人間聖賢的最高理想。
二、學派理論的認識方式與互相攻擊下的誤區
歷來，中國哲學各家各派都有互相攻擊的現象，儒道之間有《論語》中儒者和隱士之辯[2]，有《莊子》書中譏諷孔子之語[3]；儒法之間，有《韓非子》難篇之辯儒[4]；儒墨之間有《墨子》非儒的文章[5]。這是先秦之時，迨至漢末，又有道佛之爭，至宋明，又有儒佛之爭。這些爭辯，伸張己意，正本清源，原本是理所當然，然而，卻在批評他派學說時用力過度，導致各家水火不容，更令各家理論的真正價值被淹沒在攻防爭執之中，導致後學者產生學習上的阻礙。這種現象，是到了應該被正視並且澄清的時候了。
三、整合諸子思想的理論努力：從參照中知己知彼。
對於中國哲學的學習，筆者認為，一方面要深入原典，二方面要參照各家。這是因為，儒道墨法佛教各家，都是講人生理想的哲學，但有其各家的切入面向之不同，觀點也就互異，從自己的面向以及關切的問題來說，各家的理論都是成立的。只是，碰到不同學派間的彼此批評的時候，就會因為失去焦點而致錯解。要解決這個問題，勢必要互相參照，找到各自的特點與差異，就不必互相非議了。當然，中國哲學各學派都是建立在有理想的人的思想上，既然是有理想，就是要宣傳推廣以為世人所用，碰到意見不同時自然要爭辯一番。然而，意見之不同不一定都是立場的對立，通常是有不同的問題，甚至是有不同的職業身分，如《漢書。藝文志》中記載先秦學派的來源：「儒家者流，蓋出於司徒之官……道家者流，蓋出於史官……陰陽家者流，蓋出於羲和之官……法家者流，蓋出於理官……名家者流，蓋出於禮官……墨家者流，蓋出於清廟之守……縱橫家者流，蓋出於行人之官。」[6]既然職業身分不同，所論問題必異，各種主張只對自己的問題是有效的，但就在學派爭議中，往往看不清楚別人的問題，攻擊別人的同時，就把別人給錯解了。然而，古人如此，也就罷了，因為他們自己是學派的創建者，但今人的學習，就不能如此了，不能讀了一家就只有這家是真理，而是應該綜覽各家，互相參照，便能見出各家的特點，也不必再有學派意見之爭，只要用其各家特長的優點就好了。
四、架構諸子哲學的視野：六爻的架構。
筆者近年對中國哲學各學派整合的問題，提出了一個架構，藉由《周易》六爻的階層關係，將墨家、儒家、莊子、老子、法家、佛教列入這初爻到六爻的社會階層的視野中。初爻是墨家，代表基層百姓的心聲，提出節用、薄葬、非樂、天志、明鬼等觀點。儒家是二爻，代表基層幹部的心聲，提出仁義禮智的價值觀，實際上就是服務的人生觀，倡議君王要行仁政愛百姓，自己扮演專業政治管理人的角色，而不是權力型的人物。莊子在第三爻，在體制中沒有實權實位，自己選擇做個自由人，以追求自己的興趣嗜好技藝為目標，以達到個人技藝的最高境界為人生的理想，不負社會建設的責任。老子是第四爻，中央的高層管理人，權力大，能做大事，但卻時常處於權力鬥爭當中，所以要學習無為、守弱、謙下，這樣才能團結人心，促成美事。法家是第五爻，專注於君王權力使用的問題，談御下之道，重賞罰，談君權至上，此為勢，需慎用，又談嚴守法令，及談外交攻防之術，而有法術勢三項應用的技巧。佛教是第六爻，已與人間社會體制資源管理運用之事無關，只重自己的生死問題，求永生，在人間唯給而已，自度度人、自覺覺人。
以上架構藉由《周易》六爻在解釋社會階層的理論架構，將中國哲學各家各派的理論型態，藉由初爻到上爻的六個階層予以區分，以彰顯學派思想的特色。目的是講清楚各家的差異，究其原因，關鍵是視野的不同。六爻由下而上是基層百姓、地方官員、自由業者、中央高階官員、國君、高階退休享福之人。筆者認為，各個學派理論的提出，與其自身所處之時位有直接的關係，從而提出理論主張，意見都是合理的，只是多不全面。人生問題無數，個人處境多端，藉由六爻的六個階層，恰能彰顯學派理論所處位階不同的特徵，從而合理化各家的命題意旨，但也破解了各家爭辯的合理性。當然，從社會體制的階層對比各家的型態，並不就能等於是各家理論成立的合法性基礎，也不能就限制了各家理論的適用範圍。然而，藉由這樣的架構，對各家進行的對比研究，確實對各家理論的合理性能有適切的說明，同時就在這對比的視野中，各家意旨更容易了解，同時也取得了互不衝突的理論立足點。
基於以上的架構定位，筆者將展開儒道各家理論特質定位的討論，從中見出老子哲學思想在莊子與孔孟之間的特殊定位。
五、孔子哲學的特質和邊界
《論語》中的重要價值觀以孝、仁、禮三個觀念為主，《弟子規》書中所引的「弟子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」也正是孔子思想的大綱要，可以見出孔子追求的理想是，每個人都應該要培養自己，以為社會服務，而且是在體制內的服務角色。孔子教誨弟子如何從政，就是要培養為體制服務的君子人格，從而成為基層官員的價值指導原則。孔子自己的身分本來幾乎就是一個平民，藉由努力學習，獲得政治人物的肯定，從而被拔擢為官。然而，不論位階多高，畢竟不是王公貴族出身，始終不能掌握根本性的最高權力，使得他在國家體制的社會實踐上，不能終究成功。《論語》中有言：「陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者！”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”」[7]齊國本是姜子牙的封地，世代為姜姓國君，後為田氏權臣所篡，期間發生弒君事件，就禮法而言，這是各諸侯國必須共同討乏的政治大事，以維護周王朝封建體制的尊嚴與法度。然而，在魯國從政的孔子，所面對的魯國，本身也是為三桓權臣所挾持，孔子面君報告此事，國君要他直接找三桓討論，孔子也知道三桓不會理會此事，但為禮法的維護，孔子硬著頭皮去報告了，結果可想而知，無人搭理。這就看出，孔子對於政權擁有者，是無可奈何的，雖然自己有崇高的理想，想維護周王朝的禮法，但是他的位階就是中高層官員，而非上層統治階級，關鍵的政治事件，依然要聽命於人，且無反抗的想法。可以說孔子對於掌握魯國政權以致一統天下的理想是有心無力的，空有品格理想，卻無實際做法，也沒有關於如何操作的理論。孔子思想的特質，是在讓每一個人成為君子，且應為社會服務，這樣的品格，是社會體制中所有的人應有的基本修養，唯其如此，社會才會進步。然而，體制是有階層的，權力是自上而下的，最高權力的掌握者才是真正決定體制良莠的關鍵，孔子的理想當然是整個國家社會都變好，但他自己在魯國的實踐就不能成功，以致去魯他行，周遊列國，但依然不行，最後回到魯國以教學為主，理想是留下來了，弟子也教育成材了，但各國的政治依然不堪，關鍵還是權力的問題，沒有掌握好高層的權力，始終不能給人民百姓真正美好的生活。孔子自己主張「不在其位，不謀其政」[8]，從禮法的角度，這是對的，但若為了天下百姓，則在位是重要的，而更重要的是，能做好事情，能建設社會，能服務國家，造福百姓，而這一切，不與權臣謀劃是不能成行的。然而，如何為之？老子有辦法，且是站在官員的角色講述的辦法，韓非也有辦法，且是站在國君的角色所講的辦法，而孔子是知識分子從政的角色，從他的位階眼光來看，卻是沒有辦法的。孔子的思想，固然成就了知識份子的人格，且建立了中華民族的道德價值觀，但對如何掌握權力這種極現實的問題，孔子的思想是沒有構著的。孔子的理想只能是在體制內管好自己，能夠清楚地分辨誰是君子誰是小人，然而一旦與小人為伍時，卻只能自己避去，而不能掌握之。筆者以為，這一部分就是老子哲學對儒家思想的有所貢獻之處。孔子如此，孟子亦然。
六、孟子哲學的特質和邊界
相較於孔子，孟子在政治哲學方面著墨更多，孔子可以說是從個人的角度，說明人生的意義，而以服務為人生觀，重君子小人之辨。孟子則是更多地以官員及君王的角色出發，說明為官之道及為君之道，一樣是賦予高度的理想性要求，將中國政治哲學中的國家存在的目的，國君與百姓的關係，國君與大臣的關係，官員與百姓的關係，都做了規範，基本上就是國家以照顧百姓為目的，而國君則應行仁政愛百姓，官員則是負責執行，做不到或國君不聽從建議，則應辭官。此外，孟子提性善論的人性論，講仁義禮智，也建立了工夫修養論，為君子人格的建立，提出了修養論的普遍原理，即盡心知性等理論者。就對比於老子哲學思想的特色而言，在政治理論方面，儒者固然培養自己要有從政的能力，且要求國君要尊重自己的專業，但是，作為在體制內服務者的角色，是否能夠成功其事，仍然是要等待明君，明君在上，正是孟子的期許，也是孟子所談國君言論之所指。然而，君王英明與否，孟子沒有辦法處理，只能言語規勸，不合則自己求去，大臣做不好事，孟子也只能不與之相處，自己辦自己的事情。也就是說，孟子一樣是知識分子性格，大道理講得清楚，具體實踐時的操作技巧是缺乏的，國君不行、大臣不行的時候，為保持自己高潔的理想，也只能選擇自己離開權力場合，這樣，自己的高潔品格是保住了，但是天下百姓卻照顧不及了。
孟子道性善，言必稱堯舜，但眾人多半時間是活在私欲橫流之中，君王大臣莫不如此，除了講道理給他們聽之外，就不能多做什麼嗎？除了自己辭官他去外，就沒有別的路可走了嗎？孟子的邏輯就是，枉道侍人，未有可成的，此話誠然。然而，孟子想的是理想的完美實現，但是，不可控制的變數太多，如何達到完美？物質建設如高鐵、機場都是一點一滴建設起來的，社會建設、政治改革何嘗不是如此？沒有一百分也不能就連十分都不要了，僅僅是十分，都能拯救很多老百姓的。因此，孟子哲學中一樣有其邊界，有其不能有效處理的面向，孟子談的是國君與大臣應該如何作為的問題，孟子期許自己是協助君王治理國家一統天下的大臣，但是，國君大臣之如何作為，孟子是沒有管控的辦法的。而自己這個大臣職位的取得，以及是否受到君王的尊重，孟子也只能依賴國君本身的英明，卻無法在他的理論與實踐中有所貢獻。也就是說，孟子沒有把知識分子從政的各種問題處理完全，如何頑強地實現理想，如何操作，有沒有什麼技巧，孟子並沒有搞清楚這些事情，這樣一來，理想就只能是理想了。這個問題，還是老子的哲學才真正面對了。
七、儒家面對問題的解決之道：
面對人性自私貪鄙的問題，面對君王如此、大臣如此、一般基層官員如此、百姓如此時，儒家的做法就是，教化全民。孔子自己是大教育家，孟子亦有弟子圍繞，儒家的君子，孔孟之徒，紛紛以教育為己任，企圖在廣大的百姓基礎上，重建人生的價值，釐清生命的意義，落實以君子人格為典範的教育理想，此一道路，可謂根本解決之計。然而，依然是不足以成效於當下，因為再怎麼教育百姓，也不能保證這些弟子將來都能從政，且占據上位，再怎麼教育官員，也難以阻擋眼前的權力鬥爭局面。而儒者能做的，或是在野辦教育，或是在朝堅守正義，問題就是，堅守正義往往與群小為仇，兩相爭鬥的結果，沒有不是君子受刑戮的命運。儒者都是要從政的，就算是辦教育也是在培養從政的官員的，但是，政治畢竟是體制的事業，體制的資源便是小人覬覦的貨財，體制的權力又是君王與大臣最為看重的事情，權力與資源引起無數的貪慾來爭奪，儒者教人孝悌忠信，盡忠職守，這一正一邪之間的拉鋸，就一位真正的君子儒而言，不論他的位階是在基層還是高層，都是十分艱困的局面。那麼，儒者該如何應對呢？歷史上有儒家理想性格的大臣，他們都面對了，也應對了，而他們面對及應對的技巧，卻有許多是道家的智慧了，並不是他們已經不再是孔孟的信徒，而是以孔孟的理想為志向，以道家的智慧為操作的技巧，如此才能肆應貪鄙的人性以及艱困的局面。
這其中，道家尚有老莊列三型，列子專注個人身體修煉，對儒家幫助不大，因為整個人生觀的方向是不一致的。莊子的人生方向也與儒者不一致，但是莊子的型態畢竟是悠游在人間，這卻對儒者有莫大的參考價值。至於老子，才真真正正是儒者從政的關鍵助力，老子的思想，深入人性黑暗的一面，根本性地關切了人際關係變化的律則，提出了掌握人際關係變化的應對之道，正是儒者從政所需的操作技巧。列子就不論，以下先論莊子，再論老子。
八、莊子的特質與對儒家的功用
莊子哲學追求個人的自由，不參與社會體制的建設，這主要就內七篇的主旨而言，外雜篇就不然了，此處以內七篇的莊子原型之思路為準。莊子可以說是體制外的哲學，出世主義及個人主義的思想，＜齊物論＞中就說出了社會議論的不可信，都是個人成見之致，因此任何人主張的社會理想是不值得信賴的。＜人間世＞中則提出應世面對之道，基本上都是避開傳統社會性角色的扮演邏輯，不以掌管天下、治理國家為思路，澈底看清政治人物的暴虐性格，對於社會體制的角色扮演都採取了退避的態度，也就是角色的存在是不得已，如「天下有大戒二，其一命也，其一義也。」一般[9]，但扮演角色的邏輯可以逍遙，也就是不投入，不以社會世俗的眼光處理自己的生活，擺脫社會評價的束縛，看破社會體制的虛妄，只求個人自己的適性逍遙，脫離了社會性的角色之後，個人的興趣嗜好技藝成了追求的重點。這樣的人生，對儒家而言，是有其價值的，關鍵就是，莊子可以看清世俗的虛偽，儒者何嘗不能看清？問題只是，儒者有社會使命感，使得自己不得不艱辛地在體制內掙扎，問題是，確有不可為之時，若尚有可為，當然應該盡力一博，假如時不我予，勢不我利，在不可為的時候，也應該知道這不可為的邊界已經出現，那就應該選擇退出，退出在體制內積極建設的角色與心態。事實上，孔子和孟子的去魯和去齊，就是這種退出的行為，放棄了在體制內建設國家社會的角色扮演，走出一條以個人專業教育子弟的體制外道路，若非有這種世俗虛妄的透視，孔子和孟子豈能離開實現理想的舞台。這一點，正是孔孟與莊子同調的地方，很可惜，《論語》書中的隱士卻不能了解孔子。參見：「桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之。且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”」[10]，桀溺以孔子的周遊列國只是辟人，而他們作為隱士者則是整個辟世了，其實，孔以也談辟世，其言：「賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言」[11]差別只在，隱士之辟世，避開政治，再也不回頭，孔孟之辟世，只是暫時離開眼前這個舞台，卻希望有機會再回來，或是培養弟子回來。當然，這個差別是巨大的，已經顯示了終極人生方向的不同，也就是道家莊子和儒家思想的價值立場是根本不同的了，一者出世，一者入世。出世是指不以社會體制的建設為人生的意義，不以社會體制的角色為生命的價值，世只是指世間，有管理眾人之事務的社會體制，儒家就活在這樣的結構裡，期許君王大臣愛百姓行仁政，莊子就不活在這樣的體制裡，他的看破是澈底的看破，最終追求的是個人的適性逍遙，或是技藝的超升，或是神仙境界。
本文討論到，儒家的理想，確乎是人類社會體制根本需要的價值觀，唯人性澆薄，貪欲橫行，儒者的理想通常難以在社會現實中完美落實，為了避免與暴君惡人相鬥而喪生受戮，接受莊子出世的思想是有必要的，這是保身、全生、養親、盡年之道[12]，《論語》中的「賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言」，這其中的辟世、辟地，就是出世思想的方向，有不可為之時，就宜避開，若不能避，必身死牢籠，或者，就同流合污了。儒者潔身自愛，講公私義利之辨，自然不肯同流合汙，莊子何嘗不然，＜逍遙遊＞中的大鵬鳥，心志比天，何肯與蜩、鳩為伍[13]，只是他一去不返，甚至祈求神仙的境界，社會體制的良好建設絕非他要追求的方向，這就跟儒家分途而為了。
孔孟及莊子都能看破社會體制的虛妄面，又都潔身自好，不肯與汙穢為伍，在勢不可為之時，都是離開舞台，那麼，天下大勢怎麼辦？百姓福祉甚至是國家安危怎麼辦？一旦有機會，或本來就在位，一定要離開舞台，追求自己的興趣技藝嗎？孔孟是離開了，但是又找到新的角色了，教育樹人，更何況，孔孟是大哲學家大思想家，在理論上建立了萬世不朽的價值觀，且孔孟的時代，知識分子與政權的關係尚有其自由在，因為是多國時代，秦以後的儒者，沒有他國求官的空間，除非是三國、南北等亂世，但既是亂世，本就不是大有可為之時，然而就算是大一統的時代，依然是高層權勢鬥爭激烈的格局，心繫天下關懷百姓的儒者，想要照顧人民，清理政治，則將如何自處？以及與權臣小人相處？與暴君或是黯主相處？這時候，待在體制階層中，有個一官半職，便是儒者不能不扮演的角色。當然，在體制外做儒商、做教育家也是很好的，但體制內仍然必須是儒者最終的舞台。此時，老子的智慧就真正派上用場了，因為他深透人性，對負面的人心了解深刻，對人事變化的規律掌握正確，知道如何應對，既能生存於體制的詭譎風雲中，又能適時地為百姓做出貢獻，既能保身，又能應世，還能有所貢獻於人民的需求。
但是，老子這種智慧的展現，歸根結柢，仍是依據於孔孟及莊子的兩套重要的認識，其一是儒家的道德信念，為人民服務的胸懷，其二是莊子的世局觀察，追求自性逍遙的精神。老子哲學是有仁愛胸懷的，但是，政治場合終是虛妄不實的，權臣小人昏君總是時時掣肘的，因此，理想固然高遠，做法必須務實，不求十分圓滿，只求多做一分是一分，就在這樣的夾縫中，發揮了處世應變的高度智慧，關鍵就是對人性的了解以及規律的掌握。
九、老子哲學的特質與對儒家的功用：
老子是講求規律的哲學，所談「有無相生」、「反者道之動」、「天下萬物生於有，有生於無」，是說明人事變化的規律，掌握了規律，就掌握了應變之道。老子是談領導者的哲學，所談「無為而無不為」、「取天下」、「天下莫能與之爭」、「善有果而已」、「功成、事遂」，說明了他就是要積極掌握世界，他有創造事業、建設社會的理想。老子又不只有理想，老子還有實現理想的智巧，就是「弱者道之用」、「損之又損，以至無為」、「取天下常以無事」、「夫唯不爭」、「果而勿嬌」、「身退」、「功成而弗居」、「生而不有、為而不恃、長而不宰」。可以說，老子的哲學，就是既有儒家治世的理想，又有莊子看破社會體制的虛妄的認識，進而有如何在虛妄的世界為人民服務的工夫修養。既要追求理想，照顧人民百姓，又要知道權力世界之無情與殘酷，因此必須「無有入無間」，唯其「無為」，故能「無不為」。也就是「非以其無私耶，故能成其私。」無私、讓利、給而不取，正是老子待人處世以及治事的智巧。既然高層多嗜欲之徒，就把利益讓給他們，滿足了人心無厭的慾望，就能夠掌握自己的作為，滿足他人的關鍵就在於自己能夠無私而讓利，這就是無有、無事、無為之意，既然自己都不有、不恃、不宰了，那當然也就能夠生而、為而、長而了，如此則昏君權臣小人的掣肘都不會起作用了，因為他們的私利都獲得保存了。無私就是無事，無事就是無有為己私利之事，如此便能取天下，取天下就是掌握改變世界的權柄，從而創造事業福利人民，這就是「以無事取天下」。想掌握改變世界的權柄，此事談何容易，因為人都好爭，但所爭者也只私利，若私利都讓給他們，權柄就掌握住了，這就是「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」天下人都為了鞏固自己的私利而來維護你做事的權利，因為你做事，他獲利。這樣的思維，確實有超出孔孟之道之處。
此中的無為，是要無掉什麼呢？孟子已經說清楚了儒家的君子就是要有公私義利之辨，顯然為公無私是儒者的基本修養，但是在儒家這裡談的主要是財貨的利益，財貨的利益儒者多半可以無掉，可不去爭奪，但是有一樣東西是儒者不易放棄的，那就是名，而名又常鎖在位裏，有位才有名，但有位而無法做事時，儒者寧可放棄此位，棄位而留名，留個清名，留個不與小人為伍的清名，這才是儒者所要的名。孟子一方面稱讚柳下惠是「聖之和者也」，但另一方面卻也批評他的做法，「伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。」[14]柳下惠就是「不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道，遗佚而不怨，厄穷而不悯。」[15]顯然，柳下惠保位而不在意名聲，實際上不是為了位，而是有機會做事情就做事情，不論位高位低，不論君王明暗，保位而不重位，其實就是不重名，名能放下，與污君卑位共伍而不在意，卻能謹守直道做事，這就是儒家有時候難以做到的境界。孟子如此批評，孔子也一樣批評：「降志辱身矣」[16]，孔子也認為柳下惠這樣的行徑雖然「言中倫，行中慮」[17]卻仍是「降至辱身」，既是「降志辱身」，肯定孔子不為也，這就是重視自己的清名，如果太重清名，那就是伯夷、叔齊的情況，堅決反對武王伐紂的事業，確實留下清名，但於百姓無所助益，於建設無有貢獻，這就是重名的結果。儒者以孟子為心志高傲者之最極，其言：「故將大有為之君，必有所不招之臣」[18]，然而，戰國時的國君多傲慢粗鄙或無能多欲，如何將大有為？如何肯下臣？依照孟子的期許，則所有有理想的儒者君子，也就遇不上明君、站不上高位、掌不到權柄、做不了大事了。名，於老子哲學中，則是要放下的東西，「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。」[19]名聲確實重於一切，這是儒者的信念，但這是公私義利、是非善惡之辨下的名聲，而不是是否當位、在位、得位的名聲，再深一層，一個人是否有道德，那是重在自己的身心言行，而不是在他人的評價，儒者愛惜聲譽，不齒與權臣小人為伍，怕污了自己的清名，但這不就像子路回答丈人之言意嗎：「欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣」[20]這一段話就是主張不宜自潔其身而放棄社會責任的意思，然而，君子入仕固然是儒者的大義，但如何入仕而能治事，如何治事又能處世而保身全生？如何在亂世而據高位以保民安國？這就不是孔孟之儒者太在意的事情了，事實上這一段話還是發生在孔子周遊列國的時候，也就是自己也是不在位的時候，子路主張君子宜入仕在位，但他的老師卻為了選擇更好的環境而去國他求。當然，這是在春秋戰國時期，而且孔孟皆如此，但是孔子的弟子中有官做的人，他們的行為，就多少有老子思路的身影了。真要做事，名也不重要了，不只是利益不重要而已。名與利皆不是真正重要的，重要的是為人民服務。此處講的儒者之好名，不是一般的好名好利，好名好利就不會辭官了，而是儒者好潔身自愛的美名，然而，這正是權臣小人之所以可以如此肆無忌憚的原因，既然你好美德之名，那權柄我就不客氣全部吃下了。《菜根譚》就發揮了這方面的見解：「放得功名富貴之心下，便可脫凡；放得道德仁義之心下，才可入聖。」這樣的觀點，正是深黯老子處世智巧的名言。文中的超凡入聖，是指真正能為百姓做到事情謀到福利的人的作為，他們必須是能夠放下自己潔身自好的心態，才能真正做到的。又如其言：「辱行汙名，不宜全推，引些歸己，可以韜光養晦」。把自己的光耀遮住了，就有了與權臣小人黯主肆應無窮的身段了，一旦自己道德高尚形象完美，則只能被冷凍排擠了，如果還要指導是非，那就等著被誣陷凌辱了。自己身命都不保了，談何照顧百姓、福利人民呢？這就是「降志辱身」，而孔子是不願意「降志辱身」的，孔孟都還在祈求明君，道家都沒有這個念想了。
筆者之意即是，孔老是互補的，儒家提出理想的目標，老子提出處世的智巧，關鍵就是對人性的了解，儒家主張性善，認為人皆可為堯舜，於是透過教育，講究孝悌忠信以為立國之大本，老子深知人性之負面心理，在具體治國理政時，懂得如何應對進退。儒家的最高價值是仁義禮智的道德信念，老子的最高價值是無為的信念，無為即無私，無私即為追求仁義禮智，但更看重操作的智巧。可以說，儒者不能過去的關卡叫老子給破譯了，關鍵就是放得下這道德仁義之名，「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈」[21]當所作所為能夠不是為了自己得到名聲時，才真正落實了作為，做事只在目標的本身，善有果而已，而不在自己的榮譽，老子言：「善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。」[22]，過度在意自己的貢獻的結果，而又身在高位，這是會讓別人容不下你的，高層的資源權勢之爭，是「無間」的，沒有空隙讓別人鑽進去，所以要「以無有入無間」[23]，沒有任何自己的名譽利益在，才能擠身高層，做點小事。然而，當儒者懷抱著淑世的理想，高舉道德仁義的大旗，要來救國救民，改革吏治，懲治貪腐時，自己道德崇高，別人就小人權臣了，這樣，豈能站上高位？豈能掌權治事？君子要有理想，要潔身自愛，這是當然，但若要為民服務，就還要捨棄名聲，不是去為惡，而是不捨棄與惡人為伍，否則如何入仕治事、服務人民？這樣，在尚有可為之際，不因形象而種下敗因，在不可為之際，不因行為而敗亡受戮，永遠保持可進可退的空間，這就是老子的智巧對儒家的互補。當然不能說儒者就沒有這樣的智慧，而是說這樣的智慧主要就是老子哲學才講清楚了的，老子哲學就是身在高階管理層者的體悟，領悟世人多欲，知道如何面對應事而發展出來的智慧。
那麼，這樣的智慧，在什麼意義上超越了莊子？超越了孔孟呢？下節論之。
十、老子對莊子及儒家的超越
老子對莊子是超越的，但，這是世間法意義上的超越，世間法的目標就是建設社會，落實事業，照顧人民的生活，就此而言，莊子等於是沒有世間法的管理哲學的，雖然不能說莊子沒有政治哲學，但他的政治哲學實際上就是放任政治，「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」[24]，當然，這肯定是不行的，無效的，過於天真的，等於不負責任的，莊子看透了高層的虛偽，認為人民的痛苦就是源於政客對人民的傷害，因此只要君王不傷害人民，人民各自生活，必然就和樂安康。然而，這是講話給自己聽的，若是自己是君王就這麼辦了，問題是，莊子型態的隱士怎麼可能天上掉下來一個君王之位給他呢？就算他真是這樣辦了，下民大臣就能不違法作亂嗎？就能天下治嗎？所以，莊子與老子的差別，就是沒有有效的政治哲學與有有效的政治哲學的差別，至於相同的地方，就是對人世間的不天真，知道世間不是幸福美好，知道體制多是污穢骯髒，莊子選擇棄世而出世，只做自己，對於世俗的榮譽利益都不看在眼裡，不受任何世俗評價的束縛，如王駘、如哀駘它之行為[25]，自己自由了，便可放手去追求個人技藝的無限上升，這是莊子的型態。老子則不然，念茲在茲的還是人民與天下，於是謙下、守弱、無私、讓利，委曲求全，顧全大局，團結眾人，成就事業。莊子的理想一人為之即可，超高的技藝就是天才的類型，因為這是不關乎體制建設的個人才華之展現。老子的理想卻須眾人合作才能成事，因為做的都是體制內的社會建設事業，所以沒有眾人齊心協力是不可能的。而眾人之中既有幹練的部屬，也有小人權臣昏君，如何讓後者不掣肘，讓前者能放手去做，就是老子哲學的智慧展現了。這其中，額外的利益都要分給別人，功勞是君王的，權力要與權臣共享，資源要分給小人，酬勞要給予幹部，只有這些在位的角色都願意事業成功的時候，才有君子可以領導指揮的格局，一旦成事，便是創造了新的社會資源，這才有百姓可享的空間在。在這樣的作為中，儒家淑世的理想才能獲得落實。
究竟是甚麼樣的因素，使得老子哲學中的智慧可以成就儒者認為不可為之事呢？關鍵就是放下了名利，自我價值感的名，與自己應得的利。從儒者的眼光中，這名與利是實在的，名非虛名，而是實至名歸之名，利非不當之利，而是自己努力所應得的報酬，但老子哲學中告訴我們這也可以放下。莊子放下的是世俗的名利，但都是虛名假利，因為他也沒有對社會做出貢獻，甚至以自己的瀟灑之姿，高超的技藝，還可以獲得豐厚的財貨，只是他的作為無關乎社會世俗之名利，也無關乎人間的道德是非，只是自滿自足逍遙自適而已。老子哲學則不然，損之又損，所損的，就是自己應得的名利，但老子已經明言，就是要「損之又損，以至無為」，也就是完全沒有了名利，才能成就社會的事業，才能「無為而無不為」。這是因為，老子所論都是高階官員的處事原理，你辦成事，而得名利，則天下好事盡叫你得去了，別人豈不忌妒得很，高層就更是好名、好利、好權、好表現、且見不得別人好的，也就是爭權奪利，因此老子深知要讓利，所有人心的貪慾都在自己所得的讓出中獲得了滿足，別人就再也沒有忌妒、爭鬥的必要了。這就是老子哲學所提出的聖賢的智慧。真正成為聖賢的人，是在操作中落實了天下大利的人，要得天下大利，就在自己讓利，否則權小之徒不會給你機會成就大事業。儒者並非不能讓利，但就在榮譽心的堅持中，不肯降志辱身，因而錯失了為民服務的實際。儒者這種榮譽心的堅持，適合在基層為官，基層官員盡可以英雄主義，受人民感念，一旦擠身高層，除非不怕忌憚與忌妒，否則都是要去掉榮譽，低調行事的。社會世俗的虛名必須看破，這是莊子的胸懷，但服務人民的理想必須落實，這是儒者的價值。然而，唯有老子哲學的智慧，才能真正結合兩者，而超越莊子與儒家。這種智慧表現在一條一條的老子語句中：
「是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」[26] 「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」[27] 「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」「夫唯不爭，故無尤。」[28] 「何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾何有患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。」[29] 「故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。」[30] 「天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。」[31] 「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大廢，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。」[32] 「為學日益，為道日損。」「損之又損，以至於無為。無為而無不為。」「取天下，常以無事；及其有事，不足以取天下。」[33]
這些被老子看透澈、講清楚、說明白的道理，之所以成立，就是針對高階層權力人士所說的道理，高層的壞人太多，所以高層的好人更難為。但是，為何高層壞人多呢？此暫不表，後文談法家時說明。面對壞人，莊子哲學選擇離去出世，儒者選擇「辟世，辟地，辟人，辟言」，也是避開，只是還在尋找其他可以奉獻的可能，而不輕易出世，因為還有大倫在。然而老子的智慧告訴儒者，再怎麼樣都還有可為的空間，只要自己懂得再讓，讓利讓名讓形象讓功勞讓權力讓資源，這就是「損之又損」，自己完全「無為」了，就能「無有入無間」，那時就能「無為而無不為」了，也就是「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」不爭私利，則造福天下公益的權柄就在手中緊緊握住了。這就是聖賢之所以能夠成就事業的道理，也正是老子的哲學超越了儒家與莊子的道理。
這個道理，總結而言，就是老子哲學掌握了人際變化的智巧，從而得以落實儒家的聖賢理想，關鍵在於莊子看破世俗的洞見深入其心，但莊子放棄了，而老子卻仍不放棄。在哲學史的發展中，也許孔老是同時，而莊子晚出。然而，在思想的世界裡，孔子之所見，人生之理想，莊老皆見之，然唯孔子堅守之且講明白了聖賢的理想。莊子之所見，世界之虛妄，孔老亦見之，唯莊子一往直前地走上了棄世出世之思路。老子之所見，既重理想亦見虛妄，孔莊亦見之，唯老子提出的處世治事之智巧，既守理想又顧現實，真正超越了莊子與孔孟的類型，在世間法中出類拔萃，可謂在好人群中的應世寶典。
那麼，回頭來處理為何高層多壞人的問題，以及試探解決之道，這就需要從法家的智謀中尋求瞭解了。
十一、 法家的特質與對儒家的功用：
本節以《韓非子》為對象而論法家，法家與老子的關係，在《韓非子》書中有＜解老＞＜喻老＞兩篇，＜解老＞論理，語氣不似韓非，冗長叨絮，但直以繼承老子為宗旨。＜喻老＞以史事證說老文，意旨皆同於其它篇章，當為韓非之親作無誤。重點是，《韓非子》之書等於是明講繼承老學的發揮，唯《韓非子》重法、重術、重勢，法與勢者皆非老學重點，可以說韓非所發揮的老學思想，成為重術的智謀了。老子掌握事變的規律，故有應世之智巧，謂其有術，並不為過，唯僅以行術見之，未免偏歧了。以上說法家與老子哲學的關係。
法家思想，面對戰爭及權臣小人當國之時，思考如何強勢掌握國家體制，以追求富國強兵之局。從對比的角度視之，孔子思考生命的意義，指出人生以服務為目的，於是進入體制性，成就君子人格。孟子思考人性的本質，提出性善說，支持孔子君子人格的理想，建構人性論。又思考服務社會的終極理想，便是寄望於國君之行仁政愛百姓，以及官員之勇於負責，建構了政治哲學。孔孟思想奠立了做人的根本道理以及國家社會體制存在的根本目的，可謂理想性哲學。唯對現實問題，所談不多，理想在現實中如何操作？現實有些什麼困境？孔孟一旦面對這種問題，都只是以理想的貞定為思考的出路，卻不能在現實問題的解決上提出對策。王陽明講致良知也是這一路，道德意識精實，但是陽明又有別的能力，他精通兵法，計謀過多，面對戰爭，他是有辦法的，只是面對中央的權力，他也只能退避。至於孔孟，面對戰爭，就沒辦法了。莊子的思考，直接跳出國家社會的存在目的與意義的問題，只管個人生命的伸展，灑落世俗的羈絆，直上青雲，甚至煉成神仙。這畢竟也是面對現實的一種出路，但說到底，這只能是天才的自我出路，而不能是全民的共同理想。老子的思考，為全民找出路，將孔孟的理想內化入心，對莊子的見識洞察明晰，卻更有見於人事變化的規律，找到知識分子應世治事的智巧，解決了在體制內生存艱難的問題，也掌握了建立事業照顧百姓的方法。然而，以上，都不是法家面對的問題。
法家面對的是國家在征戰中的敗亡之局，奮思有以挽救之道。關鍵就是，權臣當國，挾外自重，竊國自肥。於是君王需有御下之術，首應保勢，其次重法，藉賞罰以明威，從而保勢，至於肆應國際，以及管理臣下，則有多方之術。可以說法家才真正是最重視現實的學派思想了。孔孟見現實而提理想，莊子見現實而避世，老子見現實而掌握之。但是，儒道所見之現實，都不及法家所見之現實之唯真實、唯殘酷、唯關係重大，孔子辟世，孟子去齊，莊子出世，老子避昏君權臣小人，然而法家則是面對敵國當前，君位不保，權臣竊國，可以說是現實中之最重的現實，因此便有當務之急。關鍵就在君王的角色扮演上。這一點，孟子所提亦不少，但重點在期許君王行仁政愛百姓，談的是角色的理想。而法家所提重點在君王御下以保位，重法以治國，用術以勝敵，談的是角色的操作智巧，從而權柄在手，富國強兵。這其中當然預設了福國利民的理想，只是御下之際，深知眾人皆為名利而來，所以以賞罰束之而已。雖然不重德性，但只是說空有品德卻無能力亦是於國家無用之人，並不是否定德性的價值。法家如此現實的思考，可謂務實，文中不見一殘民以逞、欺壓百姓的思想，只是為面對危急存亡之局，而提出的強勢管理之道。唯一有理論上的問題的，是與儒家辯論時也是誤解儒家，此事見於《韓非子》＜難一二三四＞諸篇。這倒也是法家自己缺乏對比的視野之所致，一味申明己意的同時，卻是誤解而貶抑了儒家。
雖然，《韓非子》書中多有精彩的理論建樹，但其現實，卻是因為國君貪鄙無能、群臣做亂於下所衍生的思考，韓非都提出了解決的方法，關鍵還是要求國君須是大有為之人。此處，就是回答聖賢之所以艱難的原因所在了，因為現實上，國君貪鄙無能，導致群臣做亂於下，這就是為何高層多壞人的原因，也正是孔子所面對的魯國政情、孟子所面對的齊國政情、以及老子所思考的聖賢智巧之所以必須如此操作的原因。關鍵就是國君多欲以及無能，多欲則群小為其代言人，無能則權臣為其發言人，高層充斥著權臣及小人，一旦知識分子當官救國，就沒有能夠不面對權臣小人的，能夠面對權臣小人的知識分子，才能建設事業，造福百姓，不能面對的話，要不出世如莊子，要不辟世如孔孟，更有甚者，就是與其對立而身遭刑戮，如子路之被剁成肉醬。在這樣的時局之中，知識分子從政，便只有老子哲學中的智慧之道才能面對，故而《韓非子》亦以繼承及發揚老子思維為宗旨，而並不肯定儒家。
可以說，法家又比老子哲學更加務實，因為他要面對的是高層多壞人這個更根本的政治現實的問題。如果國君貪鄙多欲又無能昏庸，那麼權臣及小人的存在是必然，孔孟去國，莊子出世，唯有老子哲學提出了應對之道。莫怪乎聖賢難為，勢必如此委曲求全，方可「無有入無間」。因此對法家而言，國君必須被改造，必須成為保位御下富國強兵的強人，只不過，談何容易。韓非自己都說了，「有道術之士」時常被權臣阻隔於外，不能面君，就算面君了，又有多少國主真有英明之才而能善聽並堪造就的[34]，當然是有，但於史上算來，比例低得可憐。然而，不只是法家的理想難以奏效，儒家認為百姓必須被改造，要教之以孝悌忠信，天下才會太平，這當然也是談何容易。莊子認為不需要改造什麼了，自己逍遙出世就行了，但有幾人真能放下世俗評價的束縛，這也談何容易。老子認為就改造自己吧，像變形蟲一樣適應任何艱困的環境就能救人，但除非是真聖賢，凡人說說而已，誰真能不要利益、不要榮譽、不要形象只為顧全大局，這一樣談何容易。
法家提出的解決之道就在君王角色扮演的具體操作上，可惜依然是一本理論堂皇的巨作，國君也不會深入閱讀而獲得智謀，於是歷史依然如故，一家朝代興起了又衰落。儒者在基層依然充滿了理想，希望改變這個世界，並且自己成為英雄。自由派人士依然逍遙自顧，追求神仙不死的永恆意境。聖賢依然必須委曲求全，顧全大局，犧牲小我，完成大我。人間的世界似乎循環不變，各家的理論都有道理，但都不全面。理論上各家其實彼此需要，現實上各家誰也顧不了全局，王朝興亡、歷史更迭、人心依然。因為所有美好的理論與優秀的人品都難以一時匯聚，那麼，政治哲學的最終出路為何？個人生命的最終出路為何？筆者以為，就前者而言，古代聖賢思想的提出，都是在王朝體制下的思維，或許，源自西方的現代民主共和政體能夠緩解這個問題，因為問題的關鍵都出在最高領導人本身，一方面政權擁有者有家天下的觀念，難免自私，二方面政權的繼承來自宮廷內部，難免貪鄙無能。對於今日的共和政體而言，至少最高領導者不至於是極無能之輩，國家強盛與否的重點變成政策的方向及治國的策略，相比於古代的國君，問題已經改善很多。當然，衡諸今日的世界各國，民主共和政體也還未達到最終理想的境界，這個問題，眼前是沒有答案了。那麼，個人生命的出路呢？筆者以為，這就可以參考佛教的意見了。
十二、 佛教的思想對儒道法家的超越：
本文討論老子哲學對儒家與莊子的超越，意旨已明。為文繼續討論法家，是要說明聖賢之所以必須具有如此智巧的原因，關鍵就是主上無能，大臣奸惡，而這個問題，是法家更為直接面對的，解決之道也已提出，現實的效果如何？這是另外的問題。也就在法家的說明中，能清楚看到知識份子面對的體制高層的真實面貌，莫怪乎聖賢難為。法家的思考是直接對準君王本身的作為而發言的，首先指出君王的過錯而有亡國之徵的種種事件[35]，避免了這些個人的過失，便可保位強國。然而史實是，封建政體的君王，一個個還是無法避免這些過錯，人類的歷史也就無止境地政權更迭、王朝興衰。關鍵就是人心的貪慾，以及各種條件不能一時齊備。法家的智謀固然有效，但仍無法擺脫封建君王無能貪鄙的先天結構，就算是民主共和政體了，依然有人心險惡的問題，人類建立的社會，距離理想大同世界尚是十分遙遠，此時，是必須藉由宗教哲學來重新理解這種種的現象與問題了。
宗教固然十分眾多，本文僅以佛教哲學說之，一方面佛教是中國傳統文化中的三大學派之一，早已內化於民族心靈之中，二方面，筆者個人認為假使有信仰的話，佛教的世界觀及人生的路向之說明，是最能澈底解決問題的理論了。
要認識佛教，關鍵在它的世界觀，基本上就是原始佛教提出的因果業報輪迴的生命觀，在其理論不斷地發展中，佛教宇宙論是大千世界之說，人類所居只是大千世界中的一個國土，尚有眾多的世界國土以及不同種類的眾生，為人所能得見或根本不能得見，且世界一個個在其自身的成住壞空之中，但因為有無數個世界，就算這個世界壞空了，還有別的世界存在，於是有許許多的世界此起彼滅地遞延著，也有無數計的眾生在各個世界輪迴流轉中，有情眾生因執著而有各自的業力因緣，國土中的社會，則是眾生共業所成，非單一角色所能決定，其良莠清濁之狀難以繩計。佛教為人生指引的出路，就在生命現象的理解與個人努力的超升中，理解一切社會個人的生命與生活狀態都是無以計數的原因與條件共同構成的，謂之緣起，任何當下的狀態都不必然不固定不永恆，因此也就不必執著，隨順即可，一旦隨緣，束縛就斷了，人就沒有憂愁煩惱了，生死貴賤貧富壽夭美醜善惡好壞，一切都不必執著，當知諸法皆空，因為萬法唯識，因為都只是自己以為如此而自我執著而已。小乘佛教主張捨離而解脫，捨離慾望便解脫痛苦，大乘佛教主張理解而救度，理解諸法且幫助他人。能理解生命現象的終極來由，便能不執著而無煩憂，自己不煩憂了，別人還在煩憂，所以應予救度，自己理解就是自覺，救助他人就是覺人，大乘佛法自覺覺人、自度度人，終於為所有的生命找到最終的出路。畢竟是彼岸永恆的智慧生命，所以出路在彼岸。然而，眾生都是在人間的眾生，一旦生命的視野打開，此岸亦即彼岸，生命是無窮地綿延，好好淨化這個人間的國土，此處就是永恆的彼岸了，這是《維摩結經》中所說的菩薩淨化國土即是佛土的意思[36]。
回頭來面對老子哲學，老子哲學以聖賢的智巧面對世間體制的種種虛妄與難堪，為了照顧百姓，以知識分子的身分擠身高層，以無私的付出供應所有階層人物的所需，他自身的生命意境是圓滿無缺的，也無所求於天地之間了，問題只是，世界永遠有那麼多的不圓滿，智者永遠都必須如此無私地奉獻以改善之，這世界會變好嗎？本文提出法家的思考，不是說法家的理論能終極解決這些問題，而是法家點出問題的關鍵在領袖，但這可以只是封建王朝的關鍵問題，民主共和政體可以沒有這個問題了，或者問題不再那麼嚴重、那麼關鍵了，當然，私人企業、民間公司行號團體還是會有這個問題，那就用法家的智謀協助解決就好，至於國家體制以及國際社會，顯然沒有因為人類共同走向民主共和政體就變得完美了，這就說明，人類對於世界的美好的思考還要有更深的層次。這個層次就是對宇宙運行真相的究明。然而，宇宙的真相是超越經驗感官知覺的能力的，科學的研究固然有躍進的發展，未知尚且多於已知的。佛教的宇宙觀之所以提出，並非依據科學研究，而是感官能力的直達，感官能力是可以提升的，這就是修行工夫的結果，這是知識論的問題，筆者有專文討論於它處，此處不宜深入。重點是，佛教提出的世界觀、宇宙論、生命哲學的意見，說明了這一切社會國土世界的發生演變，都是有情眾生的自我構作而來的，當下理解了就不再做無謂地構作，從而導致傷害與痛苦，終至煩惱不已，那麼要做什麼呢？就是幫助別人理解覺悟。但也是談何容易啊。佛陀於印度教化眾生，佛教經典於全世界弘揚其說，佛教團體不斷改革發展，時至今日，提出人間佛教之說。就是要在當下的世間，藉由佛化生活的拓展，舉凡飲食閱讀旅遊行業林林總總，都在佛教事業體內進行，讓更多的人以緣起性空、自覺覺人的智慧生活與實踐，這就根本的安頓了人心了。
世界本來就是有情眾生共業所造，什麼帝王的貪鄙無能，權臣小人的犯上做亂，盜匪的橫行，人事的鬥爭，都是眾生執迷下自然的結果，很正常，但其實也是無常，看破了，看透了，就放下得更澈底，真放下了，榮譽地位權勢財富健康美貌也就更不需執著了，自身生命的自我飽滿也更加充實了。沒有缺欠，就不再外求，覺悟了，就只剩與人相處，且不斷給予而已。這個看破，比莊子的看破還要看破，這個度人救人，比儒家的仁民愛物更深更久，這個無執，比老子的無私無為更透更明。但是這一整套的智慧卻是有它在世界的出世間法的背景的，若無這個知識上的信念，是得不到這個智慧的好處的。沒有這個信念其實也無妨，那就在世間法中以老子的智慧用世即可，因為老子哲學已經是世間法中最終極圓滿的智慧型態了，尚要提出佛學以為思考的基地，是因為世間法追問究極之後卻有太多的未解，一是逼入最現實的政權問題而有法家把狀況講清楚了，二是逼入生命最根本的問題而有佛教把真相說清楚了。然而，沒有掌握國家機器的人是無法處理根本政權的問題的，一般的人，那怕是最有能力的知識份子，也只能定位自己的角色在老子式的智者狀態中應變處世。而沒有佛教的宗教信仰的人，也無法真正地接受因果業報輪迴的生命觀，但那也無妨，以老子式的智慧生存在世間，一樣是聖人之位。
十三、 結論：
本文之作，以世間法與出世間法的架構，討論老子的哲學思想，主張老子哲學是世間法中最究極的人生智慧，它預設了儒家的仁愛胸懷，也領受了莊子的逍遙精神，卻入世而治事，既免於儒者無可為時的困境，又不尚莊子出世逍遙的路向，是以謂之老子超越莊子與孔孟。就此而言，老子哲學的智慧型態是聖賢的型態，聖賢者入世救人，以孔孟的儒家為原型，但老子哲學有其超越之處，關鍵在智巧，關鍵在人心的理解與規律的掌握。可以說是仁民愛物的胸懷加上無為守弱的智巧以完成聖賢的角色扮演，這是不同於莊子的天才的型態的，天才者個人完成就是完成了，文學家、藝術家、武功人、特技專家等等都是，個人做到了自己技藝的最頂尖的境界就是天才了，天才是個人的事件，聖賢卻是眾人的事業，天才很好，能夠安頓個人的心靈，聖賢更好，能夠安頓眾人的心靈，因為他無為，也就是無私無我，因此能以「無有入無間」，在夾縫中幫助這個世界，以服務於人民百姓。
老子型態的聖賢之所以必須如此扮演角色，是因為國家體制的問題，古代王朝體制，萬事取決國君一人，天下安危繫於一人之身，雖然有時候這句話講得是忠臣良相，但這只是講好聽的，歸根結柢，還是繫於君王，法家把這個艱困局面的根本原因說清楚了。儒家要做官，所以不敢批評君王，但是還是有孟子敢於直接說出來。莊子要做隱士，根本無畏君王，所以也是直接說出來。法家愛國心切，必為君王謀，而提出許多的策術。然而，話都說了，君王依然故我。兩千年的王朝體制下，有理想的知識份子若是真要為人民服務，無不需以老子哲學中的智慧型態以應世治事，否則無有能成其功者。因此，筆者要指出，世間法中要解決在社會體制裡造福人民的問題，以平民知識分子的角色身分來說時，就是老子的聖賢智慧是最究極的了。當然，如果角色本身是生在帝王家的可能繼承者，那自然可以有不同的形態，那就是《周易》乾卦的型態，一路以主角型態扮演，是董事長、理事長、國君、領袖的型態，老子哲學是坤卦型態，平民擔大任的型態，是祕書長、總幹事、總經理、執行長的型態。又如果所面對的是沒有體制的戰亂時期，角色上是要做人民的英雄，要革命起義做開國的君王，這又可以是別的智慧型態了，《人物志。英雄篇》談的項羽、劉邦的優劣高下之說可以參考，此處不宜深入。老子哲學中的智慧是給身在體制內部的角色人物適用的，至少是要說給不是第一號的人物聽的。並非開國君王不需要謙下無為，而是他的角色根本關鍵是開創性、指揮性的，是意志堅定地提出方向性的人物，否則不足以為開國君王。至於那些忍辱負重、委曲求全、任勞任怨、不敢居功的角色，才是老子哲學這種型態的聖賢在作為的。否則何以「弱者道之用」，「非以其無私耶，故能成其私」，「不敢為天下先」。當然，追求帝王事業者在尚未成功達陣之前，也需要這些智慧，然而這恰恰說明了，只要不是天下最有權勢之人，都需要老子型態的智慧。例如「高築牆，廣積糧，緩稱王」之說，就是老學的應用，「柔弱勝剛強」之道，但這也正是在自己並非實力最強的時候的作風，若是湯武革命、楚漢相爭之勢，何來「柔弱勝剛強」？文王時候是「柔弱勝剛強」，尚未形成楚漢相爭局面之前的劉邦是「柔弱勝剛強」，一旦到了武王，到了楚漢之局的劉邦，柔弱是勝不了剛強的。老子哲學中的「弱者道之用」是要掌握之而不是要消滅兼併之，開國帝王的「弱者道之用」只是一時的隱匿之策，最終必然是要將對手消滅之、兼併之的。一味地將老子視為帝王術之詮釋，不僅將帝王術說偏了，也說偏了老子哲學的聖賢型態。聖賢不是帝王。當然，聖賢可以為帝王，一旦聖賢為帝王而為聖王時，那就是百姓之福、萬民之慶、國家的最大禮讚了。可惜聖王者少，於是就需要有聖賢，老子哲學就是能完成聖賢型態的哲學智慧，宜予釐清，因為任何時代都需要有具備這種智慧型態的平民知識分子出來拯救百姓。此外，黃老道家對老學的發展提出君王亦要無為，但那已經是老學發展下的新思維。《韓非子》的法家思想中也講這種無為，這是隱匿自己的意圖以完全掌控部屬的意思的無為，而不是老子哲學原意中的「無私」意思的無為，歷來多有以帝王術詮解老子文句意旨的作法，但這是黃老道家和法家的型態，不是老學原旨。筆者既不是反對無為概念可以這樣使用，也不是反對黃老道家和法家的理論，而是要還原老子哲學思維的原型。只有原型確定，才能在使用到它的時候清楚方向，知道它的適用邊界何在，否則包含太多詮釋可能性的理論，一定不是好使用的理論。
聖賢難為，世間法就是如此，想解脫世間的束縛，那就只有出世間法了。佛教思想是出世間法的哲學，但涉及它在世界的信仰，信與不信沒有定然之數，有緣份的人信了而有以用為生存之道，若是無緣於此信仰的人，而本身又是有理想的人，對世間懷抱熱情與胸懷的人，那麼老子哲學式的聖賢思想，就是這個生命的最高終趣了。 [1] 本文為參加「第二屆老子與道教文化國際學術論壇」而作，中國人民大學哲學院道教文化研究中心主辦。會議日期：2018年3月31日，地點：安徽。 [2] 參見《論語。微子第十八》「長沮桀溺耦而耕」「子路從而後遇丈人」兩文。 [3] 參見《莊子。人間世》「孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰」一文。 [4] 參見《韓非子。難一、難二、難三、難四、難勢、問辯》諸篇。 [5] 參見《墨子。非儒》篇。 [6] 參見《漢書。藝文志》 [7] 《論語》《先进篇第十一》。 [8] 《論語》泰伯篇。 [9] 《莊子。人間世》 [10] 《論語。微子篇》 [11] 《論語。憲問》 [12] 《莊子。養生主》 [13] 《莊子。逍遙遊》 [14] 《孟子。公孫丑上》 [15] 《孟子。公孫丑上》 [16] 《論語。微子篇》 [17] 《論語。微子篇》 [18] 《孟子。公孫丑下》 [19] 《老子。四十四章》 [20] 《論語。微子》 [21] 《老子。十九章》 [22] 《老子。三十章》 [23] 《老子。四十三章》：「天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益天下希及之。」 [24] 《莊子。應帝王》 [25] 《莊子。德充符》 [26] 《老子。第二章》 [27] 《老子。第七章》 [28] 《老子。第八章》 [29] 《老子。第十三章》 [30] 《老子。二十七章》 [31] 《老子。四十三章》 [32] 《老子。四十四章》 [33] 《老子。四十八章》 [34] 參見：「此十數人者，皆世之仁賢忠良有道術之士也，不幸而遇悖亂闇惑之主而死，然則雖賢聖不能逃死亡避戮辱者何也？則愚者難說也，故君子不少也。且至言忤於耳而倒於心，非賢聖莫能聽，願大王熟察之也。」《韓非子。難言篇》 [35] 參見《韓非子。亡徵篇》 [36] 參見：「爾時長者子寶積說此偈已，白佛言：「世尊，是五百長者子，皆已發阿耨多羅三藐三菩提心，願聞得佛國土清淨，唯願世尊，說諸菩薩淨土之行。」佛言：「善哉，寶積，乃能為諸菩薩，問於如來淨土之行，諦聽，諦聽，善思念之，當為汝說。」於是寶積及五百長者子，受教而聽。
佛言：「寶積，眾生之類，是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生，而取佛土；隨所調伏眾生，而取佛土；隨諸眾生，應以何國入佛智慧，而取佛土；隨諸眾生，應以何國起菩薩根，而取佛土。所以者何？菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲於空地，造立宮室，隨意無礙；若於虛空，終不能成。菩薩如是，為成就眾生故，願取佛國；願取佛國者，非於空也。」《維摩詰經。》 |