郭象哲學創作的理論意義

本文討論郭象哲學的創作意義，郭象藉由注莊而創造他自己的哲學思想，這一個哲學上的創作的理論意義為何？是繼承還是錯解？是創造一套新的系統還是固有新意但不成系統？本文之作，首先從當代學界研究觀點作整理及反省，首先就理論外緣的著書問題、為人問題、目的動機問題的討論開始，總結學界一般的成果，指出就著書問題而言，郭象注莊固有吸收向秀意見之處多矣，但仍應視為是他自己創作的系統。就為人問題而言則不能決定，但這個問題影響對他的理論的判讀方向。就著作動機問題亦不能決定，但從理論效果而言，筆者所採取的是批判的立場，認為他是為既得利益階級美化行為形象的理論構作。其次討論理論上的問題，總結學界的討論成果，筆者以為，第一郭象注莊是不準確的。其二郭象是持否定道體的立場的。其三是郭象是不能有工夫修養論的。其四郭象不能有系統性的境界哲學，但確實是提出一套主觀心境的玄想之學。第五，郭象哲學是唯心還是唯物的問題倒不甚重要，看針對不同的問題，兩說皆可。反省完當代意見之後，本文接著直接對郭象做文本詮釋，以討論他的無道體的存有論哲學、以及他對境界問題、宇宙論及本體論及工夫論問題的意見，作為討論前述幾項議題的文本依據。

　　本文討論郭象哲學的理論意義，針對郭象注莊之創作系統，討論這個系統的理論意義。本文之研究，首先將從當代各家討論觀點的反省開始，指出當代學者大致共有的郭象哲學型態定位，並適做同異辯論。接著將採取「宇宙論、本體論、工夫論、境界論及存有論」的解釋架構對郭象進行哲學文本分析及義理型態定位，其中宇宙論、價值意識的本體論及抽象思辨的存有論是屬於形上學的基本哲學問題之理論關懷，而工夫論及境界論是直接就著主體的實踐活動而說的理論。過去以來，學界多以本體論為郭象及魏晉玄學理論創作的型態，本文之討論，則將本體論問題做出兩類的區分，其一為價值意識的本體論，其二為抽象思辨的存有論。價值意識的本體論是本體這個詞彙在大多數傳統中國哲學作品中的本來意義，亦即是儒道佛各家的善、無為、空等義，而對於「天道理性心」等存有類項概念進行存有性特徵的討論則是本體論討論的另一路，即是筆者以抽象思辨的存有論稱之的問題。這一路其實是老子開端的，老子道論中所討論的問題有一部份即是對於道體的存有性特徵的討論，即其說道體之為萬物之母、萬物之宗等說法者。老子論道的另一部份則是道體的價值義涵及相關的本體工夫論旨，即其論於無為、有無相生、反者道之動、弱者道之用及玄德、玄同諸義者，這一部分筆者仍以本體論稱之，這是針對價值義涵的討論。在當代哲學的概念使用中，這兩種問題都叫做本體論也都叫做存有論，為使討論明確，筆者暫以討論道體的存有性特徵問題為抽象思辨的「存有論」，而以討論仁義、逍遙、苦、空等價值意識問題為「本體論」。就郭象哲學的本體論而言，其實多是起於對於道體的存有特徵問題的討論，如道體是有還是無的問題？而非道體是仁義還是無為的問題，因此其實就是本文所定義的存有論問題。

抽象思辨的存有論是不涉及價值的，但並不是沒有預設價值本體，只是本體論談價值觀念的本身，而存有論談這個價值本體的種種存有特徵的問題。然而郭象在價值上是反價值主義者，這並不是因為他討論的問題是存有論問題就會是反價值論的，而是因為他在存有論問題的討論上正是取消那個作為價值依據的道體，因此就不可能有價值問題的討論了。哲學史上對作為價值依據的本體的討論，是在對價值意識的討論之後提出的，因此本體確實是作為價值的依據，本體自己也就是最高價值以及價值的總義，郭象取消了這個本體，以為並沒有這樣的一個本體，這即是取消價值的思維，這也就同時取消了工夫的依據，因此也就沒有了工夫論之可說者，如果還仍提出什麼工夫論的命題的話，那一定是不需要做什麼損之又損、下學上達、逆覺體證、求放心的工夫活動的理論。因此，郭象只是提出一套對生活意境的主觀觀照的說法，充滿了抽象的玄想，卻沒有價值提升的意義。

對於郭象莊學的研究，筆者的基本立場是，郭象莊學是一新的創造，但是這個系統很有問題，本文即是站在批評的角度看郭象哲學的。然而，哲學史上對郭象的詮釋卻褒貶不一，面對這個現象，劉笑敢教授從詮釋學研究的角度說：

「褒貶不一的兩種評價背後實際上隱含了兩類完全不同的批評標準，一個是忠於原文或者合乎原文文理的標準，﹍﹍﹍另一個標準是注釋者本身思想的新意和玄妙﹍﹍兩種評價標準是客觀的存在﹍﹍兩個標準，或兩重標準的存在不是偶然的現象，而是有著深刻的必然性的。﹍﹍在先秦以後的中國哲學的發展過程中，以經典注釋的形式創造新理論、建構新體系是主要形式，至少對於多數最重要的哲學家是如此。﹍﹍以兩重標準的角度來看，郭象《莊子注》在思想創造和建構方面成績卓著，在回歸文本、尊重歷史方面則明顯不足。從兩種定向的角度來看，郭象《莊子注》所體現之詮釋活動顯然以獨標新意、自我表達為依歸，而不以真正揭示莊生之旨為宗旨。」[1]

任何創造系統不論它是藉由經典詮釋還是獨立發言，只要它有系統一致的創造性成果，它就是值得肯定讚揚的哲學體系，但是筆者對於郭象之創造性系統所受到的讚揚意見卻不以為然，重點有二，其一是有些對郭象學的肯定性意見是以為這就是對莊子系統的正確解讀，這樣的肯定無疑地連莊子的原意都予以否定了，這樣的意見是筆者要反對的。其二是對於新創造的郭象學思想的肯定，這就是肯定郭象學本身，而這也是筆者不以為然的，因為筆者認為郭象哲學並不是一套可以自立自足、行之有效、且成一完整體系之哲學。王中江教授就是這樣的出發點：

「如果我們在承認人與自然、社會與自然具有關連性的同時，還承認人與自然、社會與自然之間的二分性，那麼就不能完全以名教為自然，至少從修養論和工夫論的意義上說是如此。」[2]

筆者便是認為郭象之學固然自成一家之言，且前後態度立場一致，故有融貫性詮釋及跨文本詮釋之成就[3]，但是郭象所言說的整個思想是一套不能成立的哲學，特別是其中的工夫論就是無法建立的，這一點在後文中將展開說明。王中江教授又言：

「我們的問題是，郭象通過他的顛覆性而建立起來的哲學，在其自身內部存在著致命性的缺陷，這首先在他津津樂道的作為他的哲學核心的性分論上暴露了出來，其次，郭象在忠誠注釋莊子的表白和他實際的注釋行為之間存在著一條無法縫合的巨大鴻溝。觀察郭象對莊子的詮釋就可以發現，在根本上（當然不是在所有方面）他是堂而皇之地通過莊子的文本來表達與莊子相反的思想。但郭象自以為得意，他非常自負於他對莊子的註解，一些評論者不僅稱道他的注釋，而且也被他的哲學所左右而失去了發現問題的可能。」[4]

當郭象自己宣稱其說正是對莊子學的正確解釋的時候，緣於後人的研究多數認定郭象之詮釋是錯誤的時候，郭象之莊學作為莊子學之詮釋而言便不應該還予以讚揚了。更重要的是，作為假借莊學而創造新說的郭象學本身，筆者也認為他有著無法建構系統的困境，以及無法回應幾項重要的哲學基本問題的重大缺失，本文企圖將之揭露，這就是本文寫作的主旨。

以下的討論將先從當代學界對郭象哲學評價的整理與反省說起，然後再進行郭象文本詮釋，首先提出存有論問題的討論，說明郭象哲學的創造性意見，接著討論郭象在境界哲學問題上的意見，以及郭象在宇宙論、本體論、及工夫論問題上的意見，及其理論定位。

郭象哲學的最高成就當然是在於他的莊子注，然而許多數當代學者認為郭象錯解了莊子，當然也有學者認為郭象發揮了莊子的深意，所解即是莊子之意，但即便是這些肯定郭象莊學的學者，依然會指出若干郭象之解並非莊子原意。依據筆者自己的立場，郭象確實是錯解了莊子，錯解之處即是創造了他自己的系統。當然郭象也不至於通篇皆是錯解，沒有錯解的地方就是莊子注，有錯解的地方就是郭象創造的哲學系統，這個創造系統最重要的是存有論上對道體存在的否定性意見，這就使得他的系統在實踐哲學的本體論、宇宙論、工夫論、境界論上都提不出有積極意義的理論表述。這就是本文最重要的討論立場，不過，在討論這些理論性問題之前，學界一般對郭象哲學還有幾個外緣的問題會先行界定，總述各家學者對郭象的研究，重點在以下幾個地方：第一、著書的問題，第二，為人的問題，第三，理論目的或著述動機的問題。

第一個問題就是郭象與向秀的作者問題。學界多半認為郭象既有借用但更有自己的構作，在過去著作權不甚講究的時代而言，郭象注莊差不多是集向秀之注以及其他人之注加上自己的創作的莊子集注。莊耀郎先生即說郭象確實有使用向秀的註解，但更有他自己的創作，因此所謂郭象注莊其實就是郭象、向秀之共同注莊[5]。馮友蘭先生則謂郭象注莊其實就是一部莊子集注，但雖然是集注，卻是一部有自己的哲學創作意見在其中的集注，其言：

總的看起來，郭象的《莊子注》，有許多部分都是從當時別家的《莊子注》抄來的。他的《莊子注》用後來的說法，應該稱為《莊子集注》。但是，郭象並不是亂抄。他有他自己的見解，有他自己的哲學體系。他注《莊子》，並不是為注而注，而是借《莊子》這部書發揮他自己的哲學見解，建立他自己的哲學體系。[6]

郭象儘管是沿著向秀「以儒道為一」的路線所發展的，但他提出的「遊外弘內」的新理論確與向秀不同，因此說郭象的《莊子注》是對向秀的《莊子注》是「述而廣之」是合乎實際的。第二，這個問題又進一步說明，向秀思想是正始王弼、何晏的「貴無」重「自然」，經向秀的「任自然之理」與「節之以禮」的調和儒道二家過渡性理論發展到郭象的「廟堂」即「山林」、「名教」即「自然」的合一論，這可以說是魏晉玄學發展的頂峰。郭象的《莊子注》無疑在許多地方吸收了向秀的《莊子注》，但這不是我們要討論之點，我們這裡只是為了說明郭象的《莊子注》確實在向秀的《莊子注》基礎上有重要發展，以此說郭注是向注的「述而廣之」。[7]

湯一介先生及馮友蘭先生的意見是基於詳細比對研究之後的結果，雖然向秀注本已不存，但卻發現其實有很多保存在其他著作中的向秀注莊的文字在郭象本中已遭改定，而所改過的意見就正是具有郭象哲學創作特色的部分，因此我們大約可以獲得郭象注莊的定見如下：既然郭象確實有自己的見解，因此即便注莊中有承自向秀或他人的文字，但既已為郭象所消化吸收，則都應該算是郭象的思想了。雖然不能否認郭象注莊中的向秀原有的文字是向秀的創作，但就形成一套系統以說一套新哲學而言，郭象注莊就是郭象的哲學創作，郭象要自己負起著作的責任，也因此郭象作為一位哲學家的身份亦是無疑的。

第二個問題，郭象的為人是有操守之士還是輕薄姦佞之徒？從歷史的記載來看，郭象的為人是有問題的，因此湯一介先生指出他的形象是：

「根據這些材料，可以看出，郭象雖為玄學清談大師，但他不但熱心追求名譽和權勢，而且運用其權勢作威作福。魏晉名士口談玄遠，自許放達，然往往是名利中人，其言行不一若是，實為當時之世風。」[8]

湯先生算是對郭象提出嚴厲的人格指控了，但莊耀郎先生則為郭象緩頰：

郭象從閑居到出仕，是他一生中的大轉變。歷經司徒褖、黃門侍郎、豫州牧長史，太傳主簿等官職，仕途順遂，本傳上說他「甚見親委，任職當權，熏灼內外。」，《名士傳》也說他任太傅主簿之狀是「任事用勢，傾動一府。」，若從對他處事任職的描述─「熏灼」「傾動」言之，則和他閑居時清談所表現的「如懸河瀉水，注而不竭。」、「陳張甚盛」觀之，似乎可以揣摩出郭象生命的風貌，因此，他仕宦的姿態給予一般人的印象是作風強勢的，以至於有人不以為然，《晉書‧茍晞傳》就記載說：「東海王越得以宗臣遂執朝政，委任邪佞，寵樹奸黨，致使前長史潘滔、從事中郎畢邈、主簿郭象等操弄天權，刑賞由己。」這段記載把郭象叛為邪佞奸黨，原因是他「操弄天權，刑賞由己。」但是也有論者認為這種觀點是由於當時政治權力鬥爭，不同陣營的攻訐語，實未足以採信。本來歷史的真相就不容易明白，況且文獻不足徵，誠難以有限的資料與於春秋之褒貶。至少在他的著作中，未必是如此居心。[9]

這一公案確實難以清斷，筆者並不從事思想史研究，因此不在這個問題上斷言。但是這個問題卻是一個與郭象哲學創作形象有關的問題，關鍵並不是為人的好壞是否會影響理論的優劣，事實上純就理論優劣而言，郭象的理論無論如何是強思力辨的產品，故而是極有實力的，問題的關鍵是在為人的形象應該與理論的型態有其一致。因此，以為郭象為人有差失者，便會對郭象的理論目的提出批評，認為他是為合理化上層階級的利益而做的。而以為郭象為人正直者，則認為郭象理論有其貢獻，正是哲學史發展階段上的重要環節，甚至對當代學術都有參考價值，當代哲學家牟宗三先生就從郭象注莊中汲取了重要的養分以充實新儒學。本文對為人問題不下定見，可以談的是從理論系統的完備性言，郭象哲學是否全面？還是如學界所批評的只是為一特定階級而服務的系統？

第三個問題是郭象著書的目的動機問題，他的理論是為門閥士族做開通？還是為調和儒道而建構？也就是說郭象理論的建構動機是不是為特定階級的利益做合理化的說明？在這個問題上馮友蘭及湯一介先生都是批評郭象的，馮友蘭先生言：

郭象的這種說法，是門閥士族的階級意識的反映。門閥士族是封建貴族，是封建社會中的地主階級當權派，他們當然認為他們的統治是合理的，他們要世世代代的維持下去。但是他們又自命清高，具有「玄遠」的精神境界，「廟堂」、「山林」兼而有之。玄學就是為士族的這種希望，用「辨名析理」的方法作出理論的根據。郭象的《莊子注》是玄學的代表作，他是最大的玄學家，也是士族的最忠實的代言人。[10]

如果説，在本章開頭我們說，莊周的哲學是要否定戰國時期的變化著的現實社會，是為奴隸制度唱輓歌；而郭象的哲學是要肯定魏晉時期已經定型了的社會現實，為門閥世族的統治歌頌，還是抽象的、比較沒有內容的，那麼通過郭象和莊周哲學上初步的比較，應該可以說這個結論是比較具體了、有內容了。莊周要否定他所處的現實社會，論證現實的一切都是不合理的，因此需要虛構一個超現實的世界，以便他所代表的那個階級得以安身立命；郭象要肯定他生活著的社會現實，論證現實的一切都是合理的，因此需要虛構一個現實世界的模式，以便門閥世族能在現實社會中逍遙獨化。郭象的哲學實際上取消了「有為」和「無為」的分別，取消了「方外」和「方內」的對立，取消了「人為」和「本性」的不同，最後又取消了本體之「無」，而只承認「有」是唯一的存在。這一切都是為了一個目的，把莊周的「超現實」拉回到「現實」來，認為「現實的」就是「超現實的」，所以「乘天地之正」就是「順萬物之性」，「御六氣之辨」就是「游變化之塗」。一切對立取消了，這樣最現實的東西也就是最超然的東西、最神聖的東西、最合理的東西，因而對門閥世族來說，這就無往不利了。[11]

馮友蘭先生的話已經很露骨了，而湯先生的話更為嚴厲，可以說湯先生對郭象理論的效果竟然是為統治者服務的事實是相當反感的，其實以郭象所處的時代以及郭象自己一生的經歷，郭象的理論會給人這樣的印象是很合理的，筆者就是以這樣的角度看郭象哲學。至於郭象著作之心理動機是不是為了門閥士族的縱樂而構作？此事可不下定論，因為這畢竟不是理論本身的問題，這也只能就理論的效果說，而不能就著作的動機說，關鍵即在，郭象理論的明確結果就是使得豪門大族以及在朝主政者取得了不需努力即能安住現實的理由，這確實不能說是莊子的本意，更不能與儒家的剛健精神有所契合，而恰恰是與既得利益集團不為人民謀福祉的心態一致，因此筆者採取批判的態度來理解郭象著作的動機。但若不從心理動機上談郭象的哲學，而只從儒道關係與名教及自然問題上，則郭象確實是一位調和儒道、溝通名教與自然的理論構作者，馮友蘭先生於中年所著《貞元六書》中即大力稱讚郭象在理論上的貢獻，其言：

「向郭對於先秦道家哲學底修正，其要點在於取消有與無的對立。取消天與人的對立，統一方內與方外的對立。」[12]

「向郭的努力，就是在於使原來道家的寂寥恍惚之說，成為涉俗蓋世之談。將方內與方外，統一起來。他們已有很大底成就。但其成就，仍有可批評之處。玄學家極欲統一高明與中庸的對立。但照他們所講底，高明與中庸，還是兩行，不是一行。對於他們所講底，還需要再下一轉語。禪宗的使命，就是再下此一轉語。」[13]。

馮友蘭站在《貞元六書》特有的形上學建構的思路上說郭象之作統一了許多對立的立場，對中國哲學的形上學建構極有貢獻，只是禪宗及宋明程朱之學有其更高的貢獻而已，馮友蘭的意見暫不需深入討論，但對於郭象溝通儒道思想的定位確應屬實。湯一介先生對郭象哲學談名教與自然關係及儒道溝通問題上表示：

魏晉玄學從王、何「貴無」的重「自然」，經向秀的任「自然之理」與「節之以禮」的調和儒道二家過渡性理論，發展到郭象的「廟堂」即「山林」、「名教」即「自然」的合一論，這可以說是魏晉玄學發展的必然趨勢，也就是說郭象哲學是魏晉玄學發展的高峰。其所以如此，就因為郭象的思想體系能比較更好地適應魏晉時期當權的門閥世族的根本要求。[14]

魏晉玄學本來是老、莊思想在新的歷史條件下的繼續和發展。儘管它企圖齊一孔、老，調和「自然」和「名教」，甚至把孔子抬高到老、莊之上，但它畢竟仍以老、莊思想為骨架。因此，郭象注《莊子》不僅要撇開莊周某些原意來容納周、孔「名教」，更主要的是必須給儒家「名教」以新的內容來適應玄學體系的需要。所謂「新內容」並不全新，它是老、莊「自然無為」的變種。[15]

郭象的《莊子注》中不少地方運用這種方法，形式上肯定孔丘思想，實際上是宣揚老莊思想。然而儒家和道家本是兩種不同的思想體系，很難用一種模子予以包括，但郭象意欲調和之，這就不能不超出孔、老之上，而創造一種新的理論體系了。[16]

郭象的玄學新旨用《莊子注序》中的話來說，就是「明內聖外王之道」。其所要明的要點有「游外以弘內」或說即世間而出世間，則可不廢「名教」而德合「自然」。「無心而任乎自化」或說「無心而順有」，則「不自用心」〈對任何事都不在意〉而應物合俗。如果說「游外以弘內」是郭象心目中的聖人的最高境界，那麼「無心而任乎自化」則是聖人達到這一境界的根本手段。故「無心而任乎自化」就成為「名教」通向「自然」，或「自然」寓於「名教」之間的橋樑。從這裏我們可以看到，郭象的所謂「內聖外王之道」是中國哲學史上的一種新思想。在當時的條件下它可以說是解決了玄學家们所要解決的難題，它既可繼承老、莊「自然無為」的思想，又可不廢周、孔「道德教化」之事功，這當然是門閥世族所歡迎的。郭象論證這種新思想的方法就是「寄言出意」。[17]

湯先生的說法等於是郭象製作了一個調和儒道，卻也因此是不儒不道的系統。若從結果而不從動機上來看，一般而言學界都以郭象溝通儒道以及調和名教與自然來定位其學，但究竟在理論上可不可能？筆者以為，郭象其實就是建構了一套新哲學，而它既非任一型態的儒家哲學，亦非莊子型態的道家哲學，它就是郭象哲學，至於它究竟是什麼，以下論之。

以上關於郭象哲學的著作、為人、及動機等外緣問題，都尚不是郭象哲學的理論主張問題，就郭象注莊的理論本身而言，更有幾個重大問題，在當代學界的討論中尚不一致。其一是郭象注莊準不準確的問題？其二是郭象是否有否定道體的立場？其三是郭象有否工夫修養論的問題？其四，郭象是否有一境界哲學？第五，郭象哲學是唯心還是唯物的問題？

第一，郭象注莊準不準確？前文已說郭象是創造性地詮釋莊學，但是創造仍須基於詮釋，可以有新意而為創造但不能有錯解而為否定，因此郭象有沒有錯解莊子便是一關鍵問題。湯一介先生對郭象錯解莊子持義甚重，郭象自己曾提出他人注解莊子有錯誤的地方若干，但是湯先生即明言，這些郭象所說的他人之注解其實才是莊子的正解，而郭象更正後的注解卻是他自己寄言出意的發揮，而且是不正確的。其言：

總括以上八條注釋，我們大體可以得到以下三條結論：第一、郭象批評舊注，實際是改造《莊子》，建立他的玄學新體系，使之適應當時齊一儒道、調和「自然」與「名教」的需要。因此，這八條注解幾乎都是表面上批評「舊注」而實際上是改造了莊周的原意。郭象當時面臨的問題是如何調和「自然」與「名教」，以維護門閥世族的統治，又適合這個統治集團的口味。如果不改造莊周的原意，就不能「不廢名教」；如果從根本上否定了莊周的思想，就不能「任自然」，所以郭象給儒家推崇的堯、舜、湯、武穿上老、莊的道袍，並加以肯定。第二、這八條批評「舊注」的解釋，或者可以說，它們大體又包括了郭象思想體系的基本內容，即其「崇有」觀點。蓋郭象哲學從「無不能生有」而「有自有」出發，提出「物之性」為「自生」、「自足」、「安命」，因而「治天下」，應是「任物之性而為」，是「以不治，治」、「外天下而治」。能實現「以不治，治」的是「聖人」，具有「不廢名教而任自然」的「聖人」則應為「帝王」。第三、郭象認為，凡是能「辨名析理」的學說，雖不能「經國，體致真」，卻也有其存在的價值。郭象哲學雖是為當時門閥世族服務的哲學，但就其採用的方法和他的內容說，也是一種思辨哲學，帶有很強的「辯名析理」的特點。這八條注在批評「舊注」時，採用了對概念、命題進行分析的方法。《莊子注》最後提出這一方法論問題，在中國哲學上是有重要意義的。總之，郭象批評舊注的八條，他不是隨意挑選的，而是有意安排的。他企圖通過這八條注解，表明他和莊周的思想有所不同，並陳述其玄學新體系的基本內容。[18]

關於郭象錯解莊子的問題，當然是要在所有的莊子注文中一一討論才能議定，本文後半段的幾節即將作出文本述解的討論，此處僅以湯一介先生的意見為筆者的基本立場。此外，湯先生在此處指出的郭象哲學具有的思辨性特徵，正是筆者提出的存有論哲學討論的基本特徵，存有論哲學就是對概念進行抽象思辨的辨析，並不直接涉及價值判斷，郭象學之所以否定價值，是基於他在存有論討論中取消道體所導致的。至於說郭象錯解莊子而言，事實上當代學者中有這樣立場的學者是為數眾多的，如方東美先生說：

「向秀和郭象卻有一個特點，他們在注莊子的時候，並不是真的在注莊子，而是覺得自己的思想已經達到很高的境界，結果拿莊子來注自己。這一點是很令人發笑的。」[19]

「如果我們深入閱讀郭象的注釋，就會發現郭象藉著注釋的形式發展出了一個全新的哲學體系。唯其如此，郭象才能憑藉注釋而取得哲學家的資格。」[20]

說是錯解就是說郭象講了一些不是莊子意思的話，並且都是很重要意見。在郭象藉由錯解莊子而形成他自己的重要哲學創造上，以下幾個問題的討論是當代討論中尚有爭議的項目。

第二，郭象是否否定了道體的存在？這一點大多數學者都是主張郭象否定了道體，而筆者認為，郭象自己也就是這個意旨，湯一介先生言：

郭象的這一觀點，從哲學上說他看到了存在的永恒性，注意到了只能有一個實體而不能有兩個實體，特別是他論證「有」是唯一的存在所用的方法對人們是有啟發的：第一、取消了「道」和「天」的實體性。從道家說無論是老子還是莊子的「道」都包含有「實體」的涵義，而郭象却明確提出「物所由而行，假名曰道」，所以「道無所不在」而「所在皆無」，否定了「道」的實體性。同時，郭象又提出「天也者，萬物之總名」，因而「天且不能自有，況能有物哉」，這樣「天」也不能作為一單獨的實體而存在了。由於取消了「道」和「天」的實體性，進而論證了「有」是唯一存在的實體。[21]

郭象其實沒有區分他說的「天」「道」的道體義是指宇宙發生論中的存在始源還是存有論中的普遍原理，重點是郭象否定了總體性原理義的道體，以及可以上通總體性原理的個體性存在原理，而只保留個體存在，於是個體存在也就沒有什麼原理可言了，可以說的就只是它自己的現況而已，因此我們說郭象是否定了道體。但是莊耀郎先生卻認為，郭象雖然否定了道體，卻在自然的無為義中仍保留了本體論的思考，其言：

因為他否定有一超越的主宰或所謂這物主的存有，最後將此解釋存在的根據問題還給存在本身。然而郭象是否就完全沒有本體論的思考呢？他所提出的「自然」的理念恰好使他的理論出現了困境，因為如果「自然」一義具足普遍性等前述之形式條件，則雖然否定了造物主的存在，但本體的思考依然無法取消，只是將本體的內容規定成「自然」罷了，如此，則郭象和王弼在玄理思維上所不同的，只在於郭象以「自然」替代了王弼的「無」，所以，可以推得的結論是：郭象的反形上學表述，只落在反對造物主的觀念以及「有生於無」的論點上，其他和貴無論者並無不同。因為「自然」固然可以就散開的萬物言物之自己如此，但是也可以總提的說「萬物以自然為正」，如此「自然」則成為一理的存有。雖然，「自然」不可以落入言詮，但由郭象的理路分析之，仍具有本體論的意味是無法否認的。[22]

故嚴格說郭象之否定形上學並不徹底，自然固然可以即萬物之自爾而言，但也可以上提而為萬物存在之理。[23]

莊教授這樣的討論筆者是不同意的，說有形上學及本體論的討論是一回事，說有本體、有道體、有理存有是另一回事。郭象當然有形上學及本體論的討論，依據筆者的概念定義，郭象的否定道體存在的形上學問題是存有論的問題，是討論道體之有無的存有論義的形上學而非討論價值意識的本體論義的形上學。郭象有存有論的討論，但主張沒有最高概念範疇、沒有造物主、沒有統貫一切事物的價值總原理，因此，只剩下一個沒有價值意識的主觀玄覽心境，因此他的自然概念說得就是即萬物之自爾的作用義，絕對不能再上升為一個理存有，郭象只承認現象事務，不承認現象以外的超越性存有，莊教授以郭象之自然概念似乎轉出一種無為的心境而要說自然亦為一理存有因而有本體論思想，這正是概念範疇使用的錯置。

以下莊教授又提出兩段十分牽強的討論，這是出自將郭象用力否定掉的價值思想又盡力地予以恢復的結果，他的作法是將否定價值的主觀心境說成了有本體及有價值意識的境界哲學，其言：

郭象之「自生」義，和儒家所言天道創生萬物，肯定一創生實體者不同，也和一神教之以上帝創造萬物者不同，並和經由超越分解，立一第一因作為解釋萬物存在的根據者不同，天道、上帝、第一因都是肯定有一實有之本體，作為萬物生成的根據，郭象既否認有一本體之存在，則當然與之不同。其次，郭象和老子、莊子和王弼雖然同是道家，但老、莊和王弼在表述的形式上仍肯定有一常道或無的本體在，郭象沒有。依此推知，郭象和儒家、一神教系統和第一因哲學的不同，是從根本上有無肯定形上實體的不同；和老、莊及王弼的不同，則只是表述方式之不同，至於其精神皆歸宗於自然則一，老、莊及王弼都推極自然，給自然以本體之位置，郭象則將自然渾化於萬物之當身說，就各物之自己而說自然，此義和莊子之道在屎溺之言，基本精神是相通的，所以也不違道家的義理。[24]

本文說郭象不同於儒家及上帝教哲學之有創生實體者之義是筆者同意的，這就是學界一般對郭象的認識。至於本文說道家老莊王弼對本體的肯定只是一表述形式的肯定，而非實體義的肯定[25]，而郭象則是連表述形式的肯定亦予以否定了，因此郭象在否定實體的基本立場是與老莊王弼相同的，這樣的說法筆者是不同意的。首先，老、莊、王弼對道體討論不僅是明言所述，更有實體的義涵，只是道體的始源在存在上是無形的，道體的價值在義涵上是無為的，老莊如此，王弼亦然，是牟先生錯將王弼說工夫的作用的保存之義過渡溢出為王弼說道體之義，因而說其沒有實體義，並以之說老子之道。說道家老莊沒有實體義而為一境界的姿態只是牟先生的一家之言，唐君毅先生即不如此說，一般學者亦不持這樣的看法，莊教授承繼牟先生此說以詮釋郭象，這是對王弼的錯解下的詮釋結果。至於說郭象之意旨同於莊子的精神，這也是筆者不同意的，莊子的道是實有此道，它遍在，以逍遙為義，不肯定任何社會世俗價值，故以在屎溺喻之。因此莊教授定位郭象之說為「將自然渾化於萬物之當身」以及「就各物之自己而說自然」時，此中已無一實有的自然本體了，也就是說郭象的道是無此一道了，因此談不上任何價值義的精神嚮往，更不與莊子相通了。莊教授另文言：

而郭象之不立本體，則完全在修為已經達至無執的境界下，進一步說此觀照下所呈現的事物狀態，這已經完全屬於價值的世界，也就毋須再論本體。因此他所說的自生，是萬物自然地生，而非討論形而下生的方式，如裴頠所說者。因此，郭象雖然撤消了以「無」作為形上本體的思考方式，並不意謂其思想同於裴頠〈崇有論〉相同的形態，他仍依循道家一貫的「無為而無不為」的義理模型，順著「無心」、「無為」、「無執」的主觀實踐之進路，以「不學學」、「不為為」、「不知知」等詭辭為用，在玄智心靈的觀照下，以任物本性，開源暢流，順物自然的方式成就萬物之自生。換言之，郭象除了「無不能生有」這句話貌似〈崇有論〉之外，其本質內容和精神，則無一不是玄理玄智的形態，和〈貴無論〉血脈相通，和裴頠則絕不相類。[26]

「主體的工夫活動」與「道體的創生作用」是不同層次的哲學議題。假使郭象根本上否定本體義的道體的存在的話，那就是說郭象並沒有一個價值理念，既然沒有價值意識的本體，那也就沒有了本體工夫義的價值追求活動，因此也就沒有任何實踐進路的成就萬物之自生的活動。他所說的是沒有本體，沒有本體工夫，而不是做了工夫達到境界進入價值世界因而無需再論本體。事實上，郭象就是否定了道體的哲學，郭象之所說正是無此一創生的道體，存有論上否定道體，因此郭象也就沒有價值義的本體論，同時也就不會有本體工夫論，因此當然就沒有境界論，沒有那種做了工夫且已達至最高境界的境界哲學。郭象並非修為已成故而不立本體，而是取消本體因而不必修為。郭象說萬物都是自生，因此決沒有主體的實踐活動之以不學學、不為為、不知知而使其生的作用在。莊教授為使郭象學說看起來比較正常一些的詭辭為用實在是很牽強的，當然這正是牟宗三先生的解說系統，筆者所不同意的也正是牟先生的意見，此處不再申論。

第三，郭象是否有工夫修養論的問題？這個問題其實跟郭象有沒有道體，以及郭象的哲學理論是高舉理想抑或逃避現實是有關連的。筆者以為，要談工夫就要提出理想，亦即要有價值義的本體的高舉，亦即要先有道體存在的肯定。而郭象既無道體，即無價值本體，即無本體工夫的可能，因此就是一套沒有工夫論的哲學系統。此處需再為說明的是，筆者之意並不是所有談工夫論的系統都必須先談本體論，許多談工夫論的系統是直接談工夫而不再論本體的，但是不論本體卻不是否定本體，筆者說郭象沒有工夫論不是說郭象沒提出生活態度，而是說郭象否定了道體就是取消了最高價值信念，因此只剩下不必努力的當下心境而已，所以他的系統是沒有工夫論的。然而莊耀郎先生卻提出郭象仍有工夫之見，並與錢穆先生之意見相左，其言：

綜上所述，郭象的「自然」和「無為」的關係，其實即「境界」與「工夫」的關係，甚至可以將「無為」推至「自然」之境，類乎「即本體即工夫」的境界。但是錢穆則認為郭象是「無工夫」者，他說：「莊子在人生消極處不得已處，〈如死、惡疾之類。〉常有此一種說法，然而把消極處不得已處一切委付於天於命，正要人在理想可能處積極處下工夫。若一切委付於自然。只要存在的，都是合理的，而且不可逃，如是則有自然，無人生；有遭遇，無理想；有放任，無工夫。決非莊子本意。」文中很明確的指陳郭象「無工夫」，也「不辨人生有境界」。[27]

筆者完全同意錢穆先生的意見，一方面是對莊學的理解，二方面是對工夫的定位，工夫必然是有理想及有積極作為之下的命題，郭象正是錢穆所說的有放任而無工夫的系統，原因就是只看遭遇而不管理想，因為沒有了道體的超越性思維，所以只能談現象，因此也就是凡存在的就是合理的，如此就是有自然而無人生，所謂有人生就是有人生的理想以及為理想而奮鬥的努力。錢穆先生的幾個斷言力道萬均不可再辯，莊耀郎教授卻說：

「有工夫」、「有境界」「有工夫論」、「有境界論」是不同層次的問題，前者是實踐的，而後者是思辨的。[28]

「主體的工夫與境界」與「哲學的工夫論與境界論」是不同層次的事情，這樣的分辨當然是對的，因此郭象個人有無工夫與境界是不能確定以及不必確定的，郭象的理論中是否真正提出了工夫理論與境界哲學才是必須究明的，莊教授言：

如果依其注文中對「工夫」及「境界」的討論，實無法否認其確實有「工夫論」及「境界論」。雖然郭象的「工夫論」容或不同於莊子，或失之於疏略，但仍無法否認前文所述的「忘」、「刳」、「無為」、「不為」、不是「工夫論」的詞語。至於「境界論」亦相同，郭象容或有不同於莊子之境界論，然不必是莊子的境界才是境界，適性逍遙不必是「有自然，無人生」，遊外冥內不必是「有遭遇，無理想」，體化合變，玄冥獨化也不必是「有放任，無工夫」，郭象之理論實有多種層面可資探討，如其論有無問題即有「有有→有無→無無→了無」的遞進理論，他的玄學理論體系圓滿與否，有無矛盾可討論，然無法否定他有「工夫論」及「境界論」。錢氏的論點或恐是以真實工夫責求，或恐是以所論境界之下限論之，若如斯當有其所據，筆者亦不能確知，不過，他的說法確實引發吾人上述的思考，故略陳所見。[29]

莊教授仍然極為堅持郭象理論中有工夫論及境界論，並以郭象所持之莊子概念為證，其實，莊教授所陳述的在莊子系統中有工夫論意味的概念，都因為郭象的否定道體任物自然的存有論意見而喪失了工夫論的意義了，郭象所提出的就是一套主觀的心境，這是來自於價值本體的取消之後對一切事物之「適性逍遙」、「遊外冥內」、「玄冥獨化」的解釋結果。郭象絕對有存有論的強勢創作系統，但也就因著這一套存有論的思路而致使他的系統再也沒有本體論及本體工夫論的容身之處，所有在莊子系統中的本體觀念及本體工夫觀念都成了當下放任的主觀心境而已，這就是筆者從方法論角度而說郭象沒有工夫論及境界論的道理。

第四，郭象的境界哲學問題，郭象絕對有提出境界論相關的思維，他的「玄冥之境」就是有境界論的意味的概念，但是深入論之，郭象的「玄冥之境」是在取消了道體之後的說整體存在界的無道體而有和諧的意境，說「玄冥」就是無義涵之意，就是已經沒有什麼可以說了的意思，因此不必再生出任何的意義以說總體共存的世界的定位，故說為「玄冥」，這是一個不得已的說詞，以一個主觀的心境來說外在世界的現象和諧，既不是說宇宙論，也不是說價值義的本體論，也不是說經過了努力之後的理想完美人格的境界論，只是主體對當下的萬物共生的狀態的無可言說的態度而已，因此也就不能以「玄冥之境」的提出而說郭象有境界哲學。但郭象之所說畢竟仍是一種主觀心境的學說，湯一介先生即討論了中國哲學中的境界說及郭象的境界說，其言：

「境界」這種學說，雖不能說是中國傳統哲學所特有的，但它却是中國傳統哲學中所特別注重的問題。在先秦，無論是儒家還是道家，他們對以後的中國哲學影響最大，但都把達到某種「境界」作為其最高的理想。[30]

王弼和郭象不論他們現實生活中如何，但他們作為一個哲學家說都在追求一種精神境界，或者說他們的哲學思想中認為「聖人」應該有怎樣的一種精神境界。[31]

聖人正是能以超現實的態度對待一切現實的問題。超現實本來是不可能的，但用這樣一種態度對待現實問題又是可能的。「獨化於玄冥之境」，就是要求用超現實的態度對待現實中的一切問題，或者說要求在現實社會中實現其自身的獨立自足的生生化化。所以在郭象看來，超現實的可以而且只能實現在現實之中。王弼和郭象在「境界」問題的看法雖不相同，但他們都極力解決現實的和超現實的矛盾。王弼要把現實的提高成為「超現實的」，因此在他的體系中需要有一個絕對的超時空的本體之「無」；郭象則是要把超現實的拉回限時之中，因此在他的體系中就要取消這個本體之「無」。無論王弼還是郭象，他們極力追求的都是一種主觀上的精神境界，當然這種主觀上的精神境界正是他們這個統治集團在不同歷史條件下的不同要求所決定的。「境界說」的哲學基礎當然是唯心主義的，但是這種唯心主義學說之所以在中國哲學史上有極大影響，不能不看到在過去的歷史上人們的能動方面往往是由唯心主義發展了，所以它對人们追求某種「理想」(不論這種理想是合理的還是不合理的，可以實現的還是不可以實現的)都起著一定的刺激作用。[32]

筆者不反對郭象之說直接指向一主觀的心境，因此說這是一種境界說當然是可以的，不過若是要說郭象有提出經過努力之後人人可達至的理想完美人格的境界哲學則是不可以的，這是筆者對境界哲學的嚴格定義，郭象提出的是當下放任不需努力的主觀心境，因此唐君毅先生說郭象之學與莊子不同：

吾今將更進而論者，則是郭象所見之「道」之全體，亦只具此一順適輕靈之旨，故與莊子言道多有關連於吾人存在的生命，如何成至人真人之莊嚴的工夫歷程者，大不相同。此郭象所見之道，具一順適輕靈之旨，蓋由於其忽視吾人之存在的生命，尚須次第向上拔起之縱的一面；而只重吾人之心靈之可自浮游于天上，以橫面的觀其一切所遇，更與所遇者順應，而俱適俱化與俱忘之一面。專循此一面發揮，亦即自有其種種高妙之思想義理可說，而非莊子之本文，所嘗如此透闢地言之者。此中即見郭注中所見之道，雖與莊子同型，然亦別有一清明純易之景象。其純易，有如今日城市中之馬路平滑；而莊子所行之道，則有如昔日山林中之路，須歷蒼莽而次第攀登者。[33]

唐先生此說即是以郭象只是有一調適輕靈的心境，只重心靈的上浮，而無辛苦的向上拔起的努力，這就是等於是說看不到郭象哲學的工夫論而只看到郭象哲學的主觀心境之義。唐先生又說：

然郭象則皆只就其所嚮慕之此境，而描繪之，只見一片空靈輕妙。則其智之所及，亦有過于莊子。莊子知北遊篇有學道者當先知「隱其狂言」之義；郭象序莊子。謂莊子「未始藏其狂言」。狂言者，高大之言也。郭象則于莊子，又更作狂言，以向于高大。由莊子之有情、有感嘆、有哀樂，則可通于儒之聖人之有憂患、與佛家之悲憫；其言工夫之莊重嚴肅義，亦可為後之道家所採。郭象之言，則只是一哲學上之玄理，而只可通于具空靈輕妙之意境之文學與藝術者。然玄理亦自是人間之一學。空靈輕妙之文學藝術，亦魏晉以後中國文學藝術之大宗，則其智之所及者之高，亦彌可貴也。[34]

此說即是以郭象之學只是提出了一套抽象玄思的說法，卻不同於莊子之學是有本體有工夫的，郭象之學是無本體無工夫而只是一哲學上之玄理思辨者，因此只能通於文學與藝術之意境，卻談不上人生上提之智慧之學，亦即這已經不是一套哲學理論了。唐先生以其有藝術境界而肯定郭象哲學，但此義亦等於是否定郭象哲學在人生智慧之學以及價值實踐之學上的份量了。就總體評價而言，勞思光先生對郭象哲學的總體定位更加低落：

郭注之文雖繁，其義大致不外乎上述各點。總而言之，則郭注作者真能了解之莊子學說，僅限於其所描繪之自我境界，故於「逍遙遊」之旨大體能有適當解說。內篇破除「形軀」，「認知」等執著之理論，在郭注中則完全不明其本義。故作為「注莊」看，實非成功之作。若就郭注本身理論言，則郭注只知提出一「萬物各全其性」之主張；論之人或最高境界，亦只順此義說。而萬物各全其性或各依其本性以活動時，根本未解釋「本性」如何制定，又「本性」間之衝突如何處理；遂不能建立一足以自立之觀念系統。落至實際生活中，雖以冗辭浮語大談政治意義之「無為」，實則決不能建立任何生活秩序。另一面，言至人之「無待」，又不能說明人如何能由通常之「有待」進至「無待」，甚至對莊子內篇本有之破執著之理論亦茫然不解；因之，亦不能建立工夫過程。內外皆無着落，只是中懸一段「構想」而已。以哲學理論標準看，實不成功。不過，若從哲學史眼光看，則吾人當說，此正是所謂魏晉玄談之士所能有之了解。郭注之得失，實代表此一思潮中人物之長短所在也。[35]

勞先生說郭象之學不可能建立秩序，亦不能建立工夫過程，內外無著只是懸想，因此不是一套成功的哲學。勞先生的批評語氣很重，然筆者亦是持取這樣的解讀立場。談哲學理論不是提出一些漂亮的想法就夠了，它是要建立一整套合理的、一致的推演系統才算是真的成功，郭象一往直前地建立個物自生的觀點，卻不能在其它許多重要的哲學基本問題上自圓其說，因此不成體系，不是一套完整的哲學理論。由上所述，顯然唐先生及勞先生都不認同郭象哲學可以是一成功的哲學，這就是從哲學體系建立的標準模型來看郭象哲學的結果，當代中國哲學的重要大家，除了牟先生的詭辭詮釋之外，實少有肯定郭象、護持郭象、甚至從郭象學中走出一條詮釋架構的系統者。

第五，郭象學是唯心還是唯物？這個問題其實不是什麼重要的問題，只是湯一介先生在說郭象之為一境界說時說其為唯心。但馮友蘭先生卻在說郭象之否定道體而肯定存在時說其為唯物，馮先生言：

總起來說，郭象的無無論否定了貴無論的作為「宗極指導」的無，否定了「有生於無」的宇宙形成論，這就使他自己的體系同貴無論對立起來。他以天地萬物的群有為「宗極指導」，這就在哲學的根本問題上同崇有論站在一邊，這就決定了他的哲學體系是唯物主義的。哲學上的唯物主義和唯心主義的區別，就是在這個根本問題上決定的。他又承認為了貴無論的「無名之域」作為一種精神境界。精神境界是主觀的不是客觀的。這並不妨礙他的體系是唯物主義的。[36]

從存有論說唯心唯物時郭象哲學是唯物的，筆者同意，沒有道體只論存在的郭象哲學也可以說是經驗主義的。但先前湯一介先生說的唯心是就王弼、郭象學有一談心境的說法者是唯心的，這應該是唯心唯物問題的較不正統的用法，用馮友蘭先生所說的主觀的即可，未必需要說就是唯心的。但我們也並不需要在這個問題上以為兩造之說存在著衝突。

以上為對郭象哲學的當代討論意見的整理，從中亦已見出筆者自己對郭象學的意見定位，以下即將以郭象文本為討論的實質材料。

過去學者多有以本體論說郭象哲學型態者[37]，筆者同意此說，不過要將本體論名稱改為存有論名稱，這是因為筆者將本體論特殊使用在只談價值意識的本體，而將存有論使用在抽象思辨地談論一切形上學原理問題。而郭象即是重點地談這種問題，本節從存有論進路討論郭象哲學，討論作為總原理的道概念的抽象特徵問題，以及作為宇宙始源的道概念的存在特徵問題，這個問題的討論並不直接涉及作為價值意識的總原理的道概念的價值義涵，因此以存有論名稱定位之，以有別於談價值意識的本體論名稱使用。郭象莊子注中的哲學創作，最重要的一個立場即是取消總原理義及始源義的道概念的實存性，本節即以此一問題的討論開始，郭象言：

”季真曰：「道莫為也。」接子曰：「道或使。」或使者，有使物之功也。物有自然，非為之所能也。由斯而觀，季真之言當也。皆不為而自爾。物有相使，亦皆自爾。故莫之為者，未為非物也。凡物云云，皆由莫為而過去。” [38]

　　本文說道，其實是說有無一使物之所以為物之道，「莫為」是指沒有這樣的一個使物之所以為物的超越的道，「或使」是指就是有這樣的一個使物之所以為物的道。郭象持莫為立場，認為萬物之行為都是自己而然的，並非有一外在的原因使之而然，若從表面上看似乎還有彼此的影響，究其實還是事物之自己而然而已，並無一使其所以然的原因存在，而這也並不是說沒有事物的存在，而是說事物的存在沒有一超越的使它如何存在的決定性原因。以上這段討論就已開啟了郭象取消道體的觀念前導，郭象又藉由重新定義天地概念，使他更加地逼近這個立場，其言：

”天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。”[39]

　　郭象說「天地者，萬物之總名也」以及「天地以萬物為體」，即是取消天地概念具有獨立存在的實體義，沒有天地而只是萬物的本身，至於萬物之存在，又只是萬物紛紜之自己而已，說「萬物以自然為正」，即是說萬物就是萬物自己使自己如此的，這樣的說法就是要指出沒有一個超越的東西以為依據，所謂的「自然」就是自己而然，而非又有一個叫做自然的高一層的存有使萬物如此者。萬物就是以己性而為如此的存在，所以天下萬物之壽命長短，都不是外因使然，都是自己而然，這樣的說法也就同時宣佈了萬物存在的合理性以及價值定位的方向，這個方向就是還是在於萬物的當下的現象之中。由於存在的合理性及價值根源只在個物自身之中，因此表現在莊子＜逍遙遊＞篇中的「小知不及大知、小年不及大年、境界低者永遠不能了解境界高者」等超越追求之精神便皆滑落，一切大小對比之差異並非由於在存有物之間有何努力與否的高下之別，而是個物皆是只在其自己的本性中如此而為，因此這些差異也就沒有了意義了。

郭象說沒有個物自己以外的原因，因此所謂的天概念只是萬物之總名，一定要說有天在作用時，其實是指萬物自生的自然作用，而非一蒼蒼之天概念的存有，此義又見下文：

”此天賴也。夫天賴者，豈復別有一物哉！即眾竅比竹之屬接乎有聲之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有﹔有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天賴役物，使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。”[40]

「夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？此所以明有之不能為有，而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欻生明矣。”[41]

莊子以天賴喻道，形象上言即是風，風自己是無聲的，有聲之出乃風入竅穴絲竹之中者，風無聲喻道無言，凡所有社會議論皆失道之論，皆一己之成見爾，若欲見真理，只有回復道的思維中，即寥天一的境界中與造化者遊，故而莊子以合道之論斥眾人之成見。所以莊子是有道論的，莊子的道體是一個逍遙自適的造化，體道者即與天地精神相往來而忘仁義、忘禮樂、忘天下者，價值的理想乃定位在精神生活的無限超昇，卻從不沾染名教中事。

然而這並不是郭象解莊之路，郭象不談超越的價值，而以眾人之自況即為合理之價值。「天賴非別有一物」，即排斥道體存在之說，「眾竅比竹共成一天」，即追求個物獨立自主之性份，而把本來設定為由道而造成的總體和諧，說成是個物自己未明所以的偶然結果，此郭象之哲學立場。

郭象由萬物存在依據的問題開始探討。其言：「無既無矣，則不能生有﹔有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。」郭象所指之無應即是貴無論者之以無為本之道體者，此道體之無有價值之無為義與存在之無形義，但郭象之認知卻只是放在經驗上之存在不存在問題上的是有是無，既然是無，則此無者乃一經驗上不存在之物，不存在者是不能生出存在物的，既然無者未有存在，即不能生出存在者明矣，那麼一切的存在又是如何而致生的呢？答案就是都是它們自己使自己存在的。也就是說，凡存在皆來自存在它自己，因此不存在與存在是永不交涉的兩極，郭象以此說剪斷無形無象的道體與經驗現象世界的關係。郭象以為論於道體是無者乃為主張一經驗上不存在之物之作用而產生經驗上存在之物之說者，而郭象認為不存在就是不存在，不可能產生存在者。郭象將「有」、「無」皆視為一「物」，「無」既無「物」，如何生「有」？此說與王弼言於「萬物宗主」是無形者之義完全不同，王弼言於「有生於無」者乃謂存在之物乃依於一原理而有此物者，原理是萬物宗主，萬物宗主是無形的，故說有生於無，故而無乃指一原理，此說非從經驗存在物之生發系列上說。另有一從經驗存在的發生系列上說者，乃《淮南子》言於天地萬物由一無形的始源狀態發展至有形萬物者。

從道家哲學史上討論的道論思維有兩路，一路由無形之渾淪發展至有形之萬物，另一路由無形之原理永恆地作用於萬物之變化中，前者是宇宙論的思維進路，後者是存有論的思維進路，道家哲學在基本哲學問題意識的構作歷程中一直沒有區分此兩路之別，此兩路皆是道論，且皆言說至「無」，但是郭象所說之無皆非前兩路所使用之無之義涵。郭象此處之說，既是反對存有論說無形的原理存在之思路，亦是反對宇宙論說無形至有形之思路，只能說是在感官知解層次上對現象的言說，現象上個物之生存存在之事乃一當下的實然，故而推出個物自身即是個物存在的絕對根據，並無一外於個物之事物以為此物之所以為此物的原因。由於郭象取消天概念作為一超越原理之存在者身分，如此即為一主張無形上道體的存有論觀點，那麼，現象上眾物共生之和諧性從何而來呢？這是郭象必須解說的問題。

關於眾物存在的和諧性問題，郭象的意思就是因為根本沒有一使物之生的共因以為造物主，所以萬物共存的原因就是同樣地也是沒有這個原因的，因此人們根本上是不可能知道的，郭象以「罔兩問景」一段之詮釋表達之，其言：

”世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶，無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中，而不待乎外，外無所謝，而內無所衿。是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾，宗物之外，喪主於內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！”[42]

　　莊子言於罔兩問景，是要取消個物自性之執著，使其回復於天道之齊一之中，罔兩待景，景待形，一系列的依附行為之歷程顯現了知識份子對於自己所堅持的事物的荒謬性，不如放下一切堅持，使自己回復與道為一的齊物之境中，而能與超越眾形的造物者同其逍遙，而取得在現世生活中的獨立尊嚴與自由精神[43]。郭象之註解卻非此之路，郭象所注解之造物者乃非造物者，實則無有一造物者，乃眾物之自造的觀念，在郭象的存有論思維中，是不主張有一個超越的造物者存在的。「造物者無主」，於是物各自造，皆無所待。這就引發了兩個理論上的問題，其一是物又如何而自造？其二是眾物之和諧性又因何而然？就第一個問題而言，郭象以「不知」為答，因為若言有知則又進入有外因的思路中，就第二個問題而言，郭象以「獨化於玄冥」為答，然而玄冥亦就是不知了。

　　這樣的哲學立場就將導致嚴重的人生哲學問題。由於郭象主張物乃自生，不依於他物，故而決定個物之性的原理必須交由自己處理，但是個物自性只剩一個現象實然，為何如此，無從說明，因郭象不承認有一超越原理在作用者，故而其原因亦不得而知，既不得而知，則在生活態度上即應該是任而不助，任何存在者皆不宜去影響別的存在者的存在蘄向，事實上也不可能影響成功，於是這就走入了無工夫論的結果上了。此外，個物自性交由個物自知之，問題是，個物如何而自知其自性，其所知之自性是一感官欲求下之自性還是一理性思維後之自性？郭象於此未能辨析，亦不辨析，個物之自性即為郭象所見之社會實然中之眾人之階級地位才情個性之當下現況而已，如此則人物價值之理想性與工夫追求之超越躍昇之意義皆不必存在了。

　　就眾物之和諧性如何可能的問題而言，由於個物自性之為何如此之原因個物自己不知，亦不必求知，當下實況之實然即此一個性之本然，既然如此，則一眾物共生之和諧問題亦為一無可解答的問題了，郭象即以「獨化於玄冥」而答之，玄冥亦為一不知之境界，若為可知則又是一超越之道體，然而郭象是拒絕超越之道體的，故而玄冥者即是言一渾然不知之境界也，根本是一空無一事之空洞概念，因此亦不負責承擔萬物共生共形之原因的角色功能，所以我們說郭象在注莊的存有論思維裏主張了一個沒有道體、沒有形上實體的存有論觀點。

　　哲學上對於價值問題的思維，必須依據一形上道體對於意義與目的作貞定之後才有可能，儒者以仁義禮知與誠與善為價值，故而以其為道體，這是本體論思維的模式，而存有論思維則轉而討論這個價值義的道體的種種抽象特徵，不料郭象竟在存有論思維中取消這個道體，則價值問題便不能談了。此外，對工夫論問題的思維則是以主體的自覺為模式，但是自覺之所對亦需明確，儒者即以仁義禮知與誠與善為此自覺之所對，老子講無為、莊子講逍遙，這是道家老莊的價值標的，這些都是作為眾人與整個存在界的共守原理，若依郭象的說法，取消了價值依據的道體之後，當主體要進行工夫追求的時候，豈不將出現標準繁多、眾物相凌之局面？因為眾物只剩下自己的當下存在現況來做自性的內涵，所以郭象對處理政治事務的見解，便是將任何時代現象以及現存的社會條件直接視為當然而予以肯定，以此遂行個物所企求的合理性，因此，如果這其中還有任何人物想要突破現狀，郭象則批評他是「忘其自爾」、「宗物之外」、「喪主於內」，郭象之批評極為苛刻，顯見他確實是在為既得利益階級講話的哲學立場。

關於事物都是自己造成自己的存在現況而與他人他物無關的意見，又見郭象言：

”天不運而自行也，地不處而自止也，日月不爭所而自代謝也。皆自爾。無則無所能推，有則各自有事。然則無事而推行是者誰乎哉？各自行耳。自爾，故不可知也。二者俱不能相為，各自爾也。設問所以自爾之故，夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾，則無所稍問其故也，但當順之。”[44]

　　本文說事物是依自己自然而有的意旨，這就是「自爾」。天地日月都是自行己事，沒有看不見的原理在推行它們，它們都是自己使自己如此運行不已的，至於為何會如此？使它們如此的原因為何？這都是不能知道的。因此推到極處，則個物之所以為如此都是自爾而已，而自爾就是一個自然的偶然，也沒有什麼根本性的原因的。因此，到最後主體就是順著現況就行了，因為根本的自性也是無所可知的。依據郭象此說，則若要貞定自性其實亦無從貞定矣，因此主體自以為的自性其實也無從判定是否為真正的自性，就在這個意義下我們說郭象把價值的根源給抹殺了，把工夫鍛鍊之方向給剪斷了。「自爾」之說又見郭象言：

”明物物者無物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有際，故每相與不能冥然，真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳，物物者竟無物也，際其安在乎？既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎？皆忽然而自爾也。”[45]

本文也是說事物依自性而有之意旨。「物物者無物」，即是沒有一個使物為物的超越根據，事物就是自己使自己如此的，並且，究竟又是如何使自己如此的呢？這也是不可知的，因此根本也沒有必要追究自己的真實的理想狀況，就是一個與物冥然的不追究的態度就可以了。一般總以為個物有別，於是彼此之間便有是此非彼的爭議，這就是把彼此原本不必要的界線搞得過度分明，其實，事物都是自己忽爾而為自己的現況而已，沒有什麼必然的因素，因此也就不必要有特定的自性，因此物物之間也就不需強分個彼此，如此則明確的差異意識便可以不必保留了。既然沒有使個物必然為如何的超越性根本，而事物自己也沒有必然能使自己如何的本性在，那麼個物之成為個物就是在一個不知所以為然的狀況下忽然而有而已。

依據郭象此說，物之自性是「皆忽然而自爾也」，如此之個物之性亦是一個無定性之性，個物自己也無從確定這個自性的所定了。如此則個別存有者的生命蘄向之貞定便缺乏依據，價值的標的遂不復存。

郭象說沒有超越性的使物存在的原因的話說得極明白的又見下文：

”誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也，既以無矣，又奚為先！然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。”[46]

郭象主張沒有一個使眾物產生的超越性存有物而本身不是物的，他的思路是：若從時間物質序列上言有任一先於物者時，則陰陽不得為一先物之存在，因為陰陽自己已經是一物了，自然亦不得為一先物之存在，因為自然只是一個作用的概念，是在說物之自己而然的作用，所以自然並不是一個超越的原理存在者，這裏就是筆者反對莊耀郎教授又說自然亦是一理存有之說法的根據。若又從至道上求時，至道原是一個道體的概念，本來都說它是一個無，既然是無，又如何為先呢？此處郭象顯然是誤解或是無知了，說道體是無有兩義，其一是說道體的宇宙始源是一無形的存有，另一是說道體的價值意識是一無為的本體，此二義皆非說無有此一道體。但郭象就只認定無此道體之思路，於是再沒有任何尚可說是先於任何存有物而存在的超越性存有者了，因此任何事物都是自己使自己忽然而有的了。郭象的這個分析只是想要透過概念分析而解消超越性道體，然而，超越性道體的存在是一理性思維的假設以及現象思維的推理起點，並非透過概念分析就能取消得了的，更何況他的分析尚有理解上的錯誤。

下文是藉由莊子文本的解讀而取消道體存在的文字，郭象言：

”言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。無所不在，所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也﹔外內無不至者，不得以表裡名也；與化俱移者，不得言久也﹔終始常無者，不可謂老也。”[47]

郭象說莊子所講的道是「無所不在」之意就是「所在皆無也」之意，此說即是取消道體存在的意思。既然沒有道體，也就沒有物物之間的別異同體的問題，也就沒有任何的高下判斷，因此現象世界的一切相對判斷之觀點亦皆失去了判斷的基礎，故而不必有任何的相對判斷，無高無深無久無老無上無下無高無卑，一切經驗差異的界定都是不必為之的。

莊子＜齊物論＞中消弭現象的差異是要追求與最高道體的冥合，因為最高道體的整全性超越了一切現象差異的相對性，任何偏殊之性的極致都不如整全道體的深刻，因此應該放棄偏殊之性的極致的堅持，而追求最高道體的逍遙意境。郭象則以取消最高道體作為差異判斷的根據，因而主張當下認定現象的實然為價值的目標，此舉豈非正是打開個物偏殊之極致堅持之可能，郭象錯解莊子之學實極嚴重。

”窈冥昏默，皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為於已生乎？” [48]

　　郭象說老莊所言之無之意就是在說無有生物原理之意，因此事物都是自己在無原因的情況下自生的，因此意欲為自生而營為的努力也變成不可能因而不必要了。郭象的意思是清楚的，但是郭象對老莊哲學的理解是不正確的。言無之說在王弼學中已明言其為一無形無名之物，乃一原理爾，即萬物之宗者，是為老子之道概念，老子言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。」所以在老子哲學觀念系統中的萬物仍是以超越的道體為根本，故而物非自生，物依道而生，道法自然，自然則展現一「有無相生」之律則，並顯現一無私、無為之「玄德」胸懷，此為「萬物之生」在老子學中的道體根據，如此之存有論哲學才能轉出有價值意識的本體論哲學，從而再轉出有價值依據的工夫論哲學，即無為、守弱之工夫理論者。老子與王弼皆為持有道體之說者，只有郭象不是，說郭象是道家繼承者的看法是要多方釐清的。

以上是存有論問題的郭象學說，此處郭象確實自成一家之言，雖然有對莊子的錯解，但也正因此而使他成為一位哲學家，取消道體的意見在中國哲學傳統上是有嚴重的後果的，關鍵即在價值命題及工夫理論都依賴著道體，理想人格的狀態亦以道體為目標，道體不存之後，連帶的這些問題都不能好好談了。

就境界哲學的討論言，筆者不主張郭象有境界哲學，這是基於筆者對境界哲學有較嚴格的使用性定義，但是筆者完全同意郭象所說就是一種主觀心境的人生態度之學，事實上，郭象為註解莊子的「神仙說」而建立了「跡本論」的整個論述就是在說主觀心境的問題。而筆者之所以不同意郭象之說是「境界哲學」，是因為郭象沒有工夫論，因此雖然有一相應於他的存有論思想的主觀心境的人生態度的提出，但是那就是主體自己進入郭象型態的一種當下任性自適的心境，並將之說為是聖人的意境，這之中沒有任何忍性逆志的努力，因此談不上提升了人的境界。郭象之說境界的話因此是一套極為扭曲的思想，以下藉由原典疏解以說明之。

郭象在莊子注的序文中，就指出莊子之作是一「涉俗蓋世」之談，於是郭象哲學中也對於涉俗之政治人物做了心理意境的描繪，將他們視為既能歸本山林自然之趣，又能勞心於仁義是非之場，這就是他的「跡本合一」之說，此說在文脈的借路上是取自莊子言說神仙之若干文字之疏解而得的，即是把莊子言說超越嚮往的神仙理論，說成了只是涉俗蓋世事件中的心理嚮往而已。郭象此一既要在官場為官，又要說自己一心嚮往神仙意境的話，參見其言：

「所謂無為之業，非拱默而已。所謂塵垢之外，非伏於山林也。」[49]

此說首先將莊子論於逍遙自適、與造化者遊、而捨棄世俗價值的生活態度之命題，轉向至與世俗生活有所牽連，從而為肯定世俗價值作出義理準備。又見郭象言：

”夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之於絕垠之外，而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內。」” [50]

”夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人群而驅萬物。茍無物而不順，則浮雲斯乘矣﹔無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！”[51]

郭象把莊子的它在世界逍遙自適的神人說成是人間的聖人，其實就等於是在說世俗中的政治人物了，郭象又把神人所有的超能力敘述說成了主觀心態，於是一切都成了涉俗蓋世以內的事情了。這一方面將神仙拉下來人間，但又一方面將政治上的在高位者美化了他們的權威心態，而說成並沒有那種心態，馮友蘭先生對此批評甚重，其言：

實際上「廟堂」和「山林」這兩條路是不能同時走的。當權派就是當權派，不是不當權派。不當權派就是不當權派，不是當權派。當時人心中的問題是，當權的人是不是可以「玄遠」?裴頠的《崇有論》中說，當時在政府作官的人什麼事都不作，自命為「玄遠」。這樣是不是可以？郭象的回答是，當權的人，可以同時有「玄遠」的精神境界，但並不是什麼都不作。在上面所引《逍遙遊》注的那一大段中，他說：「夫聖人，雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中。」就是這個問題的回答。士族是地主階級貴族，本來就是當權派。但是他們又自命為「玄遠」。郭象的理論就是為他的這種自命作理論根據。他們是用這種理論欺騙老百姓，同時也是欺騙他們自己，陶醉他們自己。這種理論的基本內容就是順自然。[52]

筆者也是這樣看這個問題的，在處理聖人境界及它在世界觀的問題中，郭象採取了轉化莊子神仙說的做法，將莊子講神仙的生活情貌說成是世俗政治人物的心境上的情態，然後再把政治人物的這種心理狀態說成是他們的本來面目：「本」、「冥」，而把他們在世俗中的辛勞說成是他們的外在形跡：「跡」。在這樣的解說中，所有涉及它在世界的存有者活動的意義都被解消掉了，莊子的宇宙論在郭象的系統中被從立體的它在世界一下拉回到平面的現實世界中來，此即郭象之「跡本論」或「跡冥論」，這也是郭象被認為調和名教與自然的說法[53]，郭象言「跡冥論」之說又參見：

「夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！」[54]

　　本文亦是一郭象的錯解。莊子以人間帝王見到神仙境界而喪失了平日價值堅持的正當性說堯的心境，郭象卻以堯既有人間帝王之尊位，亦有神仙之心境，以此為遊心於絕冥之境之意解之。莊子說的是它在世界的神仙生活，這是莊子義的自然，郭象說的是人間政治人物的心理意境，這並不是對莊子說它在世界神仙學的自然觀的繼承，因此其實是談不上郭象接收了道家談自然的部分以致能調和自然與名教。郭象認為做為人間帝王的堯，其實心中並不執著於擁有天下，這就是名教中人有自然的心境，此一說法乃是將一切在名教中耽游之人物的心境給當下合理化了，說那些在官場中得享富貴權勢的人物，都是以官場為自己生命的不真實的一部份，是跡，而其真實的一部份是在莊子的逍遙心境中，是冥。但是，這個被郭象說為真實的冥的部分並非莊子學，因此自然部分並非道家本義，而那個被郭象說為不真實的跡的部分在郭象哲學系統中也根本缺乏儒家的剛健精神，因此名教部分亦不能得儒家真髓。世言其調和名教與自然及融合儒道兩家之說其實是過度的溢美之辭，筆者不認同此說，不認為郭象哲學承擔得起這樣的稱讚，郭象所言皆是一自造的新哲學，並未能在真正儒道的精神上調和儒道。相同的觀點，又參見郭象下文之言：

「夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之至而不冥於內者也，未有能冥於內而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥內，無心以順有，故雖終日見形，而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣﹔睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉！乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟。若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人內跡，而寄方外於數子。宜忘其所寄，以尋述作之大意，則夫遊外冥內之道坦然自明，而莊子之書故是涉俗蓋世之談矣。」[55]

本文既是明白地把莊子從天上拉下人間，又是強迫地把孔子從社會體制中推到山林野趣裏。郭象以人間聖王之境界乃一外內相冥者，雖有治世之跡更有歸本之冥，世人見不及此，以為聖王皆勞神廢形之人，實則不然，故而莊子寄方外以說聖人，事實上莊子並非只論方外而已，孔子亦非只為方內而已。此說混淆莊子寄言諷喻之意，以莊子之說是要為位高權重的世俗政治人物說他們亦有嚮往山林、外內相冥的神仙意境，郭象與莊子之思路差異大矣。甚至，郭象還說不要只看莊子文字的表面，要另尋述作大意，莊子文字的表面雖然是在說它在世界的神仙嚮往，但真正的精神卻是涉俗蓋世之談，然而，這絕非莊子之本意，而都是郭象自己的錯解與創作，這就是湯一介先生說郭象是以寄言出意的方式談莊子的意思。同樣的立場又見郭象言：

”夫堯舜帝王之名，皆其跡耳。我寄斯跡，而跡非我也，故駭者自世。世彌駭，其跡愈粗。粗之與妙，自途之夷險耳，遊者豈常改其足哉！故聖人一也，而有堯、舜、湯、武之異，明斯異者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有衿愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。”[56]

　　郭象認為，堯舜湯武乃人間帝王，以儒家的標準說，當然皆已達聖人之境界，但是以莊子的神人標準說，人間帝王的意境卻只是他們表現在外的跡，他們的本的部分卻還是山林的嚮往，不過，也只是對山林的心理嚮往，而不是真在天地間與造化者遊的神人知能。於是人間帝王「雖有衿愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。」，這就是說他們本心是自適於山林，而表面上是綜理世事、衿愁仁義。郭象獨斷地創造所有人間帝王的心理意境，說其內心仍有所以跡之全者也，即神仙心境，即郭象將莊子書中的神仙學說轉化為聖人的心境，所以人間帝王也是出世的神人，只不過這位神人已從天上拉回地下，所以也談不上是什麼神人了[57]。

郭象這些說聖王及神人的意境的話，只是藉由文本詮釋而直接將人間帝王解讀為具有輕鬆心情的山林嚮往者，對莊子原意有重大的改造，對於境界哲學的討論確實是提出一種心境的思維，但是這種心境的達至是不需要做工夫的，故而筆者不以嚴格義的境界哲學稱之。

郭象存有論是有主張的創作，但因其否定道體，以致郭象說境界是沒有工夫實做的當下任性之主觀心境與人生態度的意見，同時，郭象說宇宙、說本體、說工夫也都成了沒有積極意義可說的項目，本節即就宇宙論、本體論、工夫論問題討論郭象的意見。首先，就宇宙論問題而言，郭象取消它在世界的存在，這從他的神仙觀只是主觀心境即已得知，這是郭象宇宙論的一個論點。另外，關於宇宙始源的問題，郭象亦是否定的，下文是從否定道體以致無法談宇宙發生論的文字，郭象言：

”非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。” [58]

　　在道家哲學系統中到了漢代宇宙論哲學興盛時期即有《淮南子》及嚴君平《老子指歸》之作中予以明言之，其立論之格局仍是一由無形至有形的宇宙發生論的生發歷程說，但是郭象依據「非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。」的存有論立場而言：「故自古無未有之時而常存也」，此即是主張宇宙從有此宇宙時即已長存，並沒有一個由無形至有形的宇宙發生歷程，郭象如何而能有此說？只能說這又是他自己的玄思後的獨斷了。此一在永恆歷程中的宇宙觀確實是一明確的宇宙論觀點，但是這個宇宙觀與存有論問題中的有無道體根據的問題仍是兩回事，道體不因宇宙恆存之命題建立而即得以取消，即便是一恆存長在之宇宙亦存在此一宇宙之意義、目的與價值等問題，而得有確立道體的思維之空間在。

以上是就郭象宇宙論問題的意見整理，以下談郭象在本體論及工夫論上的意見。郭象主張沒有先物而存在的超越性道體，事物都是忽然自己就有了存在的，因此是從存有論的道體否定說，說到了無終極價值的本體論，以及不必做工夫的工夫論，也可以說郭象就是沒有本體論及工夫論的。參見郭象言：

”一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者何哉？初者，未生而得生。得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生矣，又何營生於已生以失其自生哉！”[59]

本文是郭象曲解莊子說無之意，刻意將其解釋成莊子是主張事物是「突然而自得此生」，既然是突然而生，所以個物就連自己的為何而生亦不自知，因此任何自以為營生之作為皆是失其自生之枉然行徑，這就是郭象對於價值的說項，於是現實世界中的人為努力都失去了意義，人們只需接受眼前的現況即可，因為人們根本不知道自生的目的與意義，因此又何需營生呢。這就是在存有論上否定價值本體以為道體之後，即無法討論工夫問題的理論結果，所以筆者是主張郭象是不能說工夫的，因此即是無工夫論的。

下文亦是談工夫論相關問題，郭象的系統，因為沒有道體，也就沒有超越性的價值意識，故而沒有工夫理論可言，主體也就不必做工夫，郭象言：

”夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！”[60]

　　莊子在＜逍遙游＞篇中強烈表達大小殊異，小者不及大者的意境，其目的即在為他的浩瀚無極的精神追求先作張本，企圖告知世人，這世界存在著境界高下的絕對差異，境界小者永遠不知境界大者的目標，莊子就是要讓世人在內心上做好準備，要接受打破世俗價值的心理衝擊，故而言說萬端，就是要凸顯小大之殊。然而郭象卻一出場就推翻了莊子的言說方向，企圖將崇大棄小的逍遙意境的追求，轉換為小大皆是的現狀維持之義。莊子固無心於世俗勝負，然而此一無心卻是因為有一蔑視世俗的精神追求之嚮往在，而這一個超越性的追求的嚮往，就是藉著境界差異的大鵬鳥和蜩與學鳩之比較而彰顯出者[61]。但是郭象卻提出一個於個物的當下境況中直接肯定自我生命的安適態度，所以郭象要否定一切個物之間的高下較競之說，主張個物隨順己性即為逍遙，此一逍遙，言之究極，則為一自是其是，無所提昇，不做工夫，任由主體當下收攝心念、自視完足的心態，這是郭象談工夫問題的思想型態，實則無所謂工夫，因不超昇故，其與一切價值追求的心性煉養之學盡皆無涉。

郭象不提做工夫，因此也就合理地可以不許他人做工夫來提昇自己，參見下文：

”夫質小者所資不恃大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之主，而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼，不能無窮；決起之飛，不能無困矣。”[62]

郭象追求在個物性份之內做自我貞定，拒絕相異個物間的知能較競活動，這是郭象論於價值問題的思想型態。但是這不是莊子＜逍遙遊＞的精神主旨，莊子言於大者所積必大之說者乃在突顯小者不能知大者之境界差異，郭象卻以理有至分、物有定極之說強讓個物物種之差異當下解消，差異既無，則追求改變自我的動作便是遺失本性的錯誤行為，於是再偉大或再渺小的行為便都不可能遂行成功了。這就是筆者所說的郭象既不提出工夫論，也不許他人自做工夫之意。還原到莊子文章的本意，物種差異之現象就莊子而言只是一個比喻的言說，莊子的目的是企圖說明人物之間的境界高下，而人物的境界是可以藉著智慧的提煉而有所昇華的，若就郭象之言，則人物境界高下之事便不必是事實，人物各在其自以為是的知能性份內自我愉悅即可，不必有性分之外的多餘企想。但是問題是，人物性份是誰人決定呢？不知也。於是此一性分確定的工作，只能是直接還原於社會地位的角色差異上，因而仍然成為束縛世人的禮教鎖鏈，而這就是郭象不許人掙脫的束縛，而說為對名教的肯定，而其主張不掙脫而當下自足的態度，又得稱之為自然的態度。此即郭象哲學之說於名教即自然之義，這其實既不是對名教的正確理解，更不是道家的說自然的態度，這只能說是郭象曲解莊子之後的自造之新系統。這當然緣於郭象對超越性道體的否定之義理結果。

”若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。是故君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉！….夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯於當，而必自當也。….凡得真性，用其自為者，雖復皁隸，猶不顧毀譽而自安其業，故知與不知皆自若也。若乃開希辛之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。”[63]

郭象對於人物價值取捨的最高關切不過就是一個社會政治結構中的角色扮演的取捨，關切僅在政治事務的層面，莊子的理論關切卻是一個超越現實政治的精神境界。政治事務中的角色人格與行事原則是一個不得不然的遭命[64]，如果陷身其中當然要知所自保，但是真正的智者卻應該是遠離政治的，這就是莊子是一個出世的哲學家的型態，莊子絕不會以身在廟堂而不顧毀譽、自作清高以自飾聖人，又虛言山林並以跡說冥、以冥命真。郭象之所論，即為直接接受政治結構中的上下階層之尊卑貴賤之差異，並以開希幸之路之說批評小人物的行為，這樣的價值觀點也確實是社會政治事務中的一種型態，但這不是莊子的思路，莊子根本就不在廟堂之上，也沒有見到他在批判不在廟堂中的小人物，也更不會小心裝飾自己的心境以維護身在廟堂之中的身段，當然也絕不會為了維護其他在高位的政治人物的身段，而提出「君臣上下、手足內外乃天理自然」之理論。莊子為廟堂上的君臣說情就不是莊子了。這只能是郭象的型態，不與權勢對抗就是任物之性，這樣的生存哲學是魏晉時人自保的法門，也是他們少數可以選擇的可走之路，確實有用，也應該如此，因為也無從逃離，這是魏晉時人的悲哀。但是，社會時代雖然如此，理論上的價值命題可以不是如郭象的型態，老子與佛家都有面對艱難世俗的價值思維，但都不是郭象的類型。

過去學者定位郭象是一個本體論哲學進路的理論思維工作者，然觀於郭象注莊之本體論觀點，實為一對於本體之道之否定者，即為否定一有價值之根源的道體之存在者，依據筆者的概念使用，這種對道體的抽象特徵及存在特性的討論，以存有論名稱說之更為恰當。郭象的存有論主張一個空無的道體，亦即是對於這個道體的存在的否定。作為整體存在界的總原理意義下的道體是不存在的，連帶地，作為宇宙始源的道體也是沒有的，這就決定了郭象的宇宙論是不能談宇宙發生論問題的。既無原理義又無始源義的道體，物之生就是忽爾自生而已，因此物之性只是物自生爾的當下現象而已，至於個物自性是因何而成為此一性份的呢？郭象說：「不知也」。言其不知，是符合言其並無一更高的原理以為根據之宗旨的。無論個物自性知或不知，此處尚有一個物相共而為一秩序的問題需予說明，亦即所有個物之共存的和諧究竟是如何而有呢？郭象即謂之「獨化於玄冥之境也」，這是一個不負責任的說法，「玄冥之境」的意義也是一個意義上的空無，也是一個不知。當郭象建立了在道體的這幾個層次上的論說之後，一切價值上的言談便缺乏了形上的依據，價值的活動便完全是個物自性的自我定位，並且這個自我定位依然缺乏必然性的根據，沒有任何一個層次的原理可以作為這個價值活動的根據，這就是郭象將道體「獨化於玄冥之境」的理論結果。既然沒有任一層次的原理可以作為價值的依據，那麼郭象言於人世活動的意義就成為只是個人依其適性之自況而取其作為之方向了。

　　存有論的道體不存，即沒有了本體，即是作為工夫蘄向的本體不存，此時即已無所謂工夫活動了。表面上看起來，郭象的工夫論主張一個物任其性的工夫，但是一個缺乏了道體的標的作為工夫的入手以及蘄向的追求的體系就等於是沒有工夫可言了，工夫旨在提昇存有者的境界，企求其儘可能地與道體合一，既然缺乏了道體的存在，那麼工夫就只是在個物自性之原有層次上打轉，打轉而欲言其有無相融、跡本互用，這實在只是一種虛妄的自我意識的嬌衿與自作清高的標榜了。

　　哲學史上以郭象在魏晉社會政治觀中是為一名教即自然之主張者，這是就郭象自己的立場而說的，對於人存有者的個物自性之自況而能為名教中人者，其即身在名教中取得了自我個性的自適，既已自適即為自然，此即郭象立場中的調和名教與自然的方法。然而，筆者以為，此一自然只是自爾，只是主體自以為適性之自然的意境，這樣的自然與捨棄物欲與造化逍遙的精神是背離的，這樣的自爾、自適卻會有社會政治哲學上的問題。

依據郭象對性分的觀點，芸芸眾生之中有名教中人也有非名教中人，名教中人自適地在名教中陶冶自然的心靈意趣，那麼非名教中人呢？郭象之意即是非名教中人即不應妄求名教中的富貴，然而誰才應該是自性中之非名教中人呢？如果有人認為自己在名教中才能自適，因為這樣他才能救國救民為社會服務，因此一意汲求，不肯居於自然。又或有人認為自己在自然中才能自適，因此一意逃官，不要名教。那麼這兩種人的意境如何呢？因為郭象說出名教中人能有本有跡，而此說正是指向聖人的意境，所以前述兩種人都不是最理想的人格，而且其孰是孰非都沒有辦法確定，這就是郭象哲學在社會政治管理問題上的理論結果。

最後，郭象在宇宙論的基本哲學問題上亦是無所闡述的，莊子書中富有神仙世界的境界言說所預設的它在世界觀點在郭象的詮解下都已成為聖人跡本論下的心理舒適心境的自況。如此也喪失了在基本哲學問題意識上的宇宙論進路的哲學問題意識的進展的機緣，包括它在世界的存在以及宇宙發生論等問題。

總結而言，郭象取消了道體的存有論哲學，將造成宇宙論、本體論及境界論皆不能談的嚴重理論後果，並且，他的名教即非儒家的鞠躬盡粹死而後已的名教，他的自然亦非道家的出世主義的神仙嚮往，如此的哲學亦即不應說為調和了名教與自然以及溝通儒道哲學的系統了。

湯一介，《郭象》，台北東大圖書公司，1999年1月初版。頁3。

唐君毅，《中國哲學原論原道篇》，台北學生書局，1980年1月台三版。

勞思光，《新編中國哲學史》，台北三民書局1991年8月初版。

牟宗三，《中國哲學十九講》，台灣學生書局，1983年10月初版。

任繼愈編，《中國哲學發展史．魏晉南北朝》1988年4月第一版。

劉笑敢主編，《中國哲學與文化．第二輯》廣西師範大學出版社，2007年12月第一版。

[1] 劉笑敢，＜郭象之自足逍遙與莊子之超越逍遙＞，《中國哲學與文化．第二輯》頁143_145。

[2] 王中江，＜郭象哲學的一些困難及其解體＞，《中國哲學與文化．第二輯》頁153。

[3] 對於郭象哲學形成一套系統一致而融貫的體系而言，劉笑敢教授亦言：「郭象的思想體系毫無疑問是圓融的、貫通的，其獨化、自生、性分、逍遙、齊物、安命等等觀念不僅貫通於《逍遙遊》和《齊物論》，而且貫通全書各篇。這就是所謂跨文本詮釋和融貫性詮釋。」前引書頁149。

[4] 王中江，＜郭象哲學的一些困難及其解體＞，《中國哲學與文化．第二輯》頁153。

[5] 參見：如果嚴格說有一注抄襲，或字句完全相同則謂之剽竊，則郭象剽竊之名恐無法得免，但是這種著作權的觀念實起於近代，古人以述為作，是否有如此嚴格意義的著作權觀念實有可疑。如司馬遷之著《史記》，其抄錄之書多矣，班固《漢書》之因襲《史記》，是否即謂之抄襲，都值得商榷。如果依義理審視之，向、郭思想各有體系，雖然學者之研究認為向、郭在思想上仍有不少相同或近似處，但細微處仍可加以區別。而且此說也符合「述而廣之」的看法。這個說法其實就是說郭象的《莊子注》確實是立足於向秀的《注》之基礎上而發展出自己的一套思想，將玄學推到另一個高峰。因此，若稱為向、郭之《莊子注》，是不強作分判，而以兩家並稱為名；若只稱郭象《莊子注》，亦理當知其連屬向秀《注》而言，表示不沒其原之外，亦當知凡向、郭之所同者，除了確定屬於向秀所注的這層意思之外，也還有另外一層意思，這些相同的注同時也是郭象認同向秀注後加以吸納的這一層意思。因而，今本《莊子注》所呈現的系統相宜歸於郭象，本書即基於這層意思而名《郭象玄學》，既名《郭象玄學》，向秀之《注》亦自在其中，此不可不知。(莊耀郎《郭象玄學》頁13-14。)

[6] 馮友蘭《中國哲學史新編．第四冊》頁145。

[7] 湯一介《郭象》台北東大圖書公司，1999年1月初版。頁28-29。

[8] 湯一介《郭象》台北東大圖書公司，1999年1月初版。頁3。

[9] 莊耀郎《郭象玄學》頁，4-5。

[10] 馮友蘭《中國哲學史新編．第四冊》頁195。

[11] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁174。

[12] 馮友蘭《新原道．第七章．玄學》頁86。

[13] 馮友蘭《新原道．第七章．玄學》頁147﹍148。

[14] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁，148。

[15] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁，215。

[16] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁，216。

[17] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁，216-217。

[18] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁189-190。

[19] 方東美《原始儒家道家哲學》黎明文化事業公司，1983年9月，頁257。

[20] 劉笑敢＜郭象之自足逍遙與莊子之超越逍遙＞，《中國哲學與文化》第二輯，廣西師範大學出版社。頁132。

[21] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁，288。

[22] 莊耀郎《郭象玄學》頁，87。

[23] 莊耀郎《郭象玄學》頁，147。

[24] 莊耀郎《郭象玄學》頁，286。

[25]此即牟宗三先生的境界型態的形上學之說，說道家形上學只是展現姿態，而不具實體義，及不負責創生作用。

[26] 莊耀郎《郭象玄學》頁，292。

[27] 莊耀郎《郭象玄學》頁，100-101。

[28] 莊耀郎《郭象玄學》頁，101。

[29] 莊耀郎《郭象玄學》，頁101-102。

[30] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁307。

[31] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁309。

[32] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，頁310。

[33] 唐君毅，《中國哲學原論原道篇》，頁377。

[34] 唐君毅，《中國哲學原論原道篇》，台北學生書局，頁401。

[35] 勞思光，《新編中國哲學史》第二卷，頁175。

[36] 馮友蘭《中國哲學史新編》第四冊，頁199。

[37] 參見：如果順著「有生于無」的思路追問世界的開始，追問到最後，就會肯定有一個造物主或真宰的存在，和神學目的論劃不清界限，即令說無並不等于造物主或真宰，這也是一種理論的倒退，由哲學本體論倒退到宇宙生成論。（《中國哲學問題發展史．魏晉南北朝篇》頁225。）又見：看來玄學為了建立一個完整的本體論的体系，無論王弼的貴無或裴頠的崇有，都不是好辦法，必須從有無之辨中脫身出來，尋找新的途徑。郭象的“獨化于玄冥之境”的命題就是對有無之辨的綜合總結，一次成功的揚棄，既保存了貴無論與崇有論的合理內核，又克服它們的理論缺陷。郭象認為追問世界的開始是一個無意義的問題，他肯定物之自生、自有，從而排除了宇宙生成論，純化了哲學本體論。（《中國哲學問題發展史．魏晉南北朝篇》頁227。）

[38] 莊子則陽篇郭象注。

[39] 莊子逍遙游郭象注。

[40] 莊子齊物論郭象注。

[41] 莊子庚桑楚篇郭象注。

[42] 莊子齊物論郭象注。

[43] 參見拙著《莊周夢蝶》＜齊物論篇罔兩問景──被決定的命運＞台北五南。

[44] 莊子天運篇郭象注。

[45] 莊子知北游郭象注。

[46] 莊子知北游郭象注。

[47] 莊子大宗師郭象注。

[48] 莊子在侑篇郭象注。

[49] 莊子大宗師郭象注。

[50] 莊子逍遙游篇郭象注。

[51] 莊子逍遙游篇郭象注。

[52] 馮友蘭《中國哲學史新編．第四冊》頁，187。

[53] 參見：「他要證明自然就是名教，名教就是自然，超越的玄冥之境不在名教之外，而就在名教之中。」《中國哲學問題發展史－魏晉南北朝》頁二一七，任繼愈主編，北京人民出版社，一九八八年四月出版。

[54] 莊子逍遙游郭象注。

[55] 莊子大宗師郭象注。

[56] 莊子在侑篇郭象注。

[57] 牟宗三先生對於郭象所言之跡本論之說者頗有相契，且多有言及並發揮之，此卻正為作者所反對者。參見牟宗三著《中國哲學十九講》＜第十一講：魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值＞台灣學生書局，一九八三年十月初版。其言：「現實的日常生活是迹，而無是本，這就是迹本論，這是魏晉時提出的一個新觀念。迹本的觀念首先發自王弼，提出來後支配了很長時間，一直下貫到南北朝時期。王弼就以此觀念來會通儒家與道家的衝突。聖人的生命表面看亦全在迹中，如果有閉關離群的情形，那也只是在修行工夫最初步的階段，當達到真正的聖人境界時，他的生命就全部不離現實生活的迹。雖不離迹，但他能以無為本，因此能將現實生活安排得諧和妥當。全部生命不離迹而在迹中，就是道家所謂的無不為，但無不為需以無為為本才可能，所謂無為而無不為，即現實生活的迹需以無為本。一般人只有迹而沒有本，因此是凡夫俗子，而不是聖人。在這意義中就隱藏著圓教的觀念，後來佛教中所謂的圓教，也是由此引發出來的，這叫迹本圓。郭象注莊曰迹冥，意義相同。在郭象的注莊中，誰代表迹冥圓融呢？就是堯。堯代表圓教，是最高人格――聖人――的模型；許由、務光等代表的並不是最高的境界。一般讀逍遙遊都認為莊子意在高抬許由其實許由並不行，他只能算小乘，是偏至型態，只偏於冥的一面；堯才能代表圓教的境界。」（頁233）「以『跡本論』及圓教的模型來會通孔老的衝突，就是魏晉時代的主要課題。」（頁234）

[58] 莊子知北遊郭象注。

[59] 莊子天地篇郭象注。

[60] 莊子逍遙遊郭象注。

[61] 參見拙著《莊周夢蝶》台北五南出版社2007年1月初一版。

[62] 莊子逍遙游篇郭象注。

[63] 莊子齊物論郭象注。

[64] 參見拙著《莊周夢蝶》＜人間世＞篇之注解。