莊子《天地篇》哲學義解
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
莊子《天地篇》哲學義解 上海交通大學哲學系杜保瑞
|
|
檔案下載 ＜莊子《天地篇》哲學義解＞[1]
上海交通大學哲學系杜保瑞
摘要：
本文藉由《莊子》＜天地篇＞的文義辨析，討論莊子學派的政治哲學思想，並追究其合理性。＜天地篇＞批判儒家德性政治、法家刑罰政治、名家無謂的詭辯。對歷史上的儒家聖王堯、舜、周武都置辭批評，理由是並不真正愛民，而是為了自己需求的表演而已。並且同置曾史與桀跖，理由都是失其本性。其所追求就是上位放任，則下民自適。此旨，實際上是對現實政治完全無力的立場。追溯其理由，就是對現實的澈底失望。本文作者認為，現實之不堪，各學派所共知，至於追求何種價值，是各家自己的選擇，莊子學派無須攻擊他家立場，除非找到真正的宇宙規律、歷史規律，才能論斷高下。但，這就要進行各家意旨的正確理解、準確詮釋的工作了，完成了這一步，才能真正解決生命的意旨以及政治的根本的大哉問問題。
關鍵詞：莊子、天地篇、儒家、法家、聖治、神人
一、前言：
《莊子外雜篇》承內篇義理而有所發展，但發展多面向，仍應分類而習之，本文之作，集中於外篇＜天地篇＞之討論，試作哲學義解，重點在解明義理，以及溝通諸子各家思想。＜天地篇＞之作，以儒家思想為辯論的對象，汲取老庄之旨，實際上是莊子學派的思路，雖有以老子之名為言說之主角，略有無為治世之宗旨，但所述義理仍是莊子學派為主，基本上就是政治哲學上的放任主義，這確實是一個鮮明的價值立場，但它有道理嗎？本文之作，將藉由逐文疏解，討論其理，思其成立與否，並與之對談。一方面揭示其說之思路，一方面檢討此說之合理性，亦非站在儒家的立場與之對辯，而是追究雙方的理論合理性及思路的立足點。本文之進行，依莊子文本次序逐段討論之，先訂段落主旨以為標題，不做白話語譯，簡述要點，然後進行討論。
二、＜天地篇＞各段義理討論：
（一）以道治世：
天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原於德而成於天，故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰：「古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。」記曰：「通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。」[2]
本文談以道治世的觀念，最高價值以道家無為定之，但標高以道觀之的理論高度，不過此一「以道觀之」尚未能顯出學派特色，因為儒法各家皆能言於「以道觀之」，唯各家之道不同而已。本文中講「人足雖眾，其主君也」，顯然政治哲學意味濃厚，但是，所論於主政者，即君王，還是無欲無為淵靜之旨，就是很有老子哲學的意味了，實際上，老學治世，只是主張無為，即是自己無欲，但莊學卻更退出此局，原則上不治世，而以自己修煉成仙為更高的價值目標。文中有「無心得而鬼神服」之文，顯然保持著神仙思想。
（二）道與君子：
夫子曰：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。若然者，藏金於山，藏珠於淵；不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮；壽夭俱忘，窮通不足言矣。不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明，萬物一府，死生同狀。」
本文中之君子，既有君王的意味，又有修神仙術者的意味。文中講天、講德、講仁、講大、寬、富，又謂紀、謂立、謂備、謂完，顯然治理天下的意味深重，老學的特徵明顯，此中「愛人利物之謂仁」一句之意旨，太儒家了，但亦置於文中，顯然，儒莊之別在此並不清楚，又或者說，一方面要逍遙自適，另方面也要對治天下，但，這是有矛盾的。文末之諸價值觀：「不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮」這些確乎是莊子型態的價值立場，但是，既為莊型，就是不治世的，但最後又說：「不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。」高則高矣，但畢竟還是在談治世的事業，可說是沒有完全丟掉天下的。最後，「顯則明，萬物一府，死生同狀。」這又是莊學中以生死破除世俗價值的標準立場了。
筆者認為，一套理論的特點是一回事，理論的完整是另一回事，本文之作，為求理論的完整，上談天道，下談人君，既要儒家的仁治，又要捍衛莊子逍遙出世的價值立場，對於不是原屬學派特色的理論立場，也要收納，便稍有強為發言的情況，其結果，就很有可能所論立場不一致了。談不到的命題如果要硬談，結果就會結構不到一塊了。這也說明了，外雜篇的作者畢竟只是有樣學樣，而不是真正紮實的創作，以為發揮師說，又要變難敵論，一不小心，卻也入了敵人的陣地了。
（三）道與萬物：
夫子曰：「夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神。故其德廣，其心之出，有物採之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小、長短、修遠。」
本文將道標為萬物的始源，這是老莊之後的通式，說之無妨，但又標出「王德之人」，指稱君王且為有德者，當然此德為道家之德，然其內容卻與談萬物的始源的道幾為同義，顯然是以始源之道的特徵談王德之人的特徵，高則高矣，然而，現實世界具體政治中的王德之人，能如此清淡無為嗎？＜天地篇＞後文中多有討論堯、舜、禹、武王等人之事蹟並予評價者，幾乎唯堯能當之，顯然構作了一個遠古的王德之人，與道通同而無為自化的政治家圖像，但舜以後，皆不可觀，這樣的論述，等於與歷史無關了。歷史上的文明，都不在莊子學派的眼中了，那麼他們究竟關心甚麼呢？後文當曉，筆者先置一言，即是個人的煉養成仙。但既如此，則又怎能談「愛人利物之謂仁」呢？
（四）無為之術：
黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：「異哉！象罔乃可以得之乎？」
本文只是寓言，欲表述道之為物，非能以智求得，而是無私無欲無為之心境才能得致，「玄珠」是道，「知」是多聞，「離朱」是明察，「喫詬」是口辯，三者皆不能得道，唯「象罔」得之，象罔就是甚麼也不確定，顯然，莊子學派對於世間諸事，無一認可，就要一個無知無智無為的渾沌。
（五）對政治領袖作風的批判：
堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。堯問於許由曰：「齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。」許由曰：「殆哉圾乎天下！齧缺之為人也，聰明叡知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天，方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恒。夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。」
在莊子內篇中的王倪和齧缺的形象就如此文一般[3]，齧缺智識鮮明，王倪渾而不知。本文表示，齧缺具備了人間世的一切治術之極致，率領天下是毫無疑問能力具足的，可以搞定一切事情，但是，這樣的治術卻又是造成天下大亂的原因，「治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。」文中沒有說明原因，但依據後文的種種討論，原因就是把百姓的機心也給挑起來了，因為君王自己的心機太多了。對於此一問題，筆者以為，天下滔滔的原因，莊子多歸因於統治者階級，統治者固有其責，且是內政不明和國際戰爭的根本原因，但是，人性的本身並不是不發揮壞的作用的，人性之惡造成的社會動盪並非君王一人為之而已，眾人皆是原因，對付亂世，而有亂君，莊子學派的思路卻是因為有亂君所以有亂世，究竟亂君亂世熟因熟果，筆者以為，都應列入因果，只是莊子學派只把責任推給君王一人而已，這就是齧缺這樣的聰明才幹之士，固然可以把天下治理好，卻依然得不到讚許的原因，因為他自己又把世人的機心搞出來了。這是莊子學派思維的一個特色。
（六）以神仙觀批判世間政治領袖：
堯觀乎華。華封人曰：「嘻！聖人！請祝聖人：使聖人壽。」堯曰：「辭。」「使聖人富」。堯曰：「辭。」「使聖人多男子」。堯曰：「辭。」封人曰：「壽、富、多男子，人之所欲也。女獨不欲，何邪？」堯曰：「多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。」封人曰：「始也我以女為聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職，多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！夫聖人鶉居而鷇食，鳥行而無彰；天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒；千歲厭世，去而上僊，乘彼白雲，至於帝鄉。三患莫至，身常無殃，則何辱之有！」封人去之，堯隨之，曰：「請問。」封人曰：「退已！」。
本文先是批判堯的價值觀，再提出華封人的價值觀，但是，文中的堯的價值觀其實就是一般道家學派的價值觀，而非儒家的價值觀，但竟然道家的價值觀也遭批判，包括：拒絕壽、富、多男子，本來這是儒家的理想，堯不受，便是道家價值，但本文卻把調子拉得更高，顯有不顧現實之惑。「多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！」前者需要良好的管理機器以及技術，亦即政府體制以及人事政策，後者則需良好的商業機制以及主事者愛民的德性，這些正是儒法二家加上老子的專長，卻不是莊子思路的型態，顯然本文的莊學後人過於托大了。為何能如此托大呢？關鍵就是長生不死的神仙觀，既是神仙，人間的財貨不在眼裡，自然分財予人，人間的利祿非其所重，自然重用人民，但是，前文中筆者提到，天下滔滔不只是領導者的原因，百姓的素養也是根本的原因，分財談何容易？儒家思考得深多了，「不患寡而患不均」[4]。用人談何容易？法家思考得深多了，愛臣則傷君。至於壽，神仙就是最長壽的，神仙根本不死，何懼於壽？凡人總有一死，死前受辱於臥榻，故畏其壽。文中還提到：「天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒」，這段文字就有點邏輯混亂了，因為華封人講話的對象是堯，堯自己是帝王，天下有道無道關鍵在己，華封人直接把自己的神仙意境用來譏諷帝堯的思想了。這一段文字，可以說是以神仙思想而混亂世間法，世間法就是多男子、多財富、多長壽，前兩項要做好必須有世間法，例如儒家、法家、老子的哲學智慧，＜天地篇＞文中竟也輕易地許肯了，但是是帶著輕視的口吻而說的，因為他有神仙為其終極意境，若真是神仙心思，豈肯為了世間俗事而去分財授職呢？「世蘄乎亂，熟弊弊焉以為天下事？」這才是神仙的價值觀[5]，既然要成仙，就不要再譏笑世俗的追求了吧？筆者以為，這一段文字過於輕挑，高看自己，思路不是很符合莊子哲學的原型。
（七）對賞罰政治的批判：
堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立而問焉，曰：「昔堯治天下，吾子立為諸侯；堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？」子高曰：「昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。夫子闔行邪？無落吾事！」俋俋乎耕而不顧。
堯治天下實況如何不得而知，本文中指禹治天下即行賞罰，以刑治國而非以德治國，堯時代是「不賞而民勸」、「不罰而民畏」，不知此處民畏是畏甚麼？既言民畏，豈是莊學？總之，伯成子高批評禹的政治措施，禹的政治措施是甚麼？實際上也是不得而知，但＜天地篇＞作者表示了以賞罰治國是伯成子高棄禹而去的理由，以賞罰治國是法家手段，莊子後學就算沒遇到韓非也不缺乏法家典範，所以指得是法家無誤。就此而言，再度表示了莊子學派在政治哲學上的立場，就是嚮往「堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。」的意境，基本上就是無為自然的管理措施，這裡有有一個弔詭在，問題是君王的無為施政造成人民安康，還是百姓的純樸有禮造成生活的平和？就莊子學派而言，一切都是君王的作為所造成的，於是當禹以賞罰而施政了以後，「民且不仁」。筆者以為，這件事情不能說一定只有一方面的原因，不論莊子學派的政治理念為何？他們的思考只單方面歸責於君王，這樣是很片面性的。
（八）對道體的宇宙論討論：
泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。
本文是對道體的宇宙論思考，從泰初到有儀則有物性，而人類則應與其合同，價值立場上就是若愚若昏，如此才是同德大順。既是如愚如昏，則有是無為放任政治的理念了。文中宇宙論的思維只能說是假想，假想之而設定之，雖有設定，只是說出了萬物之發生，關鍵還是價值的定立，價值上還是道家莊子的型態。
（九）對名家的批判：
夫子問於老聃曰：「有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：『離堅白若縣宇。』若是，則可謂聖人乎？」老聃曰：「是胥易技係，勞形怵心者也。執留之狗成思，猿狙之便自山林來。丘！予告若，而所不能聞與而所不能言。凡有首、有趾、無心、無耳者眾，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動，止也；其死，生也；其廢，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。」
這一段文字文義跨度很大，涉及名家之言、莊子無用之用之言、莊子始卒若環之言，莊子放任政治之言、莊子入於天人之言，其實不容易合邏輯地成一架構。暫不論，最後重點在指出為人的境界，莊子追求與道為一，道即自然，無我無己而忘我忘己，自然恬適，如此之謂「入於天」，人毋須有技藝，技藝只是讓社會勞役自己的機關，人不必在社會中設想甚麼角色，其實一切都是沒有分別的，因為若從大自然造化輪轉的角度說，一切最終齊平，所以治道應如何？堅白之論如何？都是多餘的機心之事業。總之，莊子學派一心與造化為一，沒有人文的建設意欲，與社會脫節，並譏諷社會的虛假。這樣的哲學，在遠古或在今日都會有人持之，這種思想在遠古可以生存，在今日一樣也可以生存，關鍵就在，絕大多數的人不是這樣逃離社會建設事業的，大部分人都是投身社會的，因此就算有少部分人逃離社會建設，這社會一樣是可以運作的。雖然投身社會之人對全貌所知可能不足，也可能有人自私自利傷天害理，但只要有足夠的像儒家那樣性格的人物在社會工作，社會就不會崩解，若是人數不足，奸臣當道，建設停滯，資源匱乏，社會就會崩解，崩解之時，包括方外之人一樣受波及。但是，只要尚未崩解，方外之人也永遠可以抱持批判或譏諷的態度主張不入世的出世哲學，因為確實社會充滿了迷惘不公義的現象。
（十）對儒家政治哲學的批判：
將閭葂見季徹曰：「魯君謂葂也曰：『請受教。』辭不獲命，既已告矣，未知中否，請嘗薦之。吾謂魯君曰：『必服恭儉，拔出公忠之屬，而無阿私，民孰敢不輯！』」季徹局局然笑曰：「若夫子之言，於帝王之德，猶螳蜋之怒臂以當車軼，則必不勝任矣。且若是，則其自為處危，其觀臺多物，將往投跡者眾。」將閭葂覤覤然驚曰：「葂也汒若於夫子之所言矣。雖然，願先生之言其風也。」季徹曰：「大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為，而民不知其所由然。若然者，豈兄堯、舜之教民，溟滓然弟之哉？欲同乎德而心居矣。」
這一段倒是非常明確的政治哲學的議論之文，首先是講一套儒家的政治理念，但是被道家莊子學派批判，認為只有這一套是不足用的，是建設不了社會和諧的，且以德治國，國君將自危，理論的依據就是人性已然澆薄，若是道家莊子學派的治政哲學，便是要處理人性，使之「成教易俗」，讓百姓沒有賊人之心，渾渾噩噩，純樸自然，如此，連堯舜之教也不需要了。這樣的論述，有些乖理。首先，一樣追求「成教易俗」，但何謂教？沒有說明，依此，豈非就是儒家的教化目的嗎？若不是，那就是純樸自然，這樣當然很好，但百姓純樸自然之局是如何達到的呢？時代已經是諸侯瓜分天下之局了，魯君依儒家之法治國不得其使，是儒法不足？還是人性澆薄？應是兩者皆有，儒法不足則補足之，人性澆薄則正是要對治的目標，「大聖之治天下」，總要有個起手式，要有個開始，要成教，需用儒家，避免賊人亂政，需要法家，政治趨於穩定，需要道家，即便在道家出場的時局，儒家、法家的理念一樣要保留，並使用在必須要的地方。不是單單就直接上治放任、下民純樸就好，環顧國際局勢，這樣才是最危險的情勢。
（十一） 渾沌氏之術：
子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：「有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？」為圃者卬而視之曰：「奈何？」曰：「鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。」為圃者忿然作色而笑曰：「吾聞之吾師：『有機械者必有機事，有機事者必有機心。』機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。」子貢瞞然慙，俯而不對。有間，為圃者曰：「子奚為者邪？」曰：「孔丘之徒也。」為圃者曰：「子非夫博學以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，無乏吾事！子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子曰：「向之人何為者邪？夫子何故見之變容失色，終日不自反邪？」曰：「始以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之夫子：『事求可、功求成、用力少、見功多者，聖人之道。』今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。託生與民並行，而不知其所之，汒乎淳備哉！功利、機巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風波之民。」反於魯，以告孔子。孔子曰：「彼假修渾沌氏之術者也：識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！」
首先，道人不使用機械，關鍵在引起機心，起機心則純樸喪失，故不為。此處，「道之所不載」者，僅能就個人性命而論之，若是社會國家的建設，恐不能免，面對大自然的災害，面對野蠻民族的侵略，沒有建設且不使用機械豈不自廢武功，喪失生存條件？所以，莊子學派是只顧個人性命的個人主義哲學，這也不必說如何的對錯，但要看面對甚麼問題。
其次，道人對孔丘提出批評，說他自以為是聖人，卻懷抱憂傷之心，卻實際上無法有效治理天下，因為自己的身心性命都顧不好了。此說，涉及價值選擇，道家莊子始終以顧自己的身心性命為第一優位的價值思考，然而，儒家是顧天下社會的，「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」[6]，自己顧得好不好無所謂，「一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。」[7]儒家不也能如此自在嗎？但是利益天下的價值，是不可逃的天職，儒家辦法再多再少，道家莊子學派卻是沒有提出辦法的，只有否定諷刺而已。
第三，文中藉子貢之口說出道人最理想的典範，聖人之道就是要德全形全神全，且無損益於天下之非譽，可以說，這樣的人物，關心的不是天下的福祉，而是自己的安適，不受天下世俗好惡的評價而影響自己，他們已經自滿自足，此旨，當毋庸批評。但是，天下的福祉與百姓的安危，這是儒者非顧不可的理想目標，為此而為，一樣可以不受天下非譽的影響。
第四，藉孔子之口說出儒家的立場，這一段反而替儒者說明的自我的定位，只能說一為天下，一為自己，價值不同，立場不同而已。儒者眼中之道人修渾沌之術，「治內不治外」，確然如此，這可是莊子學派自己說的，只治自己，不治天下，任其自然，自歸純樸，但果能自歸純樸嗎？是不然也。此時，治內無妨，治外就不管了。可以說，這就是莊子學派的政治立場和儒家的不同價值取向之處，莊子可以說有政治哲學，但就是不治外，關鍵的價值立場就是只治內，顧自己的身心性命為第一，此時，論者不必一味以儒家眼中的自私自利眼光批判之，但是政治哲學的求天下福祉之目的，顯然不是莊學能論及的領域。
（十二） 聖治德人神人的上比境界：
諄芒將東之大壑，適遇苑風於東海之濱。苑風曰：「子將奚之？」曰：「將之大壑。」曰：「奚為焉？」曰：「夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭，吾將遊焉。」苑風曰：「夫子無意於橫目之民乎？願聞聖治。」諄芒曰：「聖治乎，官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言自為而天下化，手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂聖治。」「願聞德人。」曰：「德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內，共利之之謂悅，共給之之謂安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不知其所從。此謂德人之容。」「願聞神人。」曰：「上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。」
本文說聖治、德人、神人的三層境界，神人就是神仙了，神仙是不治世的，至少莊子型態的神仙是如此的，這也是後來神仙道教的型態，而不是協助政治人物治理天下的天師道教型態，就政治哲學而言，他們的立場可以不論。
德人者，人間世的智者，他的政治事功不明確，似乎是不從政的，可以說就是人間的隱士，還是追求自己的身心性命的道人，就己而言是全德之人，但就天下呢？似無作為。
聖治者，偉大的人間帝王，不論是施政用人理事，樣樣成熟達標，且君民關係和睦，人人上同於天子。此說極美，但是，如何達至？文中未予說明，只是標出理想，而且只能說是對遠古時代的美好想像，論及當時，時已遠去，若要回復，要有做法，不是光舉出理想就夠了。可以說，光有理想沒有做法也還是空談呀。至於理想，儒者對堯舜的聖治幾乎也是類似的意境之描述，但做法就是德性政治，至少提出了一套做法了。
（十三） 對儒家聖王之治的批判：
門無鬼與赤張滿稽，觀於武王之師。赤張滿稽曰：「不及有虞氏乎！故離此患也。」門無鬼曰：「天下均治而有虞氏治之邪，其亂而後治之與？」赤張滿稽曰：「天下均治之為願，而何計以有虞氏為？有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫。孝子操藥以修慈父，其色燋然，聖人羞之。至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁；實而不知以為忠，當而不知以為信；蠢動而相使，不以為賜。是故行而無迹，事而無傳。」
本文對儒家聖王的典範進行了批判，批評武王的奪權，血流成河並不可取，批評舜的治國，刻意標榜孝道以誆騙世人，聖人羞之。若至德之世，上不使民、下順自然，大家無為無言無知而渾噩度日，反而符合天道。只因毫無機心，故事不後傳。就價值批判而言，孟子為儒家建立了古代聖王的典範，真假是一回事，理想是另一回事，理想是選擇的結果，就史實的批評而言，看標準，標準不同，評價自然有異，不同學派可以互相批評，但價值立場要相同，批評才有意義，孝順是儒家肯定的價值，本文以自己都沒顧好身體批評之，顯然重點在身心性命，不在孝順價值上，而且在對帝王的身心性命上批評而不在他的外王事業上用心，價值目標不同，對儒家談不上有破壞性的攻擊。
（十四） 論世俗識見之迷惘：
孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪！世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也。然則俗固嚴於親而尊於君邪！謂己道人，則勃然作色；謂己諛人，則怫然作色。而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭聚眾也，是始終本末不相坐。垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世，而不自謂道諛，與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，不可得也。不亦悲乎！大聲不入於里耳，《折楊》、《皇荂》，則嗑然而笑。是故高言不止於眾人之心，至言不出，俗言勝也。以二缶鍾惑，而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈嚮，其庸可得邪？知其不可得也而強之，又一惑也，故莫若釋之而不推。不推，誰其比憂！厲之人夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然惟恐其似己也。
本文幾乎對一切世俗的行為進行批判，不論是自重之人還是媚俗之人都被批判，謂其皆是大惑之人，關鍵就是世俗的議論都不中理，莊子學派追求的就是自己適性自然就好，本文沒有政治哲學的議題，暫不多論。
（十五） 論天下亂性之人：
百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。跖與曾、史，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。而楊、墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。且夫趣舍聲色以柴其內，皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外，內支盈於柴柵，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中而自以為得，則是罪人交臂、歷指，而虎豹在於囊檻，亦可以為得矣。
本文也是對一切世俗中事業的批判，儒家標準下的有德者及為惡者皆是失性，只要有刻意的追求，都是失性，自以為得到眷顧，卻是失去本性，並非得到了甚麼。本文追求的還是個人的保守身心性命，只顧自己的恬適安和，都不管事俗的利害，可以說是絕對個人主義的哲學。
三、＜天地篇＞中的政治思想小結：
＜天地篇＞是一篇政治哲學的文章，文中固然述及道體的宇宙論思維，但畢竟不關重點，總體的章節文字都是環繞政治管理的思維在進行的，而它的中心思想就是對儒家德治、法家刑罰、名家用智的批判，批判的要旨都是放在如此之作為，不僅對天下無利，根本上是攪亂世局的亂政，且對個人而言皆是失其本性。＜天地篇＞有自己的政治理想，藉由對遠古政治的想像，上位者無為自然，在下者恬適自理，世間純樸厚德。因此，認為後世的所有政治理念都是背離此道，政治人物的聰明用智都是迷惑之舉，適足以造成天下的混亂，幾乎就是將責任完全推給治國者，認為都是因為他們的措施才造成人民的機詐矯飾，導致天下大亂，而天下大亂正是莊子學派出場時的真實世局，面對各家的提議，莊子學派通通予以否定，認為應該學習古代的聖治，自己無為自然，百姓純樸安適。
這一套政治哲學有其合理性嗎？筆者以為，這一套政治思想對於政治改革是沒有積極作用的，因為世局已亂，回復純樸無為的世局是需要有一個起點、許多的布局、以及長時的過程的，不是一味期許遠古純樸即能達至的，可以說莊子學派的政治哲學沒有提出具體的做法，不是說他的理想不好，不是說他對現實的批判無理，而是說他對自己的理想沒有提出具體的做法，只是一味批評它家它派的理念，筆者認為，老子提出「弱者道之用」的領導者作風是有現實效果的，儒家提出君王「行仁政愛百姓」的意見是有崇高的理想的，法家提出「法術勢」的觀點更是有立即效用的，而莊子學派對現實政治的態度反而是虛幻無力的。但是，它有沒有意義？有沒有價值呢？筆者以為，當然也是有的。這個意義就在於對現實上的政治人物虛詐矯飾的控訴，控訴有理，但不能是對儒家、法家的政治理念的有效控訴，後兩者有其要面對解決的現實問題，現象是大家共同面對的，解決的方案以及追求的眼前目標各有不同，不能說儒家、法家的目標沒有道理，實際上非常有道理的，德性政治以及富國強兵是社會文明發達了以後不論是君臣人民都共同需要的，但儒、法二家的理論是一回事，歷史的史實是另一回事，莊子學派對史實的控訴都是有理的，但把矛頭轉向對其他學派理論的批判是不能成立的。
至於這套哲學還有另一個特徵，那就是，與其說它是政治哲學，不如說它是從政治思想的進路去談人生的意境，而莊子學派所追求的人生意境，卻是人性之中可能也可以存在的一種價值，人不須都是政治家，人可以只是生活世界中的小民百姓，那就是全性保身，健康長壽，人也可以具備個人特殊的技藝，為自己的興趣而活，人還可以假設有神仙的世界，努力修煉以成仙，無論如何這些觀點都是可以同意的。但是，不能以這個立場去要求所有的人，包括別的學派的哲學家及其理論，這還是因為社會的複雜以及歷史的變化，總會有人關心天下人的福祉而要提出以及做出立即性的措施以拯救天下，儒家、法家即是這樣的學派，天下安定了，百姓純樸、君王無為自然是理想得不得了，但這是需要一個過程以及眾人的投入的，如果說這一切的改革都是不可能的，那就是一套只出世只治己而不入世不治外的哲學了。我們欣賞莊子學派逍遙自適無目的有巧妙的與造化者遊的意境，但價值是自我選擇的，我們也欣賞儒者承擔天下的使命感，也欣賞法家法術勢的運用以挽救國家於危亡的氣魄。總之，＜天地篇＞破而不立，美則美矣，實用不足，也不須完全否定，期許哪天天下大治，然後大家再來享受這種純樸無為的意境吧。就算一直沒有天下大治的一天，也不妨同意可以有人過者這種全性保身適性逍遙的日子。唯一不必要的，就是過這種日子的人去建立理論批評過其它日子的人是失性迷惘而已，一切都渾沌了，豈有理論攻防的現實需要呢？
四、結語
《莊子外雜篇》之作，亦是奇詭壯麗、異軍突起，但是各篇論點參差不齊，每篇內容本身亦是意旨多方，似乎是先有結論再說理由，結論就是莊子立場，遺世獨立，不入現世，追求個人自我的最高自由，或是人間的隱士，或是逍遙的神人。由於作者並非同一個人，因此論述的理由也就各自發揮，時而照管不到全局，甚至參雜其他學派立場，可以說於理論的建構上並不一致。
但是，這樣的「治內不治外」的立場卻是始終如一的堅持，依儒家言，這就是自私，然而，莊子本人及莊子學派既不主張自私，也不侵害他人，說其自私也無甚意義，不如指控暴君奸人。事實上，莊子的立場及學派的思想，與其說是不入世，不如說是出世，關鍵就是現實世界太過虛偽殘忍，於是對其澈底失望，當人們對整個社會環境澈底失望以後，出世的立場是必然的。因此不宜簡單否定此一立場。但是，就莊子學派本身而言，理論的構築也不宜直接以儒、法兩家為批判的對象，而是應該對現實的殘酷正面攻擊，當然，這也是多餘的行動，文字不能改變亂世，說了更是白說。於是言說的功能就變成合理化自己的行為，而理論的攻防自然變成儒法二家，這也算是一個悲哀的結局了。
就理論的出路而言，現實不可為或許是真的，但現實存在的意義與價值何在？宜予定位。莊子學派並非沒有定位，就是與無心的造化同流，與自然的世界一氣流通，生死由它，自適安然。問題是，為何會有宇宙？如何而有世界？無為自然之道，似乎尚未完全回答問題，人類理性的探尋還要再為深入，面對這個問題，那就只剩下各類宗教在尋求答案了。
作者簡介： 杜保瑞，男，１９６１年生，台灣大學哲學博士，上海交通大學特聘教授。
Philosophical interpretation of the article heaven and earth in Chuang Tzu
Professor Duh, Bau-Ruei Philosophy department Shanghai Jiao Tong University
Abstract:
This paper discusses the political philosophy of Zhuangzi School by means of the text interpretation of the article of heaven and earth, and also discusses the rationality of its thinking. The article of heaven and earth, critics moral political thinking of Confucianism, punishment political thinking of Legalism School and pointless sophistry of Name School. It also critics the historical Sage in Confucian’s tradition, including king Yao, Shun, Yu, Tang, Wen and Wu by the reason of they are not really loving people but doing a show for their own benefit. And it also equals the moral position of the good man Zeng and Shi with the bad guy Jie and Zhi, uses the reason that they all losing their nature. The political opinion of this article suggests that the king should be laisser-faire and the people out to be at ease. This is, in fact, a completely powerless position against real politics. Tracing its reason is to be disappointed with the reality. In the author's opinion, the shortcomings of the real society had been known by all the schools, the pursuit of what value in each School is the individual choice, and Zhuangzi School does not need to attack other School’s position. Only by finding the laws of the universe and the laws of history can they judge the theory of each School. And this needs the proper understanding and interpretation of the ideas of all the Schools. Only this step is done well, could it really solve the problem of the significant of life and the fundamental question of politics.
Keywords: Zhuangzi, heaven and earth, Confucianism, legalism, sage, super creature
[1] 本論文為參加2017年10月21日，「2017海峽兩岸道家道教與周易學術研討會」所撰，高雄師範大學國文系主辦。 [2] 《莊子》＜天地篇＞。以下引文都是據《莊子》＜天地篇＞依原文之次序進行討論，不再加註。 [3] 參考：《莊子》＜齊物論＞：「啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”」 [4] 《論語》＜季氏篇＞。 [5] 《莊子》＜逍遙遊＞。 [6] 《論語》＜里仁篇＞。 [7] 《論語》＜庸也篇＞。 |