王弼易學的知識意義
上海交通大學哲學系杜保瑞
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王弼易學的知識意義 上海交通大學哲學系杜保瑞
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本文探討王弼易學的知識意義，指出王弼注易只為一對於《周易》體例的觀點表述，並未有方法論上的創新，亦並未有將玄學思維背景下的價值心靈強行轉嫁，只有若干思維形式特徵上的共用，其以人事情境為卦爻辭之主旨，以儒門義理的價值心靈適為注解，理論上並不預設六十四卦為一宇宙論的圖式，而只為人心情偽變詐的場合。當代學術界多以王弼注易為援老入易，本文對此進行討論，主張易為儒老共同源流，《周易》經文本就有發揮在老學中的意旨，並非王弼特別以老學價值觀強嫁入《周易》經文解釋中，至於王弼詮釋老學的本體論思維，實是關於抽象思辨的存有論問題，本來與王弼詮釋易學的方法論無直接關係，王弼所處理的是《周易》體例的問題，學界所混淆的是哲學基本問題。王弼在注老中確實是有本體論問題的創造，但《周易》體例本身是一獨立的解經問題，無需與王弼於注老中的本體論思維相混。
關鍵辭：王弼、周易、老子、方法論、本體論、玄學、存有論
一、前言
本文針對王弼易學的知識意義進行探究，文中就王弼所闡發的易學觀點，進行知識意義的討論，王弼易學思想主要表現在《周易注》及《周易略例》文中[1]，《周易略俐》是一篇直接說明周易著作體例的專文，而《周易注》則是進行具體經文傳注，並體現他在《周易略例》中的觀點。王弼在《周易注》中如何注《周易》？王弼在《周易略例》中討論了什麼易學問題？以及提出什麼觀點？這就是研究王弼易學的焦點問題。王弼易學思想在中國哲學史上的重要地位多年來已為學界明確指出，亦已廣泛研究，例如他的易學研究的掃象數歸義理的觀點[2]，以及以「老」解「易」、援「玄學」入「易學」[3]，這是一般公認王弼易學的主要的性格，基於筆者所關切的基本哲學問題研究法的探索，認為以上兩個王弼易學的學界定位，意旨不清，亦恐有誤解，是以為文討論。
本文之寫作進程，將先定位筆者所認為的王弼易學的型態特色，然後就王弼文本說明王弼易學觀點，然後再進行對於此些觀點之當代討論意見的探究。
二、王弼易學的型態特色
筆者認為，王弼注易即易學史上義理派解易的一支，史上沒有疑義，具體表現在易注之作中，問題是發生在此一義理的儒道性格上，而這正是可以從《周易略例》中找出答案的。而《周易略例》之作，即是此易注之作的解易體例，因此，王弼易學的型態特色其實就是一套義理注經的著作，而以義理注經則需要將周易體例說清楚。朱伯崑先生言：
「王弼注解《周易》，特別是注經文部份，提出若干體例，認為這些體例，體現了《周易》的基本精神。其《周易略例》一書，就是講他對《周易》體例的理解，實際上代表他的易學觀。……《略例》的內容，主要講易學問題，但也滲入了其玄學觀點。」[4]
說《周易略例》是注易體例，即在一定程度上與哲學義理創作的詮釋進路是要分開處理的，學界一般討論王弼解易之作多從其創作義理的進路來定位，因此援引王弼於注老之作中的意見來理解其注易之作的觀點，而不是純粹從《周易》解經的進路來認識王弼的易學觀念。而《周易》之學在長遠的文化傳統中已是一複雜的中國哲學發展史的內涵之一，因其過度複雜，使其本來經傳文字面貌便不斷被發揮而迭增新義，致使不易辨析，而經傳文字面貌原是《周易》作為占筮之作的文字系統，占筮是為追問命運而為之活動[5]，因此經文是對人事吉凶情境的描述，這個描述是在一定的人文背景下的述說，因此其經文之話語即是對卦爻辭所指涉的環境結構及主體吉凶的陳述。此一經文之建立必有一套思路，此一思路即六十四卦、三百八十四爻的卦爻辭之所以出現的原理。談《周易》著作體例即是為談此原理，就此一著作體例之為一套思想而言，可以是獨立於中國哲學其他哲學基本問題的一套思想系統。筆者以為，王弼用力於此，只是對《周易》經文之意旨進行依據《周易》著作思路而來解經之說，掌握這一個認識王弼注易之作的性格，再來看他的《周易略例》之作，則王弼所說就都是經文註解的討論，註解經文的思路當然必須即是經文撰寫的思路，經文撰寫的思路就是周初文明背景下人物命運的條件，藉由卦象以表出，於是人物情境即在卦象結構中，說卦象關係即是說人物關係，而主體吉凶即是在人際互動下的吉凶，於是說人物關係的卦象關係就成了《周易》體例的重點，《周易略例》就是在說卦象關係以入人物命運以為經文解釋的原則。
在這一個認識下，說王弼掃象數歸義理之義即應再定位，筆者之意即是，我們只能說就經文解釋而言王弼是以人事關係以為經文解讀的宗旨[6]，而人事關係仍是透過卦象結構以為表達的架構，因此以人事問題解經並不等於此中全無象數思維，因為卦爻象本身就是象數，此其一。其二，解經中重人事也不等於王弼於宇宙論問題中對傳統意見全盤否定，因為傳統象數學其實已是中國宇宙論哲學的發言園地，我們只能說王弼在《周易》經文解經中不涉及宇宙論問題的探究，而不能說傳統宇宙論知識已被王弼在自己的哲學系統中予以否定。這就是筆者要強調王弼是在作注經的工作，而不是在作哲學義理創造的意義所在。
此外，以王弼注易之作來說明王弼老學思想的作法也是筆者不同意的，學界也指出，王弼注易的觀點常與注老不同，似乎注易及注老者判若二人[7]，但也有更多的研究在會通王弼注易及注老中的觀點，且多半是以王弼注老的觀念在說王弼的注易的觀念，因此說其注易中有老學玄旨。但是也有學者反對王弼注易有老學玄旨，這主要是著眼於王弼注易亦確實能發揮儒家德性吉凶觀而言。對於這個問題，筆者以為，這就要訴諸中國哲學基本哲學問題的解釋架構才能疏解，關鍵即在，如果以注經學定位王弼學，則注經原理並不等於哲學原理，因此王弼注易跟注老不必有內在關係。如果一定要引伸注經原理為哲學原理，那麼王弼注經意見被視為具老學玄旨是可能的，理由有二，其一，易本為儒老共同源流，其二，老學玄旨中有若干部分是儒道通義。就後者言，筆者以抽象思辨的概念定義之存有學說此一儒道通義部分，至於儒道不同的價值意識部分，孔老異同仍極有得說，亦即孔老之價值也有互不對立的詮釋可能，因此不論是論價值或是論概念，老學言「無」之意旨確實常在王弼注易中出現，關鍵即在學界未將「無」概念意旨分疏其討論脈絡於論形上原理的特質或論價值意識的命題上，論於形上原理的特質，儒道通用，這就不應說為以老說易了。論於價值意識的命題，儒道有別，但《周易》又是儒道共同源流，因此王弼說《周易》價值時當會既有儒家價值本體又有老學價值原理之情事，如此一來說王弼以老入易仍有過度強調老學之失。
在這個討論的背後，筆者還是要再度強調，王弼是在作註解工作，王弼自己的哲學立場與王弼註解作品的哲學立場是兩回事，王弼對《周易》體例有經典詮釋的立場，但這並不是王弼的哲學基本問題的立場，王弼有他的哲學基本問題的立場，但這只能在王弼說老子時提出討論，不能在王弼說易學時提出討論。亦即筆者認為王弼注老有哲學創作，而王弼注易則是在作經典詮釋而非哲學創作。王弼有重大的易學經典詮釋的易學史貢獻，眾所周知，但無需過度引伸為王弼的哲學創作，以致將王弼於老學詮釋的創作匯入他的易學觀念中。
以上這些意見將在後文討論中再度深化進行。
三、王弼《周易略例》的解易觀念
以下討論王弼注易的方法，並直接從《周易略例》之介紹談起，筆者認為，王弼的《周易略例》之作的首要精神是一關於《周易》著作體例的探討，在這裡並沒有重要的易學哲學的倡議觀點，我們要強調王弼講的是《周易》的體例，就是要強調體例非哲學基本問題，王弼並沒有在《周易》註解的理論工作中提出創新的哲學理論的觀點，甚至沒有強將他在注老之作中所建立的哲學觀點轉用至《周易》註解中，這是本文之作所欲建立的重要論點。而《周易》著作體例本身就是一項極為繁瑣的知識系統，本就需要進行龐大的知識整理工作，主要是《周易》本來就是一套既有象數系統又有文字系統的思想性作品，如何說明它的卦象結構的知識意義？如何說明它自身的卦爻詞建立原則？如何指導人們於生活世界中使用這部著作？這都是著作體例本身必須交代的知識項目，王弼用力於此，而這就是《周易》解經學的學術工程，必須以解經學而非哲學基本問題研究的進路來看待《周易略例》之作，這樣才是研究的準確進路。
以下就《周易略例》各篇的觀念意旨以為陳述的主軸，說明文本的實際意義，以清楚定位王弼解經學思的意義，以排除說其為玄思的詮釋進路。《周易略例》的篇名包括〈明彖〉、〈明爻通變〉、〈明卦適變通爻〉、〈明象〉、〈辯位〉，以下分篇討論：
（一）〈明彖〉
〈明彖〉的主要觀念在於指出：彖辭的作用，是在說明每一個卦的主旨。天下事務皆有宗主、根元，卦亦然，亦應有宗主，宗主即一個卦意的主題，彖辭即在指出這個卦象的主題，要有主題才能約定管理這整個卦的意旨。至於這個主題的呈現，可以由某一個爻來承擔，一卦六爻中，或為六爻卦之單陰或單陽之爻為主，或為六爻中之某一特定單爻為主，或為上下兩三爻卦之中爻之其中之一者為主。當然也有全卦卦義非以爻定者，則為由上下兩卦之卦體關係取義。無論如何，在每一卦中皆需顯現一個義理的主旨出來，以作為一個情境的統率，這就是彖的作用。並不是一定要主一爻說，而是要主有卦意之說，而說每卦有一卦意主題，這就是體例的問題，不是什麼重大的哲學基本問題的立場，而這個主題就是卦辭在說出的，卦辭就是彖，因而說主題就是彖的功能。其言：
夫彖者，何也?統論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之所以得咸運者，原必无二也。物无妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。[8]
彖辭是做什麼的？它是作為統論一個卦的議題宗旨的。為什麼要有一個統卦的宗旨呢？一般事務的情況是，繁多的項目不能互為統帥，作為眾多事務的管理者必定是少數的人。流動中的事物不能約束流動中的事物，能夠約束天下所有流動中的事物的，必定是固定於一的東西。所以，繁多的事務之所以還能夠存在並活動，一定是它們尚擁有一個共同的宗主，並且它是一個固定於一的事物。流動的事務之所以能更一直持續且有序地活動，它的根源的推動者一定是一個固定於一的東西，絕非有兩個或以上的推動根源。什麼事情都不是沒有道理就能存在及活動的，必定有一個致使它存在及活動的根源道理。就是這個根源道理將事務統合會通，所以，事務雖繁多卻不紛亂，雖眾多卻不讓人搞不清楚。
故六爻相錯，可舉一以明也；剛柔相乘，可立主以定也。是故雜物撰德，辯是與非，則非其中爻，莫之備矣!故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也；據會要以觀方來，則六合輻輳未足多也。故舉卦之名，義有主矣；觀其彖辭，則思過半矣!
所以就一卦六爻來說，不管爻象如何組合，仍可以舉出一個統一的意旨來說明六爻組合的意思。剛柔各爻的上下排列，不管結構如何，還是可以建立一個主要的意旨來定位這個排列的意思。所以當我們以卦象來說明人事情境中的各種複雜關係以及判定它們的是非對錯時，若不是從各個卦的二爻及五爻兩個中爻來談，那是談不完整的。所以各個卦象雖然呈現紛雜且殊異的組合狀況以致難以分辨，但從統整的角度來研究時，卦象所代表的事務固然繁多，我們還是可以一個明確的意旨來統整駕馭之。從道理的根本來說，卦象所帶出的思想固然駁雜，我們還是可以確知能夠以一個明確的觀念來標舉宗旨。也就是說站在事情的核心來看待情境的各種轉變，那麼就不會有覺得奇怪的地方，因為一切的變化的轉折，都已經看得清清楚楚。所以當我們要分析一個卦的意旨的時候，這個卦的卦名本身就首先已經指出了一個意義的定名，而當再閱讀彖辭之後，那麼這個卦象所要說的東西其實就已經大綱盡出了。
夫古今雖殊，軍國異容，中之為用，故未可遠也。品制萬變，宗主存焉，彖之所尚，斯為盛矣。夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也。一卦五陽而一陰，則一陰為之主矣；五陰而一陽，則一陽為之主矣!夫陰之所求者陽也，陽之所求者陰也。陽苟一焉，五陰何得不同而歸之？陰苟隻焉，五陽何得不同而從之？故陰爻雖賤，而為一卦之主者，處其至少之地也。或有遺爻而舉二體者，卦體不由乎爻也。繁而不憂亂，變而不憂惑，約以存博，簡以濟眾，其唯彖乎!亂而不能惑，變而不能渝，非天下之至賾，其孰能與於此乎!故觀彖以斯，義可見矣。
從卦爻象及卦爻辭來談論古今各國的事務，坐鎮中位的領袖角色是不能忽略的。綜理千變萬化的事務，一定要有處置的宗旨才行，就像各卦的意旨一定是從彖辭中指定出來的一樣。至於彖辭又是怎樣去指出這個卦象的宗旨的呢？這就先來看看一般事務的現況好了，數量少的項目是數量多的項目所看重的。因此就一個六爻卦言，當其中只有一個單陰爻或單陽爻時，那麼這個單爻必定是卦主，因為陰陽本就互為所求，更何況數量少的項目必定是所有數量多的項目者所共同需要的，因此它必定會成為決定卦義的主角。所以雖然一般來說陽尊陰卑，但當陰爻僅為單爻時，它便不能不是卦主了。然而，卦主是為決定卦義的，而當一個卦中無法由一個特定的爻象來擔任卦主時，這時就由上下兩個三爻卦的卦象間的關係來決定，總之一定是會有一個固定明確的卦義出現的。這個卦義就是由彖辭來指示的，繁多卻不用擔心會混亂，變動也不用擔心會不清楚，以簡單來約束管理繁多，這就是彖辭的角色功能。它若不是天下最精準的東西，怎能有這樣的作為呢？以這樣的定位來看待彖辭的地位，道理就清楚了。
王弼此說，確實是對《周易》經文作文義建立的體例說明，雖然使用了注老之作中的「宗主」概念，但這確是《周易》經文認識的格式，《周易》之卦名就是由爻象中之寡爻以取義而定名，而於彖辭中將這個主旨建立，故而《彖》文即卦義宗旨。
（二）〈明爻通變〉
〈明爻通變〉中指出：爻者言乎變，變則以情偽主之，非數之所求得全也，一切人事情境的錯綜複雜實繫於人心之感通與否，絕非數算可推者，爻的作用便是呈顯這樣的人心變化之情狀。參見其言：
夫爻者，何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也；故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質柔愛剛。體與情反，質與願違，巧歷不能定其算數，聖明不能為之典要，法制所不能齊，度量所不能均也。
在《周易》著作體例中，有爻辭之作用，爻辭何用？說明變化的狀態之作用。變化是什麼？是人心真實虛偽的彼此互動而造成的。這並非是外在客觀的象數變化的規律可以製造的。事實上，人們通常的人際互動情況是，想要追求的事物的特質常跟自己的狀態不一致，因此這其中的規律是建立不起來的，也就是說它充滿了變化，而爻辭就是在說明這個變化的情況。
為之乎豈在夫大哉！陵三軍者，或懼於朝廷之儀；暴威武者，或困於酒色之娛。近不必比，遠不必乖。同聲相應，高下不必均也；同氣相求，體質不必齊也。召雲者龍，命呂者律。故二女相違，而剛柔合體。隆墀永歎，遠壑必盈。投戈散地，則六親不能相保；同舟而濟，則吳越何患乎異心。故苟識其情，不憂乖遠；苟明其趣，不煩強武。[9]
在變化的現象歷程中，並不是大的就是佔盡優勢的。領導三軍的武將，在朝廷的威嚴中反而畏懼不已，平日雄霸威猛的人物，卻在酒色生活中流連而不能自拔。所以人與人之間，關係近的不一定相處的好，關係遠的不一定沒有友誼，互通聲氣的兩造不一定需要有同樣的社經地位，常常是表面上極不相同的對象卻彼此關係緊密，而表面上各種條件一致的對象卻志各一方。其實，這些狀況的發生是有一些客觀情勢上的影響力存在的，戰亂之時親人不能相保，危險發生時平日敵對的人也必須協力合作以渡過共同的災難。所以爻辭的作用就是在說明在人事情境中的種種關係情勢的道理，明白這些道理，才能理解現象間的不一致未必是關係上的障礙，情勢上的大小之局也未必是處事上的難題。
能說諸心，能研諸慮，睽而知其類，異而知其通，其唯明爻者乎？故有善邇而遠至，命宮而商應，修下而高者降，與彼而取此者服矣！是故，情偽相感，遠近相追;愛惡相攻，屈伸相推；見情者獲，直往則違。
由於爻辭說明了這許多的人事情境的變化原理，所以明白爻辭的義旨的人，便是能心領神會事務內在真正關係演變的道理的人。所以處事時能在一個切近的要害上用力卻獲得廣大無限的回響，所以，在各種情勢的背景上彼此互動的時候，是那些了解了爻辭所講說的變化道理的人能取得成功，而道理不明一意孤行的人是注定失敗的。
故擬議以成其變化，語成器而後有格。不知其所以為主，鼓舞而天下從，見乎其情者也。[10]
所以，有作為的人思定而動，作為有成，人們不知為何如此，卻已天下人景從之，這都是有作為的人能將爻辭中言說變化的道理掌握準確從而應用顯現之故。
是故，範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而无體，一陰一陽而无窮。非天下之至變，其孰能與於此哉！是故，卦以存時，爻以示變。
能將爻辭所述道理運用準確的人物，便能成功地處理天下事務，效果準確不多不少，並且也沒有限制或失誤地適應了自然現象的運行道理，那麼，這若不是學會了最能掌握事務變化道理的爻辭智慧，還有誰能做到呢？所以我們說卦辭是說出這個事件的主題情境，而爻辭是說出這個事件的千變萬化的內在情勢。
王弼言卦爻辭中的不同爻位間的互動關係的種種變化，實在是以人事情境的攻取好惡為主要思考原則，再藉由爻位邏輯以表達，故而主張象數不足以盡情偽之變，然而，情偽之變合就爻辭之建立而言，其實也還是爻象間之關係而為定義，似乎是先藉爻象以為象數之基礎，扣合人事情境的繁複好惡之感應，而建立爻辭之句義，因此爻象仍在爻辭義理的取用上有相當的決定權。當然，再轉回來說，爻象作為爻辭取義的依據，依然是人事情境的道理先已涉入其中，再藉由爻象的架構而說此人事的道理，因此王弼當然還是可以說是人事情偽決定爻辭文義，而非象數為人事情境的決定根本。
（三）〈明卦適變通爻〉
前述這些變化雖然不能以數的演算而定之，但是卻不妨礙其在人事關係的論理中予以若干的原則上地掌握，其即由時位觀中見出的乘承、上下、遠近、內外諸事者，這便是〈明卦適變通爻〉一文中所述之主旨。參見其言：
夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。夫時有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辭有險易。一時之制，可反而用也；一時之吉，可反而凶也。故卦以反對，而爻亦皆變。是故用無常道，事无軌度，動靜屈伸，唯變所適。故名其卦，則吉凶從其類；存其時，則動靜應其用。尋名以觀其吉凶，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣。
一個卦的出現就是在說明一個情境事件的狀態，而爻的表現是在展現這個情境事件中的內在變化，事件有吉凶，所以處置之道也就進退不等。各個易卦所討論的事件主題有大小輕重之別，同時說此卦義的言辭也在呈現這個情境事件的吉凶險易，這是因為人事情境本就常在變動中，出現了壞的局面卻給了正面挺進的機會，一片平和的情勢卻反而埋下凶險的因素。所以易卦的排列常常兩兩對反，相鄰兩卦的爻象與爻辭則亦是對立轉變的。所以人們在處事的時候，是沒有什麼固定的做事情的方法的，都是要看不斷在改變中的情勢而求一符合情勢的最佳做法。所以易卦的卦名首先定位出一個情境事件及此時之吉凶，而在這個情境之內部的各種變化之道則隨著內部情勢改變而來調理。因此要了解《周易》經文的體例，首先看卦名以定位主題的吉凶，其次看卦辭及爻辭所代表的內部變化情況，以了解事件的變化層次，那麼整個易卦的大貌就能掌握了。
夫應者，同志之象也；位者，爻所處之象也。承乘者，逆順之象也；遠近者，險易之象也。內外者，出處之象也；初上者，終始之象也。
平常使用於解爻辭義理的「應」的概念，說明上下階層有角色相同故有志氣相投的基本關係。「位」的概念說明主體此刻所處的個別情境，「承乘」說明爻位上下關係的尊卑主宰順應問題，「遠近」的爻位關係會反應面對危機的強度差異，「內外」說明上下卦在社會處境中的角色性質，或為展現期或仍處於準備期，「初上」說明初爻及上爻作為事件情境的開端及終止的情勢。
是故，雖遠而可以動者，得其應也；雖險而可以處者，得其時也。弱而不懼於敵者，得所據也；憂而不懼於亂者，得所附也。柔而不憂於斷者，得所御也。雖後而敢為之先者，應其始也；物競而獨安靜者，要其終也。
人事情境分析起來極為複雜，爻辭結構即是協助作這種分析的。主體處於準備期不需展現卻仍可有作為，是因為與己相應的另一主體與己心意相通。整體環境是充滿危險的，卻仍能處之泰然，是因為尚未臨在危險的時刻。身弱卻不必畏懼強權，是因為身處地位十分穩固。環境十分值得憂慮但主體仍不需畏懼混亂，是因為周圍的人際關係都是自己可以依靠的。性柔的主體不必擔心性剛的他人，是因為角色地位上主體自己是他人的高位領導者。地位卑下卻仍能作為事業的推動者，是因為環境結構使得主體適宜扮演發動者角色。環境動盪人心較競卻能置身事外，是因為主體的角色已處於與整個事件無關的人物地位。
故觀變動者，存乎應；察安危者，存乎位；辯逆順者，存乎承乘；明出處者，存乎外內。遠近終始，各存其會；辟險尚遠，趣時貴近。
考察大局是否適於變動，要看與己有關的職位者的心意是否通於自己。研究處境或安或危，要看主體所在職位與事件發展的遠近關係。至於切近於身的順逆之境，要看上下人物對待自己的善惡態度。思考發動作為還是繼續準備的時機問題，要看所處地位是內是外。一切環境情境安危吉凶的分析，都要看各種周邊關係的他人與主體自己互動的態度。要避險就要遠離，要掌握就要趨近。
比復好先，乾壯惡首；明夷務闇，豐尚光大。吉凶有時，不可犯也；動靜有適，不可過也。犯時之忌，罪不在大；失其所適，過不在深。動天下，滅君主，而不可危也；侮妻子，用顏色，而不可易也。故當其列貴賤之時，其位不可犯也；遇其憂悔吝之時，其介不可慢也。觀爻思變，變斯盡矣。
比復兩卦有利於始，乾壯兩卦不利於終，明夷卦的情境不適合張揚，豐卦的情境適合正面開展。時機有明確的吉凶結構，不能故意違犯，動靜有一定的程度，不宜過度動靜。不能掌握時機及程度，所犯的錯誤不需要很大，但影響卻是很嚴重的。有時發動天下人推翻國君的領導，卻不會有危險；有時擺出臉色要求妻子家人，家人也不能不聽。不管是大事小事，吉凶安危的判斷是要看情勢結構的，不一定危險的就是危險，不一定小事就是小事。跟你平日很親近的人當他扮演領導職務角色時他的指令言詞是不能不接受的，與你有關係的人當他處於處理重要事情以致精神緊繃時，他所在意的事情你不能不當一回事。爻辭就是在說人在時位的角色以及周邊的人際關係的變化，了解爻辭所說人事情境變化的道理，則現實生活皆可應對進退不有危難了。
（四）〈明象〉
在〈明象〉文中，王弼對於卦爻象的譬喻及符號系統的意旨，明確地指出是根據意及情而定之者，因此否定了漢易的互體、卦變諸說[11]。其言：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象， 故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。
卦象是為表述人事情境的意旨的，卦爻辭是為說明卦象所表述的意旨的，人事情境的意旨再沒有比卦象更能呈現的了，因為卦象形象鮮明地以角色結構呈現真實情境，而卦象的意旨也再沒有比卦爻辭更能述說的了，因為卦爻辭以明確且具體的文字來說明它。故卦爻辭是因卦象而有，所以人們可以就著卦爻辭之所說來認識卦爻象的意旨，而卦象又是因著人事情境的存在而設定出來的，因此人們也是可以就著卦爻象來認知到人事情境的要義。所以說人事情境因著卦象而被全面表述，卦象因著卦爻辭而被完全說出。所以可以再進一步說，文辭既是為著說明卦象，那麼若是對卦象即已明白的人就可以不必再硬生生地死記著卦爻辭的文字。卦爻象是為定性化人事情境，若是直接對人事情境瞭然於胸，那也不必死板板地去記著一定是那個卦象才是這個意思。例如捕獸、網魚的工器的存在目的是在於抓住動物，當動物抓住了，就不必再死拿著它們了。同樣的道理，卦爻辭是為說明卦象的工具而已，而卦象是為說明人事情境的工具而已。因此，只能談論卦爻辭並且緊緊抓著卦爻辭義而不放的人，正是表示他是一位不懂卦象的思維的人，又，只是懂得卦象，且緊緊抓著卦象思維而不放的人，其實就是不了解重點只在人事情境問題上而已。前者對文字的了解通常正是偏離了文字的意旨，而後者對卦象的了解也通常就是偏離了卦象的意旨。反而是，不執著如何使用卦象來說明情境的人才是真正了解人事情的深奧道理的人，不執著一定用那個概念那個詞語來詮釋卦象的人才是真正深透卦象變化之道的人。真正明白人事情境的人不必執著卦象，真的掌握卦象的人不必執著卦爻辭的文字。由卦象說人事情境，當說清楚之後，卦象可以遺忘，利用六爻線條來說明這套人事情境，而當人事情境展示清楚，這六爻線條就可以被遺忘了。
是故觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬无乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復或值，而義无所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。[12]
就《周易》著作解讀而言，象有二義，其一為卦象，其二為卦象所象徵的事務。那些執著卦象的易學研究者，會將卦象及卦象所象徵的事務做出必然性的緊密連結，從而以之為解卦之原理，這都是不了解前文所說的意、象、言之間的關係的道理。卦象所代表的事務其實是在聯想的比附下的連結，所以就是一個觸類旁通的非絕對性的定義系統，只要意思相近就可引以為案例。因此意思與所象徵的事務之間其實沒有絕對性的關係，只要能引發準確的理解即可，目的就是在藉由象徵的事務以說明要理解的意旨。如果絕對化卦爻辭中所說被卦爻象象徵著的概念名詞的話，那麼《周易》文辭系統中本就有太多的不一致的使用，結果就是自己這套絕對化的解釋系統必須一改再改，甚至建立更多的解釋系統，關鍵就在執著卦爻象的象徵意義及解說文辭，這種錯誤的解卦方式就是執著卦象而遺忘意旨，真正正確的態度是要遺忘卦象而追求意旨，這樣才能弄清楚《周易》卦爻象及卦爻辭的本意。
本文於學界有相當多的討論，主張王弼在此表達了言意之辨的意見，是關於文字與義理的關係的討論，甚至是本體與現象的本體論關係的討論，但是王弼於此實在就是針對《周易》經文之「意、象、言」關係系統的討論，《周易》既是卜筮占問之作，且以人事問題為所問告的議題，因此《周易》制訂標準版的經文就是以表述人事情境之吉凶禍福為議題，人事吉凶有種種情境，藉由卦象描繪時因著象數結構就只有六十四種型態，於是就以這六十四種卦象型態來說這種種情境，於是人事情境的討論亦暫限定於六十四套之內。此事說明，本就有人事情境的先在理解於前，才能有藉卦象說情境的卦象之定義，於是意先於象，能作卦象思維者即是掌握了人事情境者，亦即是理解了意者。接著，不能充分藉由卦象理解其意的人還可藉由文字以解此意，文字就是對卦象意旨的說明，針對同一卦象的文字可有無盡的描述系統，《周易》經文所以是一標準版的文字系統的意思只是企圖有一約定版本而已，經文的關鍵還在卦象，而卦象的關鍵還在人們本就了解的人事情境的意旨。所以王弼暢言不要執著拘泥於文字，而文字對卦象的定位也絕非必然的。因此一方面不要執著卦象，一方面不要執著藉由卦象所說的意旨的文字，這一部份的文字也呈現為現象事務的對象，這也還是象。這種執著於卦象以及卦象所代表的由文字所表述的現象，都是因為對於那人事情境的根本的意旨不了解而致生的累贅。
王弼這樣的說法當然是正面針對象數學派企圖強力論證卦爻詞的文字必然性是如何地基於卦象的推演而來的思路而作的反應，象數學派建立種種卦象推演關係的邏輯以便護衛卦爻辭所指涉事務概念對象的必然性，實際上卦爻詞的文字只是要反應表現在卦象上的人事情境，掌握人事情境以為處事智慧才是《周易》的宗旨，而不是一套象數必然、文字絕對的演繹系統，事實上這些演繹系統存在著種種矛盾不一致的混亂結構，學易者不應用力於此。
（五）〈辯位〉
〈辯位〉篇強調對於位的討論，初六是終始而非位，中四爻論尊卑而成位，其亦為爻位辯情偽貴賤之處所。
案，象无初上得位失位之文。又，繫辭但論三五，二四同功異位，亦不及初上，何乎？唯乾上九文言云，貴而无位；需上六云，雖不當位。若以上為陰位邪，則需上六不得云不當位也；若以上為陽位邪，則乾上九不得云貴而无位也。陰陽處之，皆云非位，而初亦不說當位失位也。然則，初上者是事之終始，无陰陽定位也。故乾初謂之潛，過五謂之无位。未有處其位而云潛，上有位而云无者也。歷觀眾卦，盡亦如之，初上无陰陽定位，亦以明矣。
反應人事情境的卦象，以六爻結構說明人事處境，每一個爻位代表在社會體制中的人事定位，人們的吉凶禍福應對進退都以自己的爻位與環境中的其它爻位的互動關係以為定位的思考。但是，六爻位中的第一爻及最後一爻象徵著主體在環境結構中尚無或已無正式角色，因此《周易》經文卦爻辭的分析中通常並沒有真正建立這兩個爻位的得失分析，《繫辭傳》中也主要分析二三四五爻，這也反應了人們所關心的生活世界處境問題中，以有正式角色扮演的情境為思考即可，因此當認知到自己的角色中是初位或上位時，那就不要正式進入結構中與人互動。因此在《周易》經文中對於初上兩爻之當位不當位及得失與否的問題都不作正式的分析。
夫位者，列貴賤之地，待才用之宅也。爻者，守位分之任，應貴賤之序者也。 位有尊卑，爻有陰陽。尊者，陽之所處；卑者，陰之所履也。故以尊為陽位，卑為陰位。去初上而論位分，則三五各在一卦之上，亦何得不謂之陽位？二四各在一卦之下，亦何得不謂之陰位？初上者，體之終始，事之先後也，故位无常分，事无常所，非可以陰陽定也。尊卑有常序，終始无常主。故繫辭但論四爻功位之通例，而不及初上之定位也。
爻位是反應人事處境的階層地位問題，而由主體展現自己的作為之用，爻位中的爻就是主體，有它的角色職責，有它在階層中的份際。六爻各有它在結構中的尊卑地位之別，主體的體質有陰陽強弱剛柔的差異，地位高的由體質剛強的陽爻處之較為得當，地位低的由柔弱的陰爻處位較為得當，所以地位高的在《周易》經文的思考中被視為陽位，地位低的被視為陰位。假如前文所說將初上去掉之後，上卦以四五兩爻論位，下卦以二三兩爻論位，因此五與三各在上下卦之上位故應為陽為尊，四與二各在上下卦之下位故應為陰為卑。至於初上就不論這些陰位陽位當位不當位的議題了。
然事不可无終始，卦不可无六爻，初上雖无陰陽本位，是終始之地也。統而論之，爻之所處則謂之位，卦以六爻為成，則不得不謂之六位時成也。
雖然初上不在事件結構中分析吉凶得失，但是事件仍是有始有終的結構，所以一卦仍應以六爻以為卦象之全，從六爻結構中才能看到整個事件的始末。
以上針對《周易略例》作意旨解說，《略例下》的材料較無關研究方法問題，略去不論。
四、對《周易略例》的觀點之方法檢討：
筆者認為，王弼注易只有方法的問題，沒有方法論的問題。亦即只有如何註解《周易》經文的文本註釋的問題，沒有援易以造新的形上學體系的方法論問題。但在學界一般對王弼易學的討論卻幾乎皆是提上了哲學創造的高度來論說他的新意。以下筆者以「掃象數歸義理說」、「玄學解易說」、「得意忘象說」三項來討論之。
（一）「掃象數歸義理說」
王弼確實「掃象數歸義理」，但這究竟又是何意？由《周易略例》所述重點，我們可以見出王弼所提出的實在是一個關於「周易體例」的看法，而不是一個《周易》價值哲學的形上根據之重新界定。由《周易略例》中言於彖者、象者、爻者、變者、位者之諸文中，我們可以見出王弼作為一位《周易》的讀者及詮釋者，他所關切的問題是《周易》經文中的文句義理的合理的解釋的問題，即六十四卦的卦辭及三百八十四爻的爻辭，在卦理爻變的《周易》經文結構中到底應該怎麼理解的問題。事實擺在眼前的是，這許多的文字本身表述了繁多的人事情境，這一切的關於人事情境的文句的義理根源是來自於象數符號系統的定數呢？還是來自於人事情境的體悟而定位呢？王弼採取了後一種看法，理由是人事情境的情偽變化本身的繁複性遠大於數算的計測的可能性，只是情境仍須藉由經文中卦爻辭在六爻位的變化乘承應違關係以為表達，於是王弼拒絕互卦、變卦等象數易的思維模式[13]，全經之注釋皆由爻位彼此之間的陰陽剛柔乘承遠近內外初上等位與位的關係中見出道理，而這些時位的關係中所顯現的變化之道全等同於其作用於人心上的反應結果，是產生在人心上的情偽變化藉由爻位關係而發展成卦爻辭的文句義理。
就此而言，王弼注易全然不重視六十四卦的陰陽爻象間再轉出的繁瑣的象數派易學所說的關係[14]，同時對一切關乎宇宙論思維的認識進路亦不為其所論，如此則卦序即無意義，六十四卦只是六十四套人事情境的教材[15]，卦序的排列並沒有任何義理上的意義，於是一切藉由卦序以論宇宙發生說及氣候占變說的宇宙論進路的易學詮釋體系便不發生在王弼注易的系統中。六十四卦並不以一個整體存在界的盡全的表述系統的身份而成為形上學思維的對象，六十四卦只能以進行在卦象及爻位中的人心感應和合之情狀來反映認識情境的複雜多變及為人處世的應對之道，於是六十四套生活教材所能呈現的形上學思維便只有反映在人心逆順之際的人性情質了，於是王弼易學詮釋的方法論依據便是以人事體驗的情意認知為根本，當然這背後仍有一個價值心靈，即應仍為儒門易之價值心靈者。因此，就王弼注易而說王弼有本體論思維時，此一本體論就是價值意識的儒家本體論。
除此而外，王弼固然不提象數學進路的宇宙論知識，卻也不能說王弼即反對象數學進路的宇宙論知識，只能說王弼反對象數學進路的卦爻辭解釋，甚至也不能說王弼反對象數學，因為易學本就是有象數有義理之學，王弼的時位說也是象數學之一，只是這是全以人事為象之卦爻象的解釋學，而非卦爻辭全由卦爻象所象徵的事務的必然推演而為文字解釋。王曉毅教授言：
「王弼大量運用漢儒研究《易學》的義理成果甚至繼續在個別情況下使用象數方法，絲毫不能改變王弼義理派易學家的形象，也絲毫不貶低王弼《易》學的意義。王弼儘管是個天才，但是他的《易》注不可能遠離漢代易學發展的大道。王弼《易》學像一個蓄水池，它融合了兩漢各家易學流派，其中《易傳》→費氏古文《易》→荊州《易》學是主要幹流。在這個蓄水池中，沈澱了牽強附會的象數泥沙，保留了義理的淨水。」[16]
這就表明，義理易也是有傳承的，並非漢易中即無言說義理易的系統，亦非義理易中沒有象數，王弼解易是就易學傳承中言說義理易的系統的甄選發揮之作，卦象以反映人事結構及關係變化為義，這才是重點。至於漢易中藉由卦象以論天文、曆法、人體醫學知識的自然哲學，王弼沒有討論，沒有討論是沒有用於卦爻辭解釋之討論，不能說王弼就否定了這些說法，王弼《周易》學中沒有這些部分，但也沒有提出否定這些自然哲學的意見，只是否定以之為解卦爻辭的義理。
二、「玄學解易說」
當代易學工作者尚有稱說王弼易學方法論乃一以玄學入易學之道，或以道家解易之說，參見：
「當然，王弼的取義說也是不完善甚至有過失的。他認為只有取義說才符合《周易》經傳文的本意，過分追求卦爻象與卦爻辭之間的必然連繫，致使自己常陷入前後矛盾之中，此其一。他將易注納入其玄學範圍，隨意以老莊思想來附會《周易》經傳文，並將此視作”義”，造成了《周易》研究領域的玄風之氾濫，其影響有不好的一面，此其二。」[17]
本文明說以老莊附會《周易》，說附會就是說這根本不是《周易》原本的思想了，這是比較嚴重的批評，又如朱伯崑先生言：
「總之，王弼通過對《周易》體例一爻為主的解釋，最終引出其貴無論的玄學理論。這正是玄學家解易的特徵之一。於世界之外，尋找世界的統一性，實際上是從思維中引出世界的統一性和規律性，這是玄學唯心主義的觀點。以此種觀點解釋筮法中的體例，則是一種唯心主義說法。」[18]
朱教授以貴無論的玄學立場說王弼的解易之作，貴無論是個充滿歧義的概念，有以無為價值以為價值意識的本體論之貴無義，有以道體無形以為概念解析的存有論討論的貴無義，這種討論筆者多以抽象思辨的存有論問題定名處理之，有以主張否棄人倫體制的政治哲學義的貴無說，但這種說法或有政治現實的展現卻沒有任何王弼著作的證例，因此不能推為王弼學的主張。因此以貴無說易學及以玄學入易之說，要分幾個方面來討論。首先，《周易》本是儒道共同淵源，因此本就有儒老共同的智慧內涵，因此當經文出現老學思維時也不能輕易地說王弼就是以老解易。其次，老學中有價值意識之學，即其無為、無私、謙退等思想者，這雖然是與儒家價值意識有別的論點，但卻沒有不能融通的空間，更沒有儒學必欲排斥的立場。老學中又另有討論形上學的抽象思辨之學的觀點，這種討論是可以為儒家所共同接受並發展使用的。這兩種儒道合流的理論意義是不同的，前者是價值意識的合流，後者是哲學技術的合流，前者處理不好是會有價值混亂，至於後者在哲學史上的三教互相交流中早已是一公共財，無須強分哪家。第三，王弼在注老中有哲學理論的創造，在注易中有解經方法的選擇及繼承。是否在注易中運用了在注老中的哲學創造，這要看所談的問題是價值意識的混淆，還是哲學理論的方法技術的合用。
筆者以為，王弼表現在老子詮釋的方法論上的思維其實並沒有怎樣地過渡到易學詮釋中來，王弼在老子詮釋的義理推演中重視的是對老學的理解與詮釋的工作，他所找到的「萬物宗主」的存有論思維及「崇本息末」的工夫論思維都是對準老子理解的認識進路。至於在易學詮釋的哲理思維上，王弼依然是依據著易學哲理本身的邏輯來建立命題，義理派的解易進路是易學思想內涵中的本具之事，義理派的解易思維中重視的是人事情境的辯證關係，這也是易學原具的思維，也是王弼所重者，易以時位之變合來展現世界現象與人事情境的真實，這是《易經》原作的本來精神，所爭者只在其中的推合析解之際是依據一套象數計測原理，亦或一套人際互動的價值系統。就易為卜筮之書而言，尋問命運的占筮的活動當然是一套象數推演的過程，此非所論。就卦爻辭作為一套有規劃的編寫著作而言，卦爻辭據於卦爻象中的辭義的獲得即是一應予研究的議題，學界可爭論為是一套基於六十四卦卦爻象整體的象數推測而得者？亦或是基於該象的時位乘承內外遠近等關係配合人心情偽之反應而定出者？就前者言，是一個宇宙論進路的思維，就後者言，是一個人性論進路的思維，說得遠一些，是個價值意識的本體論思維。前者掛搭於六十四卦的整體象數中進行卦變、互體諸術以定道理，理論上已預設了天下道理盡在此數中，是一個宇宙論的思維模式。後者即在一卦之當下境域中情偽激盪、人心變化，道理全在人心惟微之中，六十四個情境只是個別演例，人事紛紜現象之奧秘仍在無盡之數中，六十四卦、三百八十四爻僅顯微例，理論上並不預設人事已盡，《易經》全書只是發人幽隱的思維參考，乃是一個價值意識的本體論的思維模式[19]。前者即象數學進路，後者即義理學進路。
我們從王弼解易之作中所看到的方法，全為王弼體貼人事假合時位而定道理的心路歷程，這個人性思維的體貼即全為《易經》卦爻辭本身所示的基本思路，王弼並未離開《周易》作者的心靈，而另創人事情景背後的價值體系，這個思易解易背後的價值體系仍為表現在《周易》經文本身的觀點思考，基本上是《周易》自身所具的儒家思維，這個思維才是易學本體論思維中在於價值問題上的定位，基本上符合原始儒家的基調，在這個基礎上即便有道家老學的無為、謙退的價值信念之涉入，那也是《周易》經文本來已有的思維，並且也不是儒家價值所要捨棄的意旨，因此我們從王弼注易解易的方法論依據的問題來重新檢視王弼易學時，王弼以人心感合的情偽變詐來作為易學思維的原理，這才是整個王弼易學的知識意義的檢討重點。
就此而言，王弼毫無疑問的更是一個儒家價值意識本體論哲學的理論性格，王弼無意於將《易經》卦爻象構作為宇宙論的律則體系，亦不以此作為經文義理的註解依據。《周易》本身是一部什麼樣的著作是一回事，王弼將《周易》視為一部什麼樣的著作是另一回事，顯然王弼將《周易》視為一部人生智慧的寶典，經文中充滿人事情境的處理建言，建言的背後是一套儒家的價值信念體系，王弼並未玄學化地處理之，而所謂玄學化地處理之亦未必即為在本體論的價值標的問題上採取了反儒家道德的哲學思路，玄學思維所處理的本體論問題多為本體與現象關係的抽象思維，其與價值標的的本體論問題無涉。
本體論思考本體與現象的關係，亦思考本體的價值義涵，亦思考宇宙的終極目的等問題，問題不同範疇不同或有交涉或無相干，這是當代中國哲學研究應重新重視的中國哲學的基本哲學問題的方法論思考，王弼並未改變表現在《周易》經文背後的價值信念，他只是在《周易》作為一部什麼樣的著作的問題上採取了看法，在這樣的看法的背後所得以開創的哲學形上學問題便是一個價值本體的型態取捨，王弼並未選擇了否定儒家道德意識的本體價值，於是在這個基調上的詮釋結果，所能論爭的只是王弼對於人心順逆藉由卦爻時位的表現之道的體貼理解的深度與準確性的問題了。王弼既未將《周易》經文視為宇宙論的整體存在界的盡全的掌握系統，則即不能以王弼由人心解易之作中便視其有心性化生天地的論斷，即以王弼為唯心論之說者[20]。王弼毋寧只是在儒家價值信念的背景下註解了經文中的義理思維，並未建立不同於儒家哲學的本體論的價值觀，亦即王弼並未建立具有哲學創作意義的新的本體論思維，只能說是王弼將過去藉由易學註解而構作宇宙論系統的工作方式給改變了。王弼注易只重人事，人事奧秘仍在難定之數，那個難定之數的宇宙論思維的世界整體的形上學問題，王弼注易中並未將之提起，所以王弼注易只有方法的問題，而沒有方法論的問題，王弼注老有方法論的問題，但是那個以「萬物宗主」為無形無名的貴無特徵，並沒有在《周易》體例問題中侵佔《周易》的價值心靈。
朱伯崑教授引黃宗羲言曰：
明末黃宗羲評論說：「有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日時歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，是讀其注，簡當而無浮義，何曾籠絡玄旨。顧能遠歷於唐，發為正義，其擴清之功，不可泯也。」（《象數論序》）」[21]
朱伯崑先生說：
黃氏認為，王弼易學「何曾籠絡玄旨」，這是誤解。[22]
筆者認為，黃宗羲並沒有誤解，朱教授謂其誤解主要是對於基本哲學問題意識的區別的看法有別之故。王弼注老中所出現的「統宗會元」之方法論觀點，是一個形上學問題中本體與現象關係的抽象思辨的認識進路下的觀點，說為存有論哲學，以這樣的觀點來說明《周易》體例中一卦之卦辭為一卦之統宗會元之主旨者，亦或以乾坤兩卦為天地之所以然之理是無形者也，這並不是在把所謂的玄學本體論匯入易學的解釋體系中，而是卦爻辭關係本就是這樣的，卦辭在一卦中本來就是扮演這樣的角色，乾坤兩卦在《文言傳》中亦早已是這樣的角色，甚至只能說是「統宗會元」之說是任何體制性事務的基本結構原則，是「統宗會元」說也符合《周易》經文制訂時的思想，而不是《周易》卦爻詞原理被「統宗會元」說強行解釋。說「統宗會元」，說「原理是無形」，說「以一御繁」，既是王弼老學的創作，符合老學論道意旨，以之說《周易》卦爻辭解經學，亦可合用，本體與現象的關係的上述諸說，確實可以應用於現象世界社會體制內之一切事務結構的本體與現象關係。這也是本體論問題，但這是本體論問題中的抽象思辨問題，也可說為存有論問題，這與價值意識的本體實相問題不同，存有論問題的觀點在三教中是可以通用的。一個貴無說也有兩種型態，其一為價值意識的無為，其二為道體抽象特徵的無形，至於說論於否棄人倫禮法的貴無說是沒有人提出的，王弼並未提出這種貴無說，因此如果說王弼在注易中通篇皆以價值意識的貴無說以及道體無形的存有論的貴無說來詮解《易經》經文，那麼我們可以說王弼確有以玄學解易的態度，然而觀於王弼注易全文，其皆為在義理之本當處作出註解，並未有混亂價值判斷的思維，因此說王弼以解老之貴無思想解易，這樣的說法還是過度強調老學的角色了。
王曉毅教授對此有較完整的反思：
「王弼以《老》注《易》是學術界定論，但是學者們往往局限於從王弼《易》注的文字中去尋找支持這一論點的證據，其結果是令人失望的。王弼在《易》注中明顯滲入《老子》思想的地方，只有四處：《乾》、《坤》彖，《乾》用九和《復》彖，而在其他眾多注釋中，老莊的道家烙印並不十分突出。 周易作為中國文化的總源頭，儘管有較大的包容性和隨意發揮的可能性，但是，由於其卦爻辭寫得十分具體，因而硬作相反的解釋不容易。況且，完全以道家哲學替代儒家義理，也不是儒道兼綜的玄學家所樂於為之的事。那麼，王弼援道入儒的主要特點表現在何處呢？我認為，主要表現在注易的基本方法上，就是將道家哲學引入注《易》的方法。 《易經》本身存在著兩個基本矛盾，一是卦爻象與卦爻辭之間的矛盾，二是卦象卦辭與爻象爻辭之間的矛盾。第一個矛盾，也就是言意問題，王弼將儒家的言盡意、言不盡意與莊子的得意忘言相結合，創立了新的言意理論，解決了這矛盾。在此，所要重點研究的是第二個矛盾，也是最重要的矛盾。王弼對這個問題採用的解決途徑是運用了執一統眾的方法。……王弼將《易》的每一卦都劃分為一與眾兩個層次。一指每卦卦象及爻辭所表達的時義，它是統帥全卦的宗和主；眾，是指每卦的六爻及爻辭，它們處於從屬地位，受時義的制約。因此，在解釋易經各卦時，首先要抓住每卦卦象的時義。各爻的意義，取決於它們與時義所表達的總形勢的關係。」[23]
「王弼《周易注》融入了道家智慧，是沒有疑義的，然而至於他究竟怎樣援老入易，卻是一個值得深入探討的問題。尋找王弼《周易注》中有關主靜貴柔寡欲謙讓之類詞句，並不困難，但這些思想傾向也是《周易》中固有的，即使漢儒遇到這類卦爻詞，一般也不會作相反解釋。原因很簡單：一則《周易》遠早於儒道，是中國古老智慧之源；二則秦漢時期儒道思想的表層融合已經開始，純粹的儒家與道家已不復存在。那麼，王弼《周易注》援道入儒的特質何在？從根本上說，《周易》畢竟是一本研究命理的書，王弼注的突出特點，就在於以道家自然哲學的方法，系統地重新解釋了《周易》的命運原理，即用得意忘言、執一統眾、本末體用觀點，掃除了漢儒的象數迷障，保留了義理精華，從社會時勢與主體條件的結合上，解釋了命運的生成，予神秘的易道，以理性主義的回答。」[24]
關於第一個象數與文字關係的問題，亦即言象意的問題，下節再談，關於第二個問題，卦與爻之間關係的問題，即是學者一般說王弼以玄說說易的部分，以下論之。此處有兩個脈絡，第一是價值上的以玄學說易，另一個是《周易》體例上的以玄學說易。由上文可見，價值意識上說以老注易不過就是守柔謙下之說，而這本是《周易》已有，亦不是儒家不許之意，因此以此說為以老解易是過份強調了老學地位。至於《周易》體例問題上的說「以一統眾」以解卦爻辭，而為玄學形上思維的援引，這也本來就應該是《周易》卦爻辭間的關係，觀察爻辭皆為一事一境的不同階段歷程，而卦辭總與爻辭之間有一定的關係，而說理解卦爻辭時要有「以一統眾」之原則，此說甚為合理，無需是籠絡玄旨以後之事，因為這根本就是周易體例的問題，而不是形上原理的問題。林麗真教授亦取較為平和的以老注易說：
他一面注《易》與《論語》，一面又注《老子》，因為在他的眼光中，儒書與道書並沒有什麼不調和的，孔子偏談形而下的待人處事之原則，老子偏談形而上的無形無名之道體，二者正好可以互通有無，綜合而成「體無用有」的思想架構。王弼以為這是一大發現，此才把老學灌注到《論語》、《周易》內去，使儒道兩家的思想混合起來。[25]
「事實上，王弼的《周易注》，既未叛離儒門，亦非獨宗老氏，而是採取調和折衷的立場，將儒道雜揉；本乎老子之形上學，以求易道之本原，又採取儒家之道德論，以資於人事之訓誡，縱有獨發議論之處，也不出此範圍。」[26]
以上二文可見，林麗真教授認為在王弼視野中儒家道德價值和老子形上思辨的觀念沒有什麼好衝突的，這也是筆者的立場。形上學的存有論問題，儒老本就可以通用。形上學的價值意識問題，王弼注易時自然是宗儒，而易中本有老子無為價值思想，王弼是忠於《周易》而以仁義與無為的價值意識以註解《周易》經文。並未有什麼以老解易而背離儒門之事。林麗真教授的以下文字有強調王弼注易的老學意旨：
「王弼之易，以傳解經，總算是費氏家法。如果全經之注都能如此，他也配得成為孔門中的一大功臣。無奈他的思想並不這麼純正，儒家的政治倫理學他固表示贊同，但於孔門天人一體的基本思想則未真確把握，倒是老子的玄思才更折服他的心。宋朝的趙說之說：『以老氏有無論易者，自王弼始』，這話一點也不錯，《易注》中有一部份關鍵性的思想，的確是被老子籠絡了。比如……即參有『自然無為』的思想；……也附上『主靜反躁』的見解，……皆本於『貴柔不爭』的哲學，……實不違『處下不先』的要旨，……極符合『素樸寡欲』的修養之道，……頗富有『尚謙惡盈』的收斂色彩，……強調『不為物累』，不待說乃從老氏思想衍來；……由此諸例，可見王弼易注中參附老子人生政治思想的一般。此外，他還援用了老子的本體論，……實為『寂然至無』的道體，……顯然是老子『體一用殊』及『無之以為用』的思想復現！……純以老氏抽象玄虛的本體論為說，而把漢儒那些繁亂支離的氣化觀和術數論一筆勾去，遂成漢魏間學術思想的一大轉捩。」[27]
「王弼的思想支柱，乃在體無和用有兩大端，他便是以此觀念為基礎而建立義理的新易學。一方面固然以十翼解經，用彖象傳的儒門思想來補述卦爻辭義的不足；另一方面，只要經文可以牽附老旨的地方，他也一點都不放過：這正表明他有意調和儒道的作風。所以在《易注》裏，我們常會發現一些道德性的格言，或是哲學性的玄思，歸根究底，不是本諸儒，就是取乎道。儒家的政治倫理思想，跟道家對形而上世界的觀點，王弼總想挖空心思，把兩者兼容並蓄。這種努力的痕跡，點點滴滴地流散在整部易注的每個角落。」[28]
以上證說王弼注易有老學玄旨之討論中，其實是有兩種玄學理論在其中的，其一為價值意識的柔弱謙下之學，是老子哲學中的價值意識的本體論的要義。其二為王弼為老子發展的抽象思辨的存有論哲學，亦即關於道體有無及體用關係的種種討論。前者是《周易》經文自己本來就有的意旨，王弼藉老子詞彙而發揮之並無不當，亦並無背離儒門價值。後者是將存有論命題用於解說卦爻關係及象數與文字關係時的解經原則，這還是符合《周易》原意。不能因為王弼解易有解老文字就說王弼解易混亂價值，至於是否有意調和儒道，此事後人難知，不過儒道間本就有可調和者如孔老之間，亦有難調和者如莊子與儒家。
就抽象思辨的存有論言，論於卦爻辭有執一統眾之說者，本來就是解卦的原則，王曉毅教授研究：
「觀王弼所著《周易》六十四卦，其中明確以一爻確定卦義的有二十三卦。這二十三卦中，又有十九卦的主爻位于中爻，只有四卦的主爻不處于中爻地位。」[29]
「儘管王弼十分強調主爻在一卦時義形成中的作用，但是通觀其《周易注》，他以一爻確定卦義的數量不占多數，僅有上表列出的二十三卦，大多數卦的時義是由上下經卦象徵的意義而確定。」[30]
不論王弼解經有多少卦義是由一爻定宗旨者，這總是《周易》解經學的原則，這並不是王弼在解經時援引了注老的存有論創造性觀點，亦非存有論的創造性觀點在此處被創造出來，只能說王弼論於存有論的創造性觀點也符合《周易》解經學的觀點。
王葆玹教授仍然認為這是一種創造：
「王弼將傳統道家的無為思想用於卦爻，論證一卦主爻必須與群爻皆應，在卦主問題上實現了『通無』和『應物』的統一，這些不能說不是創造。王弼易學無為思想的一項更大的創造，是主張卦主必須因循卦義。」[31]
就算這是一種解經的創造，那也只能是說王弼把卦辭及爻辭間的關係說得極為清楚，並沒有創造《周易》經文的新意，而是說清楚了《周易》經文的意旨，而王弼論於老學的以簡御繁之原則，亦是符合《周易》卦爻辭間的關係，而不是王弼解老之後以老學原理決定易學原理，而說為以老解易之事業。
（三）、「得意忘象說」
王弼主張意、象、言的關係為意為根本，因此《周易》卦象及文辭皆不宜執著為一必然性的象數與文字系統，而應以理解人事情境為學易的重點，這還是一套解經學的卦象與文字及義理的關係的說法。學界一般的討論卻常要把它提到言意之辨的本體與現象關係以及文字與現實之間的關係的存有論問題的討論上。參見：
「從易學史上看，王弼第一次辯論了言、象、易三者的關係，其結論是卦義是第一性的東西。言和象都居於次要地位，是為卦義服務的。但是由於他輕視卦象，在老莊學說的影響下，終於將取義說引向” 忘象以求意” 的玄學道路。《老子》的哲學是鄙視有形有象的事物的，以無形無名的道為有形有象的根本。……從哲學史上看，王弼的”得意在忘象”說，涉及到物象同其義理的關係問題。言、象、意，就其哲學意義說，言指名言概念；象指事物的形象，現象；意指事物的本質、規律及其對本質的認識。王弼認為，本質東西隱藏在現象之後，現象只是本質表現自己的形式，拘泥於現象則不能認識本質。……他把現象看成是荃蹄一類的工具，認為認識到本質後，便可以拋棄現象，進而認為只有忘掉物象才能真正認識其本質。這又把現象和本質相割裂，即把本質和現象的差別片面誇大，結果又導致在物象外把握本質的結論。此即後來的唯物主義者所批評的”象外求道” 說。象外求道，是唯心主義唯理論的一種形式，同漢代的經驗論相對立的。也是王弼玄學認識論的特徵之一。」[32]
筆者不同意這樣的詮釋，「忘象求意」還是《周易》解經學的事，道為無形無名則是一般存有論議題，這是完全不相干的兩種問題。而存有論問題中的道是無形無名之說法亦非言意之辨中的問題，墨家及名家的名實問題才是哲學上言意之辨的問題。至於說王弼意象言關係是象外求道、是唯心主義，這更是不相干的指控。《周易》經文與卦象明明白白是《周易》思維的架構，其中的關係為何？明明白白是解經學內部的事情，王弼既已不在經文解釋中談宇宙創生等等形上學議題，那麼王弼就沒有在論卦象言意問題中處理形上學、存有論、宇宙論等大哉問的問題，那又何來唯心主義象外求道的形上學立場呢？這一切都是是否謹守王弼注易只是在作解經之工作而非在作哲學創造的工作之詮釋立場的問題。從言意之辨的角度討論王弼言於意象言關係的意見，在談王弼學思的著作中幾乎無一無之，筆者以為這樣的詮釋進路都是過度牽引，並不能彰顯王弼說《周易》體例的宗旨，反而會溢出議題而致誤解王弼。
五、結論：
王弼哲學的方法論思維，就其表現在對於老子注解之作品中者，乃是開拓了本體論哲學中抽象思辨的認識進路一路者，就其在《周易》注解之作中者，則是平實地作著文句義疏的工作，其重義理詮解的《周易》體例觀在當時雖然確實極有易學哲學史的劃時代意義，但是從哲學方法論的角度來看，卻並無新意，他只是採取了過去的人已經有過的一種注易方式而已，論者不必過於強調其注易之作的玄學化色彩。
至於王弼易學的知識意義，則是以人事情境說卦爻辭義，《周易》卦爻象以反應人事情境為畫象目的，就價值意識的本體論的進行而言，王弼同時使用儒家價值心靈以及表現在老子的無為守柔謙下的價值心靈，但這已是《周易》本來的精神，並無籠絡玄旨之失。至於以王弼注老的以一統眾、及本末有無的道體意旨詮釋《周易》之說，只是就王弼論卦辭與爻辭關係的意見而說有此玄學易的意味在，此事亦非強以玄學形上立場詮釋《周易》，只能說卦爻辭關係確有以一統眾的精神，而這也本來就是《周易》的文字原理。
參考書目：
樓宇烈校釋，《老子周易王弼注校釋》《周易略例》臺北華正書局，1983年9月初版。 朱伯崑，《易學哲學史》卷一，臺北藍燈出版社，1991年9月初版。 廖名春、康學偉、梁書弦合著，《周易研究史》湖南出版社，1991年7月初版 林麗真，《中國歷代思想家．六．王弼》，台灣商務印書館，1999年4月更新版。 王葆玹，《玄學通論》，五南圖書出版公司，1996年4月出版。 王曉毅，《王弼評傳》，南京大學出版社，1996年2月第一版。 劉玉建，《兩漢象數易學研究》，廣西教育出版社，1996年9月第一版。 [1] 關於王弼易學著作之流傳及考證，參見《玄學通論》，〈第五章正始玄學家及其著作．六、王弼著作〉王葆玹著，五南圖書出版公司印行。1996年4月初版一刷。 [2] 朱伯崑先生言：「此派易學，從易學史上看，由於排斥漢易的象數之學，注重義理，創建了義理學派。從哲學史上看，此派易學又把《周易》經傳納入玄學領域，成為魏晉玄學的一個組成部分。其對宋明易學和宋明理學的形成起了很大影響。」《易學哲學史》卷一，臺北藍燈出版社，1991年9月初版，頁279。又言：「此派易學，從易學史上看，由於排斥漢易的象數之學，注重義理，創建了義理學派。從哲學史上看，此派易學又把《周易》經傳納入玄學領域，成為魏晉玄學的一個組成部分。其對宋明易學和宋明理學的形成起了很大影響。」《易學哲學史》卷一，頁279。 [3] 參見朱伯崑先生言：「在這種風氣影響下，兩漢易學則轉向以老莊玄學解易的道路。成為易學史上的一大流派。王弼就是這一流派的創始人。」《易學哲學史》卷一，頁275。又言：「王弼易學還有另一方面的內容，是以玄學觀點即老莊哲學觀點，解釋周易中的卦爻辭。」《易學哲學史．第一卷》頁314。 [4] 參見《易學哲學史第一冊》朱伯崑著，頁294。台北藍燈。 [5] 王曉毅教授即說王弼學是命理學：「從根本上說，《周易》畢竟是一本研究命理的書，王弼注的突出特點，就在於以道家自然哲學的方法，系統地重新解釋了《周易》的命運原理，即用得意忘言、執一統眾、本末體用觀點，掃除了漢儒的象數迷障，保留了義理精華，從社會時勢與主體條件的結合上，解釋了命運的生成，予神秘的易道，以理性主義的回答。」《王弼評傳》頁276。 [6]王葆玹教授即指出王弼以人事詮釋卦爻辭的精神，其言：「王弼玄學化的易學乃是東漢易學的敵對者，而東漢易學是由鄭玄集其大成的。王弼對東漢易學的反抗，往往表現為對鄭玄的抨擊。鄭王兩家易學的差別在哪裡呢？唐代李鼎祚《周易集解序》就此批評論說：『鄭則多參天象，王乃全釋人事』，這一評語在千年以來一直被人傳誦，幾成定論。從現代的眼光看，應承認李氏此說的確揭示了鄭王易學的一個重要的差異點，王弼易學確有全釋人事的傾向。而這傾向的意義，在於實現社會群體的自覺，略有人的解放的味道。……王弼易學的全釋人事，主要表現在關於卦義和爻義的解釋上。他所歸納的卦義多有人事的色彩。」王葆玹，《玄學通論》，頁490-491。 [7] 王曉毅教授言：「正始時期的玄學家儘管已開始融合儒道，但是他們遠沒有像兩晉南朝的玄學家那樣不顧儒道經典本身的差異而全面地任意發揮。從總的傾向看，正始名士的貴無論思想一般側重於到道家著作中去開括。對儒家著作還沒有進行改頭換面的徹底的改造，而是發揮禮樂刑政方面的思想內容。在這一思想層次，正始時期的玄學家與儒家本來也沒有根本的衝突。比如何晏的《論語集解》一書，能夠體現道家傾向的地方並不多見。又如王弼的《老子注》與《周易注》似乎出自兩人之手，表現出不同的思想傾向。正始玄學的儒道融合剛剛在開始，玄學們還承認兩家著作的基本差異，並沒有不顧原著本義而歪曲。」《王弼評傳》，頁225。 [8] 樓宇烈校釋，《老子周易王弼注校釋》《周易略例》〈明彖〉臺北華正書局，1983年9月初版。 [9] 「隆墀永歎，遠壑必盈。」是說在高高的山嶼上詠嘆，而遙遠地方的溝壑會有回聲來響應。 [10] 「故擬議以成其變化，語成器而後有格。」是說效法外物之運動而形成之談變化的原則，藉由各種定型的理論而行為，故行事無礙。 [11] 西漢京房講互體，東漢虞翻講卦變，都是就解卦爻辭義而建立的象數系統，參見朱伯崑，《易學哲學史》〈漢代的象數之學〉。以及劉玉建，《兩漢象數易學研究》，廣西教育出版社，1997年9月第二次印刷。 [12] 「從復或值，而義无所取。」是說即使偶然說對了。 [13] 參見朱伯崑討論王弼義理意的觀點：「以上五說，是王弼論《周易》體例的基本觀點。總起來說，不外兩點：一是主取義說，二是主爻位說。從而排斥取象說、互體說、卦變說、納甲說等。同漢易相比，其對卦爻辭的解釋，則著重以人事問題，比附卦爻的變化。此亦王弼易學的特徵之一。如他對乾卦各爻辭的解釋，都立足於人事問題。」《易學哲學史．第一卷》頁312。 [14] 參見：「從總體上說，王弼的易學觀，就是把《周易》看成為講政治哲學的書，進而以得意忘象說、取義說和爻位說來排斥漢易中繁瑣的象數之學及占候迷信，開創以玄學解易的新風氣。」《周易研究史》廖名春、康學偉、梁書弦合著，湖南出版社，1991年7月初版，頁150。 [15] 參見王曉毅教授言：「在王弼意識中，六十四卦是六十四種各具特點不可替代的時運。」《王弼評傳》頁295-296。 [16] 王曉毅，《王弼評傳》頁285-286。 [17] 參見：《周易研究史》廖名春、康學偉、梁書弦合著，湖南出版社，1991年7月初版，頁156。 [18]：朱伯崑，《易學哲學史》。頁295。 [19] 參見：「把兩漢以來易學中的哲學問題，從宇宙發生論引向本體論即存在論的探討，這是王弼易學的一大貢獻。」（朱伯崑《易學哲學史．第一卷》頁294。）又，「數十年前，湯用彤先生提出『王弼哲學為本體論，漢代哲學為宇宙論』的創見，令學界為之折服。」王葆玹，《玄學通論》，頁462。「湯用彤先生關於王弼哲學為本體論的證明，主要是以《周易注》為例，由此亦可顯示出孤立地研究王弼《老子注》是一件難事。」王葆玹，《玄學通論》，頁463。但筆者要強調，本體論思維亦有種種不同型態，價值意識是一型，概念定義與概念關係的抽象思維是一型，這一型筆者通常以存有論說之。而說王弼是本體論思維，筆者主要只論於王弼以儒家價值意識的本體論說《周易》經文。 [20] 朱伯崑先生即以唯心論說此：「王弼從乾健坤順的取義說出發，排斥取象說，終於將乾坤二元看成是天地萬物即自然界的宗主，並以有生於無的玄學理論，論證了乾坤二元不是物質性的實體，這樣便將《易傳》中的自然觀引向了玄學唯心主義。」《易學哲學史．第一卷》頁319。又見：「總之，王弼通過對周易體例一爻為主的解釋，最終引出其貴無論的玄學理論。這正是玄學家解易的特質之一。於世界之外，尋找世界的統一性，實際上是從思維中引出世界的統一性和規律性，這是玄學唯心主義的觀點。以此種觀點解釋筮法中的體例，則是一種唯心主義說法。」朱伯崑《易學哲學史．第一卷》頁295。 [21] 參見朱伯崑《易學哲學史》，頁333。 [22]朱伯崑《易學哲學史．第一卷》，頁333。 [23]王曉毅《王弼評傳》頁230-231。 [24] 王曉毅，《王弼評傳》頁276。 [25] 林麗真，《中國歷代思想家．六．王弼》頁82。 [26]林麗真，《中國歷代思想家．六．王弼》頁71。 [27]林麗真，《中國歷代思想家．六．王弼》頁69-70。 [28]林麗真，《中國歷代思想家．六．王弼》頁67。 [29] 王曉毅《王弼評傳》頁292。 [30] 王曉毅《王弼評傳》頁294-295。 [31]王葆玹，《玄學通論》，頁480。 [32] 朱伯崑《易學哲學史．第一卷》頁326-327。 |