裴頠崇有論對貴無說批判的義理辨正
上海交通大學哲學系杜保瑞
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裴頠崇有論對貴無說批判的義理辨正 上海交通大學哲學系杜保瑞
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裴頠崇有論對貴無說批判的義理辨正 （本文作為上課教材用，並未發表，請勿引用。）
王弼在思想史上的地位被稱為魏晉時代「貴無說」的代表，貴無說也是一個有歧義的概念，裴頠的「崇有論」即以貴無將會毀棄禮制，「遂闡貴無之議，而建賤有之論，賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮，禮制弗存，則無以為政矣。」[1]，裴頠認為貴無之義可以外形、可以遺制、可以忽防、可以忘禮，因此萬不可有貴無之論。然而，此非貴無說之旨，貴無就是崇本守母，唯本者母者作為一根本原理者，其存在的特質為無形，聖人效習其存在特質，故說貴無，實即是要求守母崇本，守此母者崇此本者之無形不外顯之義。因此在約形、守制、嚴防、行禮的作為之時，更有一不故作姿態的從容，不矯飾仁義的真實，把握更真誠寬博的胸懷，使禮制恢復實感。貴無說並非以毀棄禮制為目標，無者無其營欲構作之私者，此貴無以「無為」為本體、以「無形」為作為之姿態亦即一境界之真意，亦即欲守母存子、崇本息末者。
《崇有論》說「宜其以”無”為辭，而旨在全有。」，此誠諦解。我們當然理解到《崇有論》是一個社會政治的要求，是面對張揚「貴無說」以毀棄禮制的魏晉時人之呼籲，其所關切的貴無之流弊亦確有其事，因此貴無玄風作為一個時代的病徵是確實存在的。但是此處我們要進行的是哲學觀念的界定，這是哲學研究的目的，哲學研究可以保留對於社會政治現實影響的分析，但是一定要進行哲學觀念命題的義理可能及觀念合理之檢證，王弼哲學理論建構有其觀念義理定位的錯置，崇有論者亦然。《崇有論》所批評的「貴無說」是一個社會現實結果的貴無文化現象，至於對王弼學說的認定則都是不準確的。王弼義理如果要以貴無標宗，則其貴無即為一無為的胸懷與無形無名的境界而已，其與文化現象義下的貴無說是兩回事，王弼貴無義理尚有我們從基本哲學問題研究進路上所作的批判，但卻與裴頠之說在義理上無關。
《崇有論》做出對老子的評價：「觀老子之書，雖博有所經，而云有生於無，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉。」，這就是以老子之說與王弼之說是同一回事的批評，以老子之說亦已經是說無之系統。但是從哲學基本問題來分析時，無概念一詞本來就不是一個單一的問題下的主張，它可以是被使用在諸多不同哲學問題的意旨。裴頠此處所提出之老子之有生於無、以虛為主者，仍是一個哲學義理的錯置，「以虛為主」之虛是一個態度的概念，「有生於無」者是一個存在的概念，不論所議之有與無者是一個事件還是一個存在物，它都與作為態度觀念的虛者要分開來討論及認識，然而《崇有論》與王弼皆混淆此旨。事件或事物的存在之有無與人生態度之以虛以實的混淆，這是第一個理論的錯置；有無概念拿來討論宇宙論的存在問題或是在討論本體論的有無問題的混淆，這是另一個錯置。崇有論又言：「夫至無者，無以能生，故始生者，自生也，自生而必體有，則有遺而生虧也，生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。」這正是從存在始源上所論說的有無，存在上的無不能生存在上的有，故自生之始源本身必須亦是一實有，不可謂之無，這是說的始源義之本體的實有，此說可以成立。若論於本體與個物的關係者，則本體以無形無名的存在的性徵而生有形之個物，這就是以無生有，這是王弼言於萬物宗主之無形無名之義之所論者，但是《崇有論》並不進行這樣的思維，《崇有論》思索的是存在物現象發生的系列，論於始生者仍應是於一存在系列之實有之物者，這樣的問題在《淮南子》及嚴君平《老子指歸》中都已經討論過了，在他們的宇宙發生論的思維中，都指出有一無形至有形的道生天地的歷程，因此那個實有的始源亦得有一無形的存在型態的階段而亦得說為無。《崇有論》則是從本體論的實有性思維轉入了存在現象的有無思維，那個存在的始源本身應該是一個實有者，故而不應是無，若喪失了對於有的堅持，則天地萬物之生成即遭侵傷。這就是始終將存在現象上的無形說當作實有問題上的有無說。「貴無說」並未主張無此始源，只是說那個實有不需要是存在上的具體存在物，它可以是一個真實實有的理性原理，或真實實有的存在始源，卻不具經驗現象的存在性，因此可以說它是無，說它是無並不是說它不實有。
《崇有論》認為王弼言虛無即是對於天地萬物的有生的侵傷，又言：「濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉？」濟有者是一個存在的始源，然而這一個存在的始源是一個道體還是一個物體這個問題恐怕《崇有論》作者並未深入思維了，如果它是一個道體，那麼就道體的實有性言，王弼也是這個思路，王弼說的無是道體的體性是一個無為的胸懷，以及道體的性徵是一個無形的存在，道體實存而以無為胸懷作用於萬物，無為無不為即是一個有所為之態度。裴頠以濟有者皆有也，亦可為此義。如果是就一個物體說，則即是經驗現象的存在系列之事，則此為一宇宙發生論的問題，則就現象存在說當然是一存在物的永恆繼起的系列，則裴頠之上說亦無問題，但是在這個系列上最終仍需思考一未形有物之際之存在的始源的狀態的問題，要不就是確立一宇宙論的無始以來永恆長存的宇宙觀。總之，貴無說亦絕不侵傷濟有者皆有也的命題。
就本體論哲學的道體實存的問題，郭象是取消了道體之實存，但是王弼並未取消，在貴無說所據的王弼學思中亦非取消道體實存，故而《崇有論》之整個立論的思考從基本哲學問題的本體論哲學義理疏解上看來，確實是一多餘、不徹底、且問題意識含混的理論構作。
崇有論 據晉書裴頠傳
夫總混群本，宗極之道也；方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體也；化感錯綜，理迹之原也。夫品而為族，則所稟者偏；偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也；有之所須，所謂資也；資有攸合，所謂宜也；擇乎厥宜，所謂情也。識智既授，雖出處異業，默語殊塗，所以寶生存宜，其情一也。
眾理並而無害，故貴賤形焉；失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以賢人君子，知欲不可絕而交物有會；觀乎往復，稽中定務。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗；居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓；志無盈求，事無過用，乃可濟乎！故大建厥極，綏理群生，訓物垂範，於是乎在，斯則聖人為政之由也。
若乃淫抗陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則興攻，專利則延寇，可謂以厚生而失生者也。悠悠之徒，駭乎若茲之釁，而尋艱爭所緣；察夫偏質有弊，而覩簡損之善，遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮；禮制弗存，則無以為政矣。
眾之從上，猶水之居器也。故兆庶之情，信於所習；習則必服其業，業服則謂之理然，是以君人必慎所教，班其政刑，一切之務，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。況於據在三之尊，懷所隆之情，敦以為訓者哉！斯乃昏明所階，不可不審。
夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也。蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有徵，空無之義難檢；辯巧之文可悅，似象之言足惑。眾聽眩焉，溺其成說；雖頗有異此心者，辭不獲濟，屈於所狎，因謂虛無之理誠不可蓋。唱而有和，多往弗反，遂薄綜世之務，賤功烈之用；高浮游之業，卑經實之賢。人情所殉，篤夫名利，於是文者衍其辭，訥者讚其旨，染其眾也。是以立言藉於虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達；故砥礪之風彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表；瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至於裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘士，行又虧矣。
老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合於易之損、謙、艮、節之旨。而靜一守本無，虛無之謂也。損艮之屬，蓋君子之一道，非易之所以為體守本無也。觀老子之書，雖博有所經，而云「有生於無」，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！
人之既生，以保生為全；全之所階，以順感為務。若味近以虧業，則沉溺之釁興；懷末以忘本，則天理之真滅。故動之所交，存亡之會也。夫有非有，於無非無；於無非無，於有非有。是以申縱播之累，而著貴無之文，將以絕所非之盈謬，存大善之中節，收流遁於既過，反澄正於胸懷，宜其以無為辭而旨在全有，故其辭曰「以為文不足」。若斯，則是所寄之塗，一方之言也。若謂至理信以無為宗，則偏而害當矣。
先賢達識，以非所滯，未之深論。惟班固著難，未足折其情；孫卿揚雄，大體抑之，猶偏有所許，而虛無之言，日以廣衍，眾家扇起，各列其說。上及造化，下被萬事，莫不貴無。所存僉同，情以眾固，乃號凡有之理，皆義之卑者，薄而鄙焉，辯論人倫及經明之業，遂易門肆。頠用矍然，申其所懷，而攻者盈集，或以為一時口言。有客幸過，咸見命著文，擿列虛無不允之徵，「若未能每事釋正，則無家之義弗可奪也」。頠退而思之，雖君子宅情，無求於顯，及其立言，在乎達旨而已。然去聖久遠，異同紛糾，苟少有彷彿，可以崇濟先典，扶明大業，有益於時，則惟患言之不能，焉得靜默？及未舉一隅，略示所存而已哉！
夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣；生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也，故養既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。心非事也，而制事必由於心，然不可以制事以非事，謂心為無也；匠非器也，而制器必須於匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也。是以欲收重泉之鱗，非偃息之所能獲也；隕高墉之禽，非靜拱之所能捷也；審投弦餌之用，非無知之所能覽也。由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉？ （《晉書》卷三十五）
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