中國哲學的基本哲學問題與概念範疇

The methodological study in Chinese philosophy through its basic philosophical problems and its conceptual categories

本文討論中國哲學研究的方法論問題，指出經由對傳統西方哲學研究方法的反省，而發展出的概念範疇研究法，說明這一套方法有將中國哲學研究藉由概念範疇以作為哲學問題與哲學主張的兩種進路，本文亦檢討這一個方法的優缺點，指出它雖能深入知識細節，卻有問題意識不明確以及體系性建構力不足的缺點。因此應該提出有別於西方傳統而適合中國哲學問題意識的哲學基本問題作為研究進路，並且同時扮演解釋架構的功能。關鍵即在中國哲學是以學派傳承為哲學理論發展的特質，因此同一學派的各家理論必須有清楚的內在推演關係，而西方哲學以一家替過一家的獨立學派的姿態展現時，哲學基本問題主要只是作為問題意識的分類項目而不必形成解釋架構的功能。另一關鍵在於中國哲學是以實踐活動追求理想為哲學理論建構的目標，因此必須針對實踐哲學的特質來分析這個解釋架構以及建立哲學基本問題之間的推演關係。因此本文提出以宇宙論本體論工夫論境界論為中國哲學的實踐哲學的基本問題，並負擔解釋架構的功能，配合以概念範疇研究法的進入知識細節的優點，在這個基礎上，重新將中國三教哲學準確理解、正確詮釋。之後，仍然可以再度返回思辨哲學的思路中，以形上學知識論倫理學的問題意識為進路，再來研究中國哲學，以獲得嶄新的創造性成果。

關鍵詞：概念範疇、哲學基本問題、宇宙論、本體論、工夫論、境界論、形上學、知識論、倫理學

（一）哲學基本問題的分類項目與解釋架構的角色功能之差異

當代中國哲學的研究，在各學派各系統的分門研究上，當然已有相當的成果，各哲學學派及專家體系的專業學者紛紛形成，雖然尚不能稱說各學派及各專家皆已形成了專業學者群，但對各領域研究的地毯式覆蓋，也已有了相當可觀的成果。

但是，關於中國哲學研究方法與方法論的議題，卻很難說有明確的成果，這個議題的重點意義是：作為當代哲學研究對象的中國傳統思想，如何在經過西方哲學洗禮後的當代學術氛圍中，以清晰的哲學問題意識與解釋架構予以表達。面對這個問題，除了要有對傳統中國思想深刻且準確的理解之外，還需要有對於以哲學理論體系的方式來詮釋及表達中國思想有正確的認識。在過去的一百年來，中國學者對於以哲學體系的方式講述傳統中國思想的工作，盡了極大的努力與經歷了許多不同的嘗試，而是否能系統化以及系統化的程度，各家是有不同的作法的。這個系統應如何定位？究竟是在西方哲學傳統所使用的基本哲學問題上，還是另求它途？抑或就將系統定位在中國哲學的概念範疇上？

一種作法是，直接以西方哲學基本問題或某一家的西方哲學體系作為談論中國哲學的系統，但這種作法的缺點很多，本文將予說明。另一種作法是，以談中國思想中的概念範疇為中國哲學體系的作法[1]，它有優點，但也有缺點，這也是本文要分析的。第三種作法是結合基本問題與概念範疇的方法，認為概念範疇是必要但不夠充分的研究方法，應該以概念範疇為所使用的材料，以哲學基本問題作為討論中國哲學的解釋架構，至於這個哲學基本問題則不能是直接平移自西方哲學的系統，而是應建立專屬於中國哲學的基本哲學問題。

筆者所採取的工作態度即是第三種，本文之作，即是對於第三種工作態度的合理性申述。本文之作，將首先討論概念範疇研究法，反省其作為研究中國哲學的方法的優缺點，其次將定義及討論基本哲學問題研究法的相關方法論問題。

所謂概念範疇研究法，是以傳統中國哲學詞彙為對象，藉由對其研究作為對整個哲學體系研究的中心，認為特定的概念範疇代表了特定的哲學問題，甚至是明確的哲學立場，整個哲學系統的建構目的就是對於幾個核心概念的論述及定位。結果是一則以特定概念範疇的研究為研究中國哲學某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學的核心問題本身[2]，二則以不同的概念範疇代表整部中國哲學史內的不同學派或同一學派內的不同分支系統[3]，前者是以概念範疇為哲學基本問題的研究作法，後者是以概念範疇為哲學基本立場的研究作法。

概念範疇研究法之所以會普遍地發展成為研究中國哲學的方法，是因為以西方哲學基本問題作為研究中國哲學文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失，因此企圖另闢路徑，又因為中國哲學問題的表述及解答都是聚焦於幾個核心概念之中，因而導出概念範疇研究法。首先是藉由中國傳統思想中的概念範疇以為中國哲學的問題意識而取代西方哲學傳統以來的基本哲學問題，其次是將特定概念的強調及運用視為是各家系統內的不同哲學立場，因此它們一方面被視為就是哲學問題的本身，二方面被視為就是理論主張的本身。

就其被視為哲學問題來對待者，就是演變成「理、氣、心、性、道、物、天、人」等幾個最核心的中國哲學概念範疇之被當作中國哲學的基本哲學問題在研究的若干當代成果中。這樣的研究方法，展現了具有中國特色的哲學問題的內部實況，它作為促進傳統中國各學派系統的內部知識細節之呈現的研究方法而言，有重大貢獻。關鍵即在它甩開問題意識極不相應的西方哲學基本問題的研究視野，而直接以中國哲學的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學研究中直接將個別哲學系統中的實體、上帝、心靈、物質等概念拿出來研究，而不是從形上學或知識論的問題意識來進入個別的哲學系統。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學體系的不同方法，在西方哲學研究而言，或許產生不了太大的差異，且必定是交互使用以為分析的工具的。但是，以概念範疇或以哲學基本問題作為分析解讀哲學體系的工具，這在中國哲學的當代研究中就會有差別，關鍵即在哲學基本問題的相應與否的問題上，也就是以西方哲學的基本問題以為討論中國哲學體系的相不相應的問題，這也正是導致在西方哲學的討論中即是以哲學基本問題以為分析哲學體系的作法到了中國哲學就必須轉向為以傳統中國哲學的概念範疇為分析工具的原因。

然而，細究概念範疇研究法在當代中國哲學研究獲致成果的現象，固然有它的功能與貢獻，但也有它不能充分解決的問題存在，那就是問題意識的不明確以及體系性建構力的不足。

就問題意識的不明確而言，任何哲學理論的表達當然都是透過文字的，而任何的文字都負擔了表意的功能，作為重要概念範疇討論的中國詞彙，主要有兩類，它可以是作為存有類項的概念範疇，如：「理、氣、心、性、天、道、才、情＿＿」，也可以是扮演抽象功能的概念範疇，如：「動靜、有無、一多、陰陽、體用＿＿」，但它們都仍然是為表意而成為單字或復合辭的，當然它們也可以被視為是提出問題的概念，但是單一概念所扮演的問題意識的功能的重點並不在概念而還是在問題本身，是問題藉由這個概念來述說，而不是這個概念本身就是承載問題意識的，概念本身就是在問問題的那就是例如如何？怎麼？是嗎？等等概念，但顯然這些並不是我們所正在討論的中國哲學的概念範疇。就一個概念在一個系統中負擔的功能與扮演的角色而言，它首先是被使用以來討論問題及提出主張的工具，只是當它作為特定問題的討論材料時它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而，概念作為單字本身雖然不能改變，但是，概念被賦予的問題意識卻會被改變，因此就會出現同一個概念範疇卻被使用在諸多不同的問題意識中以作為表意的材料的現象，這也正是同一核心概念在不同哲學史時期的不同哲學系統中有使用意義的轉變的原因。然而，轉變的都是問題，把問題說清楚了，理論就清楚了，至於是什麼概念作為表意的材料其實不是影響理論的關鍵問題，也就是說，概念本身作為哲學問題的角色功能只是附帶性的，因此也就是不易鎖定的，企圖將哲學問題放在概念範疇中討論，它是不易說清楚問題的，而這也就連帶地影響了體系性的問題。

就體系性的建立而言，將傳統中國思想作當代性研究的特點就在作系統性的架構以形成理論，系統性表述理論正是當代哲學研究的特點，但是，系統是發生在問題與問題之間的命題的關連，命題是個別哲學體系的主張，主張是回應問題而提出的，問題清楚了主張才能被真正的瞭解，從而形成不同問題間的命題的關係，而結構為一套套的哲學理論。例如孟子的性善論是結合了在人性論、修養論及本體論中的各項命題而成為的性善理論，而人性論、修養論及本體論之間的關係是清楚易說的，如果不把孟子的性善論放在人性論、修養論及本體論中說，那就是要放在「心論、性論、道論」等概念範疇中說，而這就不易形成系統性的結構，這就是以概念範疇作為哲學問題以說哲學理論時的體系性建構力不足的意思，原因即在「心性道理氣」等概念之間的問題意識的區別是不明確的，雖然學界亦企圖建立這些概念範疇間的邏輯結構，但是邏輯結構的背後還是問題而不是概念，因此直接以問題建立系統結構還是比以概念建立結構要來得清楚，更何況中國哲學還有儒釋道三大傳統在，而事實上概念在三大傳統之間是不易有統一的使用意義的，除非我們潛意識裡是以其中某家的立場在建立體系，而這就又導致了不能平等對待三教的缺失。

當然，這又導向了另一個問題，那就是，當代中國哲學研究中是否已將傳統思想的哲學問題說清楚了？說清楚問題就是要說清楚問題意識，說清楚問題意識之後才知道各種理論主張的意思，如果不以概念範疇作為問題，那麼諸多直接表述問題的詞彙是否就能有清楚的意旨呢？例如：本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學、修養論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學、政治學、價值論、道德論、心性論、形上學、存有論、認識論＿＿＿等等。顯然這些關於問題的詞彙是需要經過一番調整的，知道各種問題的意思之後就能將各種哲學問題進行整理、彙編、統合而形成少數幾個哲學基本問題，並由哲學基本問題來收攝或剔除其它所有發生在中國哲學討論中的各種哲學問題，從而形成由哲學基本問題所組成的中國哲學解釋架構。在這裡，中國哲學研究才真正進入了哲學研究的當代化及全球化的國際視野中，因為它的問題意識及系統性建立都達到了清晰的要求。至於哪些問題才是中國哲學基本問題，以及這些哲學基本問題如何組成有系統性的解釋架構？這是下一節要談的主題。

就概念範疇作為哲學主張而言，亦即在當代研究中將特定概念在某一哲學系統中的角色視為即是這個系統的哲學立場，例如在宋明儒學研究中的理學派、心學派、或性學、氣學派的討論模式[4]，這就是將各家哲學系統主要討論的概念視為即是該系統對於儒學問題的主張，這樣的研究方法比起將概念範疇視為哲學問題的討論方式有更不易落實的困境。關鍵即在概念本身主要是作為討論問題的材料，而不是哲學問題的主張，因此以概念範疇作為哲學立場的研究方法，對於分辨哲學主張而言是十分不足的。並且，任一系統都不會是只有使用某一概念，因此論斷特定系統是屬於哪一個概念範疇為中心的哲學立場又是缺乏明確的標準的，例如被說為理學派的朱熹一樣大談心性概念，心學派的象山更談理概念。再者，任何概念在各個系統中都可以在不同問題的討論中被使用，因此強勢地以特定概念範疇為特定哲學體系的哲學立場的作法，即不易分清它是針對什麼問題而提出的什麼主張，因此一旦拿來做系統別異時，則極易淪於文字表面上的或同或異的論斷。

總之，不論以概念範疇為哲學基本問題或是哲學立場的作法，都是導因於哲學基本問題研究法的不成熟所致，問題就在於以西方傳統的哲學基本問題來討論中國哲學體系是不相應的，但是我們是否能在中國哲學研究中找出適合於中國哲學研究的哲學基本問題呢？這個問題作為一種問題時它本身就是當代中國哲學研究的大哉問，這個問題作為一種任務時它就是當代中國哲學研究的目標。

在傳統西洋哲學史的認知裡，形上學、知識論、倫理學是其中的三大哲學基本問題，所謂哲學基本問題，就是個別哲學體系所討論的問題莫不是屬於這幾個哲學問題之中。通常的情況是，個別哲學體系所談的哲學問題就是形上學、知識論或倫理學問題中的某一個問題，當然也有同時談其中某兩個問題的，甚或三個問題都談到了的。總之，這三大哲學基本問題並非時常同時出現在同一家哲學體系中，依照哲學史的發展來說，啟蒙運動時期之後的哲學史才主要是知識論問題上場的時代，在此之前則所談的主要是形上學的問題，至於倫理學問題則就是一直出現的，但也可以說它是伴隨著形上學思路或知識論思路在進行的。就此而言，哲學基本問題在西方傳統與在中國傳統中尚有一角色功能的特殊性之差異在，那就是作為分類項目還是作為解釋架構的差異。

（一）哲學基本問題的分類項目與解釋架構的角色功能之差異

就西方哲學傳統而言，無論個別哲學系對基本哲學問題的或一或二或三怎麼談，它都仍然是各個哲學體系自己的思路脈絡在貫通的，因此一般來說，研究某一家傳統西方哲學理論體系時，就是在研究它的哲學體系的本身而後才將之劃歸為形上學、知識論或倫理學的，而不是以形上學、知識論及倫理學共構為一套哲學基本問題的解釋架構而研究這個哲學體系的這三方面的問題。這個意思是說，西方哲學史上的個別哲學體系，是以他自己所創造的哲學問題意識為他的哲學理論發生的要件，在經過研究後分類為某個哲學基本問題，因此在他的系統中的分屬不同的哲學基本問題之間的理論關係不必然是有推演性的，亦即未必是有內在一致的理論推演關係的，所以哲學基本問題在西方哲學傳統中只是哲學體系的問題意識的分類項目而不是解釋體系。

所謂解釋體系，是用來分析個別哲學理論的系統性架構，它將個別哲學理論所涉及的哲學問題設定在必然是屬於這一套解釋架構中的某些部分。作為一套好的解釋體系，當然是盡可能地要關涉到個別哲學理論所涉及到的哲學問題，更重要的是，架構中的不同哲學問題之間是有著互相推演關係的。我們說西方哲學傳統中的哲學基本問題對於個別哲學理論系統的研究意義主要在於作為問題意識的分類項目，但是，在中國哲學傳統中的哲學研究，哲學基本問題所扮演的角色卻必須更多地是作為解釋架構而不只是問題意識的分類項目而已，關鍵就在這個推演關係上。

這是因為，就學派分類來說，我們可以說，整個西方哲學史並不存在中國哲學史的三大主流學派的現象，而是一家一家地自成一個學派，各家當然會有貫串在漫長的哲學史的繼承者及推崇者，但是後來的哲學家之所以成為哲學家就在於他的哲學理論又是自成一派而為哲學家的，亦即它總是推翻了前人的問題與結論而重新定義問題與重新提出解答的新體系。而中國哲學史上的哲學家至少在兩漢以後則就幾乎都是屬於儒釋道三家之中的哪一家，這也就導致在漫長的兩千年來的發展中，各個分屬同一學派中的哲學家，莫不是在為捍衛特定的哲學立場而創造新問題提出新解答而完成的理論，因此許多的理論都是屬於同一學派的理論，如此一來，這許多理論之間就勢必要有某種關係，將這樣的關係予以模型化地架構起來，就形成了解釋體系。中國哲學史因為是在漫長的時代中創造繼承地發展起來的，因此尋找個別學派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關鍵任務，也唯有解釋體系的形成才有中國哲學的系統性的建立。

傳統中國儒釋道三學的思想，在當代研究的意義上，之所以能夠成為哲學理論的關鍵就在於它們的理論被系統性地架構了起來，這個系統性就在於解釋架構之中，而解釋架構中的個別項目就是中國哲學的哲學基本問題。個別西方哲學體系既然不以形上學、知識論、倫理學為一套解釋架構，則它們的哲學理論的系統性則是個別地發生在形上學、知識論及倫理學的個別理論的內部的，而個別中國哲學理論體系既然是以整個學派的理論為更大的腹地，因此它們的系統性便可以是發生在類似於形上學、知識論、倫理學這樣的哲學基本問題所形成的解釋架構之內的[5]。

要談中國哲學的基本哲學問題，還是要從西方哲學傳統的基本問題之使用經驗上做反省開始，以下分別從形上學、知識論、倫理學問題來討論中國哲學的基本哲學問題。就形上學問題而言，二十世紀的當代中國哲學家們所創作的中國哲學理論中，從形上學進路解說並建構傳統中國哲學理論的作法是最常見也最有創獲的一路，幾乎談中國哲學的理論系統沒有哪一家能忽視形上學在中國哲學各學派的哲學問題中的核心重要性地位，這卻跟西方哲學傳統中從啟蒙運動之後便更為重視知識論進路的哲學問題，以致到了當代哲學討論更幾乎要否定傳統形上學作為哲學基本問題的理論地位的工作態度大相逕庭。

中哲史上各家都有形上學理論，但是卻有它的形上學問題的特殊性在，因此在當代中國哲學學者的討論中，便跟中國哲學儒釋道三家的實踐哲學的問題混雜在一起，或者以為這就是中國哲學的形上學的殊勝之處而高於西方形上學，或者挑出與西方形上學討論極為類似的理論部分來強調而忽略了其它更核心的具有中國哲學特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以後的當代新儒家哲學理論，是將具有中國哲學特色的與實踐活動相關的理論嫁接入中國哲學的形上學討論中，以致認定中國哲學的形上學具有實踐及實證的特色而優於西方形上學，卻遭學界批評為混亂了西方形上學的問題意識[6]。而在《貞元六書》中提出「新理學」系統的馮友蘭先生，卻是將類似西方哲學的思辨討論的新理學思維提出來而建構一套新的中國哲學的形上學系統，卻遭受學界批評為只見到西方哲學的思路卻看不到中國哲學的特質[7]。

問題的關鍵就在，形上學在西方有它自身的問題意識，它並不是沒有歧義，更不是定於一尊，但是硬要以中國哲學具有實踐特質的思路鑲入形上學概念意旨時，這是不易取得當代中西方哲學各界的認同的，而不以具有傳統中國哲學的實踐哲學特質的理論來談中國哲學的形上學時又不能讓當代中國哲學界滿意。於是這便逼使我們必須在中國哲學自身的問題意識特點中找到既能溝通中西又能區分中西的形上學表達方式[8]。

就知識論的討論而言，西方哲學史上正式的知識論課題始自啟蒙運動後的理性主義與經驗主義學派，我們當然也可以說在希臘哲學時期就有認識問題的討論，但尚不能說當時已將所有哲學命題的成立訴諸於認識能力的可能性基礎上，這是啟蒙運動以後才有的工作態度，因此知識論課題可以說是與形上學課題相當不同的問題意識與哲學理論。在認識的可能性基礎上建立普遍命題的思考方式，這在中國哲學的討論中確實是極不充分的，先秦名家墨家有為於此，但在隨後的哲學史發展中討論中斷，直至佛教哲學的傳入才再有新傳統，但卻再度與實踐活動緊密關連。亦即，以西方哲學傳統意義的知識論課題為對象以討論哲學問題的中國哲學傳統思想材料是有的，那就是名家、墨家以及佛學中的若干理論，但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學派時，則這樣的討論傳統是不存在的。儒家的格物致知之學與佛教的心性之學與其說是認識能力的討論無寧說仍然是修養理論的討論，因而是以實踐哲學的型態與它的形上學理論結合在一起而不可分割的。

因此，筆者認為，知識論課題在中國儒釋道三教哲學的討論可以是一個全新的當代新課題，而不能只就傳統材料尋找它們已經談過的意見，因為這些意見與整個學派的理論成立問題不甚相關。至於這個新課題，就是要就著儒釋道三學的具有實踐哲學特質又有形上學普遍命題的事實去研議它們的知識成立的問題，亦即從它們的實踐哲學的命題中去討論如何實證的問題，以及從它們的理論系統的解釋架構去說明它們的知識客觀性的問題，並因著它們的實踐性格去研究不同教派的實用性問題以及學習者如何在三教中選擇其一的問題。因此，僅就理解與詮釋而言，在傳統中國儒釋道三教哲學思想中找尋知識論命題與理論的作法是非關三教理論成立問題的，所以，針對中國哲學的特質進行知識論的研究絕對是一個嶄新的領域，這是將會有輝煌的成果的。但是，知識論問題是一套獨立的新問題，就三教傳統的理解與詮釋所建構的解釋體系的哲學基本問題而言，知識論問題將不在這個架構之內，而另為一獨立的新問題[9]。

就倫理學的討論而言，可以說中國儒釋道三學的理論都是西方倫理學意義下的個別倫理學派，因此以形上學、知識論、倫理學的哲學基本問題項目來說中國哲學儒釋道三教時，可以說三教都是倫理學，但是因為三教之學又具有中國哲學的特色，因此有更多的問題溢出傳統或當代西方倫理學議題之外，當然也有傳統或當代西方倫理學已充分討論的議題而並不在中國三教哲學中被處理的。中國三教倫理學課題中最有特色的當然是在於它們的修養理論，亦即人格養成理論，但是三教的理想人格的目標各不相同，因此完整的中國倫理學討論還是必須配合實踐哲學的特質結合形上學的普遍命題而為一整個體系的討論。

當前的中國哲學研究的主要任務，首在理解與詮釋，這個工作有了大量的成果與足夠的共識之後，才能有效地針對哲學問題作創新討論。針對形上學、知識論、倫理學或其它重要哲學問題的討論而由中國哲學的思想基礎出發的工作當然是合法地可以進行的，但是基於以哲學這個學科作中國哲學這些思想材料研究的任務仍然只是這一百多年來的新課題而言[10]，中國哲學的哲學研究還糾纏在理解、詮釋、創新的種種研究態度問題時，建構一套適合中國哲學充滿實踐哲學性格的解釋架構以做正確理解準確詮釋的工作實為目前的首要任務，因此我們要追求的就是形成解釋架構的中國哲學基本問題，它並不是形上學、知識論、倫理學的三大哲學基本問題項目，而應該是另有其它的架構。

談到中國哲學的基本哲學問題以及解釋架構問題，必須先定位好它的理論型態的兩大特點。其一為前已述及的學派性格，即各家哲學理論都是屬於儒釋道三教中的某一學派下的創造發展，因此個別哲學理論彼此之間的關連性成為必須有關係的狀態，否則就不是同屬同一學派的體系，可惜的是，在同一學派內卻時常發生不同體系間的批判辯爭事件，因此一套好的解釋架構必須是能釐清學派內部爭議的重要工具，藉由問題意識的釐清而解消表面上的差異；其二為它的實踐哲學的性格，亦即它的理論建構是為著實踐的目的而提出的思想體系，因此當以學派為單位而就著許許多多不同的哲學體系以訂定理論系統時，實踐哲學的基本哲學問題便成了系統中的必要而不可或缺的理論單元，因此一套好的中國哲學解釋系統必須包含實踐哲學的要素[11]。就是為什麼當我們以西方哲學傳統的形上學、知識論、倫理學的基本哲學問題項目來作為討論中國哲學問題時，因為這個架構不能有效處理實踐的問題，因此會有種種悍格不入的現象，以致令人不得不另闢路徑的原因。前述的概念範疇研究法就是這個新的路徑，這個路徑固然有它真能深入各家系統說明知識細節的絕對優勢，但是卻不能同時兼顧建構中國三教思想的系統性哲學理論的要求，而企圖仍然以哲學基本問題來做中國哲學研究時，就碰到了究竟是哪些哲學問題才是中國哲學的基本哲學問題，以及是否能夠扮演好解釋架構功能的問題。

為著建立解釋架構而定義的以儒釋道三教的實踐哲學為主的中國哲學的基本哲學問題，依筆者之倡議，則應該是「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的四項哲學基本問題，宇宙論是論說世界觀的知識系統，本體論是論斷價值的系統，工夫論是就著宇宙論的知識進行身體修練工夫，或就著本體論的價值意識進行心理修養工夫的系統，或是同時進行身心兩路的修行工夫系統，境界論是依據宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統。這是四項哲學基本問題，也是一套解釋架構，形成內部一致的嚴密性推演系統，適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學體系[12]，當然也適合處理中國三教哲學以外的其它實踐哲學類型的學派之理論。

在西方哲學傳統下的形上學、知識論、倫理學，這是一套思辨哲學型態的基本哲學問題項目，這種類型的理論工作方式在中國哲學的傳統中亦非全然缺乏，只是並非主流大宗之學，因此我們一樣可以找到中國哲學的素材來做這些哲學基本問題的討論，在這些問題的討論中的意旨，並非與實踐哲學的四方架構內的意旨無關，而是問題意識不同，因此不必形成內部的推演關係，兩造之間就是針對同樣的材料進行不同的哲學問題的研究之關係，這種討論的型態有兩類。

其一為發掘傳統中國哲學素材中本來就是類似於這種思辨進路的理論以為討論對象，並且可以相當切題地進行中西相同問題的理論交流；其二為依據傳統素材的實際內涵以為材料來進行思辨哲學的創新討論，並且就在這種型態的研究中，以具有豐富內涵的中國哲學為材料，正是最具有創造力的當代中國哲學之所以現身的條件。

形上學問題的第一種型態的討論是過去已經進行過許多嘗試的項目，例如以老子哲學與希臘哲學及史賓諾沙哲學的比較，以朱熹哲學與柏拉圖及亞里士多德哲學的比較，這是確實有具體成果的研究[13]，但是，無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只是停止在思辨哲學問題意識的討論中，許多實踐哲學的思路與問題就沒有辦法在這種方法中被充分呈現，這也就是為何需要前述的以實踐哲學的解釋架構為角色的哲學基本問題四方架構來談中國哲學的原因，也就是說，從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學型態的中國形上學討論的既有成果，但是從深入理解的層面來說我們就要進入相應於中國哲學本身的解釋架構來研究具有實踐哲學性格的中國哲學。

就知識論問題的第一種研究而言，墨家及名家的議題就極為相應西方知識論的相關課題，過去相關學界在這方面的研究成果已十分可觀[14]。但是有若干研究其實是將具有實踐哲學性格的中國哲學素材當作知識論課題在闡述[15]，這就一方面就中國哲學的理解而言不準確，另方面就知識論的研究而言較不能有積極的貢獻。

第一種研究方法的問題意識基本上是西方哲學的思辨型態，因此無法掌握中國哲學的實踐哲學性格，而一旦企圖掌握中國哲學的實踐哲學性格，就勢必要有新的問題意識與概念使用。

就形上學而言，當代中國哲學學者紛紛提出具有中國哲學特色的形上學理論，提出具有超越甚至顛覆西方形上學問題意識的論點，例如：可以實證的中國形上學、動態的形上學、無執的存有論等等[16]。這種作法爭議很多，主要就是混淆了中西不同的哲學問題，而企圖以改變形上學的概念定義來統一中西哲學的作法。筆者在本文中的倡議，即是一方面以第一種型態的形上學研究來討論中國哲學的思辨型態的形上學理論，另方面以實踐哲學的四方架構來理解與詮釋中國哲學的相關形上學問題。亦即兩分形上學問題為思辨哲學的討論傳統與實踐哲學的討論傳統，且不企圖議論高下，更不妄冀結合。第一種型態有它可貴的成效，不必捨棄，但不能以為即是中國哲學的全部。第二種型態，它是最重要的當代中國哲學的創作，但必須放棄結合第一種型態的形上學議題，而以實踐哲學性格的中國哲學的形上學問題做全新的討論。筆者以為，馮友蘭先生的《貞元六書》中的「新理學」建構，在純粹談「理氣道大全」四概念及四命題時[17]，正是形上學的第一種研究的成功範例，但是當他在《新原人》及《新原道》中談「四境界說」及「中國哲學的精神發展」等理論時，就是從第一種研究進路為基礎跳到第二種研究中來，而並沒有捨棄第一種型態的問題，以致於將具有實踐哲學特質的「四境界說」及「中國哲學的精神發展」與思辨哲學特質的「新理學」四命題複雜地糾纏在一起，因而不能算是成功的當代中國哲學的形上學研究的範例。

就知識論的第二種型態研究而言，這種討論可以說是尚未展開，硬要找一些素材來進行這種研究反而既不相應於西方哲學也無法做中西交流，而且對中國哲學的理解與詮釋並無助益，應有的作法即應是在前述基本哲學問題的四方架構下，將儒釋道各家的素材藉此架構以展現出來，然後就著這樣的成果進行具有實踐哲學性格的中國哲學特殊型態理論的知識論問題反思。這就包括了：解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學系統的實證性問題、三大學派的經驗有效適用性問題、個人生命實踐的選擇性問題等[18]。

當前，研究中國哲學一個有意義的工作是在於比較的層面上以西方哲學問題意識下的形上學、知識論、倫理學進行相關中哲素材的討論，但是更有意義的研究是在於站在創造的層面上以中國哲學的實踐哲學性格的特質建立解釋體系，就著相應於中國哲學的實踐哲學思考模式及術語使用的哲學基本問題進行各家哲學體系的理解與詮釋工作，使得中國哲學的義理內涵因著問題意識的準確與系統性建構的成熟而能獲致易於取得理解共識的研究成果。站在這個基礎上，還可以再回到西方思辨哲學意義下的哲學基本問題項目進行純粹哲學問題的創新討論。此即前節的討論重點。而就著準確理解的工作，還應該結合傳統中國哲學的概念範疇研究法的長處，但是，從概念範疇切入中國哲學研究應該注意幾個研究方法上的問題，以便與哲學基本問題研究法有充分的交流。

在一個哲學論述語句中的概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張，例如孟子的人性論藉由惻隱羞惡辭讓是非四端心主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題，四端心及仁義禮知之性是材料，性善論是主張。一個性概念已經同時出現在問題、材料、主張的語意使用之中，這就是通過概念範疇研究時首先應該要處理的問題。就問題而言，一個性概念也不只是會出現在人性論的問題之中，在其它哲學體系中，它也會出現在宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言，在不同的哲學體系裏，性概念也不只會作為性善論的主張而已，荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的作法將出現理論分析的重大混淆，應該要將概念範疇僅僅作為材料的功能來分析討論才是最不會有問題的作法，而欲定位問題時則以哲學基本問題的模式提出，如實踐哲學的宇宙論本體論工夫論境界論，或思辨哲學的形上學知識論倫理學。而提出主張時則以命題的形式來提出，如荀子主張人性為惡，大乘起信論主張一心開二門，莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚，文本分析就不能清楚，要將問題與問題之間的結構關係弄清楚，才能形成具有分析討論功能的以基本哲學問題為架構的解釋體系，從而將哲學主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時並不適合以概念範疇的方式進行，這樣才不會有哲學理論的混淆。概念範疇就是被使用以分析討論問題的材料，這樣定位傳統中國思想中的概念範疇，則概念範疇的知識表意功能才能清晰呈現，而有助於中國哲學當代研究的系統化及清晰化的需求。

概念範疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的，將之區分後可以見出概念範疇在文本脈絡中扮演的角色而有助於文本理解，參照哲學基本問題意識來區分時，主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先，存有類項的概念是其中最重要也最多種類的一類，因此又可再區分為談人性位格存有者的理氣、心性命才情欲意念、君子賢人聖人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生＿＿等；談整體存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界＿＿等；談最高概念範疇的天道、上帝、真如法性實相佛性如來藏阿賴耶＿＿等；其次，談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦＿＿等；最後，談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽＿＿等。而以上的區分還可就哲學基本問題的宇宙論本體論工夫論境界論再度為之，這樣就可以明確見出同一概念範疇可以在不同哲學問題中擔任重要核心材料的角色，而有助於文本的分析及理解。

概念範疇在學派之間的使用也是有差別的，並應將之做出區分，區分之後可以見出共同問題與不同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言，談整體存在界及存有者類別的宇宙論相關的概念在不同學派間是不能共用的，例如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能，因為事多涉及它在世界，且沒有共同的超越性經驗，故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有共用的現象[19]，這是因為它們都是直接就著經驗現象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之間也不宜共用，就算共用了意旨也仍不相同，例如無為一概念在三教中都被拿來使用，但意旨重點各不相同，並非都用了無為一詞就有共同價值。至於抽象功能的概念在三教中都被充分地使用來談各種問題，但是它們的意旨卻最不能一概而言，即便在同一個體系中甚至都會有不同的使用意義，因此最難建立通用的定義，抽象功能的概念完全必須就著各家各系統甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。

每一個概念通常有主要被使用來討論的哲學問題，但是不少概念被使用來討論的問題卻是十分豐富的，尤其是抽象功能及存有類項的概念。重點是，概念都是在文本的脈絡中出現而被使用的，就其文本脈絡的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學研究的宗旨，而不是本來是作為材料的概念能獨立於文本脈絡之外而有它自身的性質，就著材料理解問題、研究主張，這就是最能使概念範疇研究被系統化地進行研究的作法。例如道概念，它就同時可以被使用在宇宙論本體論工夫論境界論的各種哲學基本問題上，因此研究老子的道論，並不需要去爭議它是什麼樣的性質，而是要分析在不同的哲學問題中老子使用道概念所提出的意見為何即可[20]。這就是說，概念本身既不是問題也不是主張，而是被使用以討論問題、發表主張的材料。只是因為它既在問題的脈絡中也在主張的脈絡中出現，因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位，這樣就會永遠說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學文本正在談什麼哲學問題，使用什麼概念，提出什麼主張，只有在這樣的系統性研究下結合概念範疇與哲學問題研究方法，才能有效地處理傳統中國哲學思想的當代研究。

在過去，概念範疇研究法為了導正傳統西方哲學研究方法的缺點而倡行一時，取得了對個別中國哲學理論體系的知識細節的大量研究成果，這個工作還可以繼續進行下去，但是，哲學研究畢竟是普世的學術，它必須有在國際學術圈溝通的功能，更必須有系統性的理論特質的展現[21]，若是一直緊緊守在傳統中國哲學概念範疇的研究進程中，則這兩個崇高的目標就較難以遂行。哲學基本問題研究法就是使得中國哲學現代化及國際化的出路，但是必須重新定義問題。西方思辨哲學傳統的形上學知識論倫理學研究，是哲學基本問題的項目，是以思辨的方式追求真理的哲學基本問題，三大哲學基本問題有它自身的問題意識及各種理論系統的更迭發展，中國哲學的材料有過若干類似的型態而可以參與討論，但卻不是中國哲學問題意識的主要型態，實踐哲學才是中國哲學的宗旨。以實踐哲學為根本型態而建立宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構，來討論各家哲學體系，則能獲得準確理解、正確詮釋的中國哲學研究成果，特別是再加上過去概念範疇研究法的成果，則獲得一套清晰可溝通且有系統的傳統中國哲學研究成果是絕對可能的。以此為基礎，當代研究者一樣可以再度返回思辨哲學的工作方式中，就著實踐哲學的清晰成果進行以這些材料的內涵為對象的思辨研究，這樣就又能夠在創新的意義上參與普世的哲學研究工作，並且必將有耳目一新的新頁。

[1] 這種作法過去在張立文先生及湯一介先生多有提倡，張先生的成果尤其豐碩。參見：張立文著，《道》中國人民大學出版社發行，1989年3月第1版。《氣》1990年12月第1版。《理》1991年10月第1版。《心》1993年12月第1版。。《性》1996年2月第1版。

[2] 此處指得是張立文先生的作法。

[3] 此處指得是宋明儒學研究中的將不同哲學家的體系定位為理學派、心學派、性學派及氣學派的作法。例如：王立新，《胡宏》，東大圖書公司，1996年2月初版。向世陵，《善惡之上﹍胡宏性學理學》中國廣播電視出版社，2000年第一版。以上二書皆是以胡宏為性學派的創作者而有別於宋明儒學中的其它理學、心學、氣學的立場者。

[4] 這是不同於在易學研究中將易學傳統分類為象數派、圖書派、數學派、義理派等等的模式，易學中的這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學立場來做的區分。（參見：朱伯崑，《易學哲學史》，台北藍燈，1991年9月初版。）這也不同於佛教哲學研究中將佛學分類為般若系統與唯識系統或佛性論系統的區分模式，般若與唯識都是佛教哲學的主張，因此確實是扮演了哲學立場的角色，它的問題只在這些不同的立場本身是否有對立衝突？這是佛教哲學本身的問題，筆者不主張它們有立場的對立，認為它們就是幾種不同的哲學基本問題的佛教立場的主張，因此就哲學立場而言，它們甚且是立場相同的。以為它們有立場的不同的研究者就是不能深入這些命題背後的問題意識的不同，不同問題不同主張而共構佛教哲學的理論體系，因此釐清哲學問題永遠是哲學研究的第一要務，而不宜停留在表面上的文字同異而糾纏在概念範疇的研究中。

[5] 但是依據本文最終立場，我們要提出依據思辨哲學及實踐哲學的區分而有針對中國實踐哲學特質的另一套哲學基本問題的解釋架構。

[6] 參見張汝倫先生的批評意見：「現代中國談形而上學的人，大都不但對西方metaphysics的深刻內容不求甚解，對它自身的批判發展更是一無所知，＿＿＿不僅無法使西方哲學思想真正成為中國哲學的他山之石，反而使我們在對中國本土哲學的理解和對西方哲學的理解兩個方面都受到損害，更不用說在會通中西的基礎上發展中國哲學了。」《邯鄲學步，失其故步------也談中國哲學研究的反向格義問題》《南京大學學報》2007年第4期。

[7] 陳榮捷先生批評馮友蘭：「馮氏最大的革新當然是他將理學的觀念轉變為邏輯的概念。他這樣做就根本改變了理學。理學在實質上本是內在的哲學，現在卻換成了超越的哲學。＿＿＿丟掉理學的內在哲學，他也就損壞理學的實踐性和入世性。這是與中國哲學堅持的趨向直接反對的。」《解讀馮友蘭。海外回聲卷》＜馮友蘭的新理學＞深圳，海天出版社1998年6月第1版。

[8] 筆者的倡議是以宇宙論及談價值意識的本體論以為中國哲學的形上學的兩大核心型態，以與工夫論及境界論共構為實踐哲學的基本哲學問題，四方架構彼此互相推演形成中國哲學的實踐哲學的解釋體系。而另外再開出思辨哲學型態的存有論作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學，但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構的推演關係，就要另外議定了。參見：《哲學概論》杜保瑞、陳榮華合著，台北五南出版社，2008年初版。

[9] 這就如同筆者對中國哲學的形上學問題分為三型中的存有論問題一樣，是一個全然思辨哲學型態的西方式問題，它的命題意旨亦是不必與實踐哲學的四方架構有內在的推演關係。

[10] 中國哲學的當代研究的困境正是在於這個學科在中國仍然是個新事件，而過份豐富的中國思想材料則既是中國哲學的當代研究的資產也是負擔，能做好研究方法及方法論的澄清工作之後它們便是資產，否則就是負擔。參見劉笑敢先生言：「所謂中國哲學從孔子算起，似乎有兩千多年的足以傲人的歷史，但是，作為現代學科，它的歷史不到百年，是很年輕且自幼多經磨難的學科。」＜中國哲學之身分與詮釋學理論＞

[11] 筆者以實踐哲學定位中國哲學的特質，這是相對於西方哲學的思辨哲學的性格特質的說法，而這也正是勞思光先生屢屢強調的重點，其言：「我願意誠懇地表明，我確信中國哲學的基本旨趣，不在於思辨，而在於實踐。說得更確切些，中國哲學是以”自我境界”為主題的引導性哲學」＜關於中國哲學研究的幾點意見＿代發刊辭＞《中國哲學與文化第一輯》頁7。劉笑敢主編，廣西師範大學出版社出版發行，2007年5月第1版。也因此勞先生的中國哲學史巨著便是以心性論為論述旨趣，以批評中國哲學史中的形上學及宇宙論思路。

[12] 此義筆者已在其它著作中申述極多，便不在此處展開。參見：《哲學概論》杜保瑞，陳榮華合著。

[13] 最明顯的例子便是馮友蘭先生藉程朱理氣論談新理學的一路。

[14] 參見李賢中教授的研究：《中國哲學概論》＜中國認識論＞＜中國邏輯＞。五南書局，2005年9月初版。

[15] 方立天先生著作《佛教哲學》一書，即將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置於知識論章節下討論。洪業出版社，1994年7月初版。

[16] 可以實證的形上學是熊十力的觀點，參見：「今人言綜合各學科之原理，以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似處，而實不通哲學。哲學是智慧的學問，非僅在知識上用功，可悟一貫之理。＿＿＿蓋哲學之究極詣，在識一本。＿＿＿儒之體認，佛之內證，皆非今人所誚為神秘，而是應實證會之境。所以於科學外，必有建本立極之形而上學，才是哲學之極詣。」「談哲學，如不能融思辨以入體認，則其於宇宙人生，亦不得融成一片。」「《新論》根本精神在由思辨趣入體認，即從智入而極於仁守。」《熊十力新儒學資料選輯･（二）形上學的重建》《現代新儒家學案》。動態的形上學及無執的存有論則是牟宗三先生的話語。

[17] 馮友蘭《貞元六書》中有《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》六書。總體為提出新理學的理論系統，內部還有涉及三教辯證而高舉儒學的「四境界說」及「中國哲學的精神發展」兩套理論在其中。

[18] 參見：杜保瑞、陳榮華合著：《哲學概論》＜實踐哲學的解釋架構＞＜客觀性與適用性問題＞＜檢證性與選擇性問題＞。

[19] 一般而言，三教指儒釋道三教，但是就宇宙論而言，道家一派仍應區分在經驗現象世界談智慧的道家與具有它在世界的道教兩型。

[20] 參見劉笑敢教授藉由老子研究所發掘的研究方法上的眾多難題，＜反向格義與中國哲學研究的困境＞《中國哲學與文化第一輯》，廣西師範大學出版社，2007年5月第1版。筆者以為，哲學基本問題研究法就是能解消這些問題的恰當方法。另參見：杜保瑞，2006年6月，＜當代老學研究的基本哲學問題解析＞，《華中師範大學學報》，第184期，頁64-71。

[21] 參見勞思光先生言：「就理論工作本身講，理論的精確性或嚴格性本身是一個共同標準，從事中國哲學研究的學人應該明白這種基本條件的普通意義，不可用題材的特殊性為藉口而走入一種自我封閉的狀態，只以常識性的思考自足自限。」《中國哲學與文化第一輯》＜關於中國哲學研究的幾點意見＞頁7。