論中國大乘佛教思想與中國儒道哲學之間的關係
上海交通大學哲學系杜保瑞
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論中國大乘佛教思想與中國儒道哲學之間的關係 上海交通大學哲學系杜保瑞
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論中國大乘佛教思想與中國儒道哲學之間的關係[1]
上海交通大學哲學系杜保瑞
摘要：
佛教是出世的哲學，儒家是入世的哲學，道家中的老子是入世的，莊子是出世的，各家的世界觀不同，價值觀因此互異，只能各自選擇，不可能有理論上的非議較勁，當代中國哲學家的理論創作，形式上是中西哲學之間的挑戰與回應，實質上卻仍是三教辯爭的理論創作，然而，這些辯爭只能顯示於哲學基本問題的研究深度不足，不能深入理解各家之後的好勝之見，可以廢除。至於現實人生上，每個人終其一生只能於世間法中逐層昇進，這事尚且十分艱難，除非大澈大悟，捨棄世間角色，否則不可能於佛教的修行中登其高峰。然而這些學派的創造者與實踐者都是有理想的人，人若無理想，這些理論也是對其無用的，只是無論如何，人們只要好好學習，都能利益人生，但前提必須是，自己是個有理想的人。
關鍵詞：大乘佛教、人間佛教、原始佛教、道家、道教、儒家
一、前言：
佛教思想於漢末傳入中國，迭經魏晉南北朝的譯經事業，直至隋唐時期的中國大乘佛學的創作而大放異彩，八宗並呈，隨後宋元明清時期變成禪淨二家收攝全體，中國佛教的晚近，可說在教派的傳承上非禪即淨，意思是說，所有的佛教修行團體，非歸禪宗門下，即是淨土宗門。當然，在教義的研習上，傳統八家的學派理論皆未嘗消失，只是徒有理論研究，未能蔚成教派運動而在現實上有動能而已，並不是理論已經消失了，甚至可以說就理論的研究而言，天臺、華嚴、法相等宗的理論研究與討論，更是歷久不衰，禪淨二家，亦非否定其說，而更是吸收其說以入己說，作為修行理論的更堅實基礎而已。時至今日，則禪淨亦衰，振起的是人間佛教。
在這個長長的過程中，中國佛教卻也不曾減少了與中國傳統儒道兩家的辯爭，尤其到了明末，三教辯爭熾烈，佛教明末幾大高僧都有重要的理論辯論之作。同時，道家、道教與儒家學派，可以說從魏晉以來，就與佛教爭峰不斷，有的是道教與佛教的宗教勢能之較量，有的是儒家與佛教的教義理論的辯爭，宋明儒學即是莫不以與佛學教義辯爭而建構其說的，宋明新儒學如此，現代新儒學更是如此，幾乎所有當代新儒家的大家，都是在運用西方哲學的研究框架，而在教義上辯證儒佛，而成其為新儒家學說的。
但這又只是在學術辯爭的舞台上的呈現，論於具體生活世界，中國之人，無論大陸港台海外，無論歷史政治氛圍，莫不在庶民價值意識上，在百姓日常生活中，在風俗習慣節慶厘語上，都是三教同用的生活實況。可以說，百姓日用而不知，唯有讀書人、知識分子、或是有宗教威權的心理需求的好勝之人，才在那裏作三教意旨高下的辯論。讀書人、學者之間的辯論是其任務所需，宗教中人之間的辯爭也是他的角色上的不得不然，但一般人民就各有因緣，無可無不可了。然而，知識分子以及宗教人士之間的三教辯證，畢竟影響了教義的認識，影響了人們的價值選擇，宜有正本清源、框正模凌之事。
本文之作，即是要簡述中國大乘佛教的思想要義，並以現代哲學理論建構的專業術語，討論三教辯證的問題，提出筆者的意見，歸根結柢，就是要澈底解消三教辯證的理論可能，以及提出三教互用的融通思想，以使中國儒釋道三教哲學，皆能為世人所共珍共惜、交互運用。
二、分析三教關係的架構：
處理三教辯證問題的重點，首在儒佛兩家。就道家、道教而言，老莊為個人修養的哲學，本就清淡無為，少有義正辭嚴、正本清源的宏論以為辯論之態勢，且不形成團體，沒有什麼個人上的利害關係。就道教而言，有團體、有教義、有利害關係，本應與儒佛大力辯論，但道教理論的價值意識同於儒家，道教中人莫不以它在世界觀的知識技能投入此在世界的社會國家建設運動之中，本身就入世得很，這就與儒家少有嚴重的價值衝突及利害關係了。至於與佛教的辯論，道教中人又失之於教派分歧嚴重，教義繁多甚至雜亂，人人創立新教，以致難以形成累積兩千年綿延不斷的教義教旨，這就難與佛教有一長期深入不竭的辯論了。
只有儒家，本身就承擔建設社會禮樂教化的強烈使命，又長期進入官僚體制，形成龐大儒生團體，為延續家國天下的命脈，莫不以佛教出世的價值意識為其價值立場上的敵論，因此勢需一辯。宋明儒者如此，當代新儒家亦然。所論唯在批判缺乏現世事功，然此事在方法論上有其不可能之處，關鍵在世界觀的差異上。
至於佛教，教義深奧，佛教中人搞清楚佛學理論就已經很不容易了，更且還必須躬行實踐，且實踐而能有證量者寡，雖然歷史上飽受儒家的攻擊，但教理的目標本就在它世而不在此世，教義的宗旨本就以慈悲為懷，強調結善緣而不在導衝突，因此真正佛教高僧卻也少有與儒家展開大力辯爭的行事作風，本就與世無爭，莞爾一笑便可帶過。然而一旦佛教高僧學僧建立理論展開辯爭，其理論系統的宏大深入，世界觀的特出與態勢，又往往不是儒學理論可以一搏的對象。這就表現在傳統華嚴五祖宗密的《原人論》，或是當代印順法師與熊十力的辯論中。當然也有並不真切認識儒道哲學而力與辯爭的僧人之說，如永覺元賢禪師之作。反倒是，儒生中吟詠於佛書而又意欲與佛家一爭高下的儒學體系，在其辯爭之際，竟不自覺地將或多或少的佛家教理形式涉入儒學義理建構之中，如王陽明的哲學與熊十力、牟宗三的哲學。莊子言：「辯也者，有所不見也」，誠哉斯言。
為根本解消這長達千百年的中國儒釋道三教辯爭的理論問題，宜有現代的哲學專業技術來進行，這就是，以系統性的理論澄清各家學派的要旨。也就是說，介紹中國大乘佛教的理論，乃至介紹中國儒道兩家哲學的理論，宜有一共同的解釋架構，大家在共同的認識框架上，表達不同的意見，形成各自的理論型態，解決各自的哲學大哉問的問題。這就好像，不同的公司生產不同的產品，但各個公司都必須要有共同的公司組織部門，以完成公司的業務，大家都追求最好的服務，以獲最大的利潤。但是各公司產品不同，只是各公司有一樣的組織架構，就公司言，找出各組織部門的不同業務，就能說清楚不同公司的產品的用處及賣點，這些不同的組織及業務就像一個公司的工廠部門、業務部門、財務部門、人事部門等等，各個公司都是一樣有的，所以殊途同歸，但這完全不是重點，因為工廠生產的和業務販賣的東西根本不同，這裡就無從比較了，就算人事部門的人事制度和財務部門的財會制度是一樣的，這也是沒甚麼好說殊途同歸的，因為這根本不決定一個公司的產品為何，也就是說非關公司產品特色的重點。
可以說，如果大家的產品根本不同，則提出不同的觀點也就沒什麼好爭的了，就像在問一個賣豬肉的公司和一個賣汽車的公司誰的產品最好，這兩個公司就沒有甚麼高下可言可辯的了。要爭執誰的廠房最大？這也沒甚麼意思。要爭辯誰的產品的重量最重？這也沒什麼意思。要爭辯誰的員工最多？這還是沒什麼意思。只有爭辯誰的汽車性能最好，這才有爭辯的意思。但這就不是這兩家公司之間的問題，而是兩家賣汽車的公司之間的問題了。
就好像中國哲學都是追求理想完美的人生，都覺得自己的理論是最終真理，但是各家意旨不一，各學派所提出的觀念與方法都不同，只是有共同的哲學基本問題以為發言的框架，因此，找出共同的問題就可以釐清差異。所謂哲學基本問題就是這樣的意思，找到共同的問題，就容易發現大家談的不是一樣的事情，大家都有工廠，直接去看工廠生產的是什麼？產品之不同便一望便知了，有工廠、有會計、有業務、有人事是相同的，但產品是不同的，基本哲學問題是相同的，但各家理論意見的要旨是不同的，若是發現大家要的東西不一樣，這樣三教之間也就沒有什麼好爭辯的了。這就是筆者討論三教辯爭問題的方法與立場。
這樣的共同的哲學基本問題包括：宇宙論、本體論、工夫論、境界論。儒釋道三教都發展出了回答這幾個哲學基本問題的意見主張的理論。宇宙論談時間、空間、根本物質元素、以及人的生前死後問題，本體論談價值意識、終極意義的問題，工夫論談人的修養、修煉、修行的實踐活動，境界論談理想完美人格的理論。藉由這四大哲學基本問題可以將中國哲學的儒釋道三教的理論說清楚講明白，這四大哲學基本問題就像各個公司的各大部門一樣，內部協調一致，但只要生產的不是同樣的產品，工廠和業務以及員工的技能就一定不相同，就不需要比較以及論爭高下。筆者以為，從以上哲學基本問題的四方架構來看，大家都談宇宙論，但宇宙觀不同，大家都談價值本體，但是價值本體不同，大家都談工夫論，但實踐方法不同，大家都談理想完美人格，但聖人、神仙、菩薩、與佛意境各自不同，這樣三教之間還要辯爭什麼？以為可以辯爭的都是以為我們分享了共同的宇宙觀，必須追求共同的價值觀，因此要有同樣的工夫操做的方法，從而成聖於同一種型態的理想完美人格上。
問題是，宇宙觀的認識基於不同的感官能力與知識體系，價值觀的不同基於不同的理想的選擇，工夫論的不同依據不同的宇宙論與本體論的觀點而來，境界論的不同則是不同的宇宙觀、價值觀的必然結果。這一切都是起源於認識的不同，而且是認識能力的不同，認識能力的不同又是在於實踐工夫方法的不同，總是各家系統內部自成一家之言，自成一圓滿的理論系統，根本談不上共同的視野與共同的關切，於是就不可能有共同的工夫方法與共同的人格理想。因此就學界的研究而言，便應該在深入了解各家思想型態的前提上，正確理解、準確詮釋，從而恰當地運用之。然而，各家理論都是繁複深奧，各家的聖境都是艱難無比，學者的研究都未必透澈入理，一般人要同時深入且正確地了解三教又談何容易？不能了解時又如何能恰當地運用呢？不能恰當地運用時，又在有太多的學者及宗教人士在大談三教辯爭是此非彼的狀況下，三教的選擇問題真成了世人的夢靨難題。面對這樣的難題，也只能再度在理論上予以澄清了，既說明三教的大不相同，也說明三教的理論上根本無有衝突，更說明世人宜在生命的世界中如何選擇如何應用？當然，選擇與應用還是事在人為，還是在於大家自己的價值選擇，甚至是相信與信仰之內的事情，因為在宇宙論的知識體系上，儒佛之間的根本問題就是有其不同的宇宙論的知識世界，而此一知識就佛教世界觀而言，並不是常人感官所能知及的，因此對佛教意旨的接受，便是有信仰的層面在。
以下，本文便以原始佛教、大乘佛教、當代人間佛教、道教哲學、莊子哲學、老子哲學、儒家哲學的脈絡，藉由上述哲學基本問題的四方架構，予以界說展示，展示之後，說明其不可共在的理論型態，或可以融通的意旨關係，最後，對於世人的選擇與使用，提出建議。
三、原始佛教要旨：
原始佛教建立在對印度傳統宗教的改革上，破除至上神的宰制觀點，人生以解脫生老病死的痛苦為目標，世界就是欲界、色界、無色界的三界架構，生命是不斷輪迴的生死過程，欲界六道上下輪轉，端視有情生命自己的善惡造業，能超出六道，再繼續昇進，得到須陀桓、斯陀含、阿那含、阿羅漢四果位而終於解脫便是目標。四聖諦的苦、集、滅、道正是哲學基本問題四方架構的寫照。苦諦說苦，其實是要追求離苦得樂，就是追求簡樸無欲的價值，正是價值意識的本體論。集諦說苦的形成原因，就是十二因緣說，背後就是三界、六道的世界圖式說，這是宇宙論。滅諦說寂滅，入涅槃，就是得阿羅漢果位，不死不生，再也沒有有情生命的執著與痛苦了，這是境界論。道諦說八正道，八種正確的生活態度，這是工夫論。這一套理論簡易且清晰地再度重現在達摩祖師的《二入四行論》中，理入與行入，理入主張眾生皆有同一真性，也就是後來大乘佛教所說的佛性。行入說報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行，這是在因果輪迴觀下的報冤行及隨緣行，有苦事當作過去惡業現前，接受就好，是報冤行；有樂事當作過去善業福報，莫過度興奮，是隨緣行。生活以做好眼前事就好，莫貪求多欲，是無所求行，這樣也就不再造惡業了。一旦有閒適，就勇猛精進做佛家修行工夫，是稱法行，大乘佛教以六度、四攝說此稱法行。
這一套理論的前提是宇宙觀中的因果業報輪迴說，無有此一世界觀或不接受死後輪迴之說者，自然不必接受這套理論以及它的生活目標，但若要否定之，便要否定這套生命觀與世界觀，但否定這套世界觀在知識論上也是無法成立的，以經驗主義說之時，這雖不是普通人可有的經驗，但卻是有能力的佛教修行者能夠具備的經驗，旁人可以不接受，理性上並沒有可以否定之的論證可能。
四、大乘佛教要旨：
大乘佛教以般若學、唯識學、如來藏思想三系以為教義教理的發展，般若學為本體論，講述一切現象的感知意義是空，這是有漏皆苦的原始佛教的認識的高度抽象的發揮，錯誤的認識是執取欲望，以為永恆，殊不知一切變換不已，眼前的現象既不必然、也不固定、更不永恆，無可執取，即是諸行無常、諸法無我之意，既是無常及無我，便是不能執著它，它的意義便是空，這才是正確的智慧地認識，於是一切現象任其來去而不執著於心念之中，這就是智慧，以般若說之，故而是佛教的本體論。唯識學為宇宙論的理論，諸苦的現象是如何發生演變的？十二因緣說從無明說起，一切的有情生命源起於一念的無明，無明造作形成輪迴不已的生命及其命運，生命便是無明自我構作、分化、執取而有的歷程，在內外色心諸法中，以五蘊說之，以八識說之，五位、二十五法、百法等等說之，這就是說的個人生命的世界的結構，這個世界的圖式根本上而言都是無明意識的自我分化變現而有的，故曰唯識。世界都是自己的世界，內外世界就是根身、器界，根身以五蘊、八識說之，器界就是山河大地以及他人。生命現象的構造說明白了，成佛的過程便是轉識成智，智慧當然是般若智，但此一智慧須有聖言量及無漏種子才有可能，也就是得遇佛陀的教誨，自己的意識心田中又恰好有無漏種子，無漏種子就是智慧的無有欲染的種子，種子現行而成智慧，但無漏種子是偶有的、非必有的，佛陀在世的聖言也是偶遇的、非必遇的，於是唯識學在成佛的可能性問題上不能終竟其旨，雖然此說更加符合現象世界芸芸眾生的實況，實況就是惡業多端，成佛艱難，但是這並不能讓佛學的意旨獲得圓滿無缺的效果，於是有如來藏思想逐漸於各種佛經中出現。可以說，唯識學是為解說有漏皆苦的成因而建立的現象論的理論，目的已達，但為求更圓滿的理論體系，亦即必須為成佛的可能性找到必然的理據，於是如來藏思想的系統便是必須的。如來藏思想是佛教的宇宙論、本體論、工夫論與境界論的理論圓成匯聚之學，尤其是境界論，把成佛的境界說清楚，把成佛可能性的本體宇宙論說清楚，把成佛的工夫論說清楚，其意旨在《大乘起信論》中即有其圓滿的建構。
《大乘起信論》以心、佛、眾生三無差別起端，眾生之心即是佛，即是佛性本具，這就與唯識學以染污說阿賴耶識的托子有所不同了，於是提出如來藏，從宇宙論的功能說，如來藏即是阿賴耶識，展演化現了生命宇宙的全福，只其根本清淨，是為心真如門，另有一念無明的染污有漏以致生滅不已，這就是阿賴耶識負責的生滅門，宇宙論交代了，根本清淨的真如則是同時交代了宇宙論與本體論，升起有情生命輪迴歷程的是阿賴耶識的作用，但阿賴耶識根本清淨，依託於如來藏而生出，故而不能說是根本染污以生世界，只是有覺忽而不覺而已，因為根本清淨，忽而不覺而致輾轉的歷程等於是重回始覺、究竟覺的成佛運動而已，因為佛性本具，佛性就是般若智與菩提心，這正是如來藏的本質特性，本體論交代了。於是以四攝、六度說工夫論，以菩薩與佛說境界論。成佛必然性保住，這是如來藏思想中的本體宇宙論的功能及貢獻，這裡講清楚，工夫論及境界論就不是難題了。
當代新儒家的熊十力和牟宗三之所以辯爭儒佛的關鍵，就是藉由理論上忽視如來藏思想的功能，才找到辯論的利器的，他們以支那內學院堅守原始唯識學思想否定如來藏角色功能的佛學為框架，如來藏不緣生現象世界，現象世界始終是阿賴耶識的作用變現，既不能根本成佛，又不能必然變現，所以不能保住世界，而批評之。但是，一旦有如來藏思想，則必然變現世界，因為這是佛性的演化，且必然成佛，因為佛性本具。不過，現象世界本就成住壞空，故而根本無需保住，但現象世界又是此起彼滅，故而不會有有情眾生無處可居的理論漏洞。佛教本就不主世界永恆之說，但是佛教世界觀有其佛性之演化，故而又是必然有其各個不同的世界之存在，只要佛性是實有，世界就會存在，而佛性本來就遍在，於是眾生也就可以在無始劫的輪迴中輾轉造業於各個世界而為其自我染淨，但真如本在，故而最終成佛。
可以說，大乘佛教的如來藏思想已經包攝了般若學、唯識學的所有理論，補足了前說不足的所有漏洞，自成一家之言，圓滿完整。但是，對於世人在認知上，這卻是難以理解的整套學說，具有它在世界及輪迴生命觀不說，義理的深奧繁複更是不在話下，理解已不易，溝通更困難，加上學派的偏見，儒佛辯爭便難以止息。筆者以為，研究佛學的關鍵就在於相信之而理解之，藉由好的研究工具而詮釋之。最後，當然可以自做選擇接受與否，接受是一種態度，不接受也是一種態度，都是合理的可以的，至於辯爭，如果不相信佛教的它在世界的理論，筆者不認為這樣的辯爭有其理論上的可能性、與現實上的必要性，辯爭看不見的世界在理論上不存在是不可能的，辯爭不接受的理想在現實上的不可行是不必要的。
中國大乘佛學就是如來藏思想孕育下的各種不同路徑之教派，內部亦是別異甚大，但是，雖有理論的辯爭，卻仍在佛教世界觀共識下為之，不同於儒佛之爭的，是在於佛教世界觀的認可與否，既然是在不認可的前提下，那就互相欣賞、和平相處，不必辯論了。
五、現代人間佛教要旨：
中國佛教發展至今日，有一新型態的理念與做法，謂之人間佛教。這是太虛大師倡導的人生佛教的發展與落實，目前，華人世界的佛教，莫不以走出山林，進入社會，主動服務人群，積極與百姓民眾結緣的方式在弘揚佛法。這種做法的開展，緣起於二十世紀上半葉的佛教中人對佛法衰疲現象下的自救之道，理念還是原來的大乘佛教，也就是行菩薩道，做不請之友，主動服務，以弘化一方、兩方、三方、千方、萬方的目標為修行的程途。而不是一方面高高在上地等人家來才弘法，一方面自己走入山林尋一僻靜之處靜靜修行。菩薩道的修行宗旨與解脫道的不同之處在於：解脫道重視捨離慾望、擺脫執著、斬斷過去習染、超出三界束縛而成阿羅漢果位，菩薩道之修行在於自度度人、自覺覺人，並主張菩薩的境界比阿羅漢的果位要高得太多太多，以至不可思議之境，作為一般人的修行法門，是在當下雖然尚未有任何果位的狀態中，就是以度人為自度的勇猛法門，自己仍保持原始佛教的簡樸捨欲的生活態度，但在面對眾人之事的時候是積極主動的。實際上人間佛教沒有什麼理論的翻新，只是配合時代的演變，從原有的佛法中找到伸展的做法而已，但也正是因為適合時代的機運，人間佛教正是目前中國佛教大開大闔之際的必走之路。
六、討論道教之學的思路：
道家之學原應包括道教之學，道教在歷史上與佛教有過競爭衝突與辯論，然而，時至今日，道教已少有公開與佛教辯爭的事件了，似乎確是找到各自安身立命之道，但重點是，理論上有否一辯的可能？道教與佛教相同，都是有超越感官經驗的認知以為知識世界的真實，筆者於談佛教時主張此事無有理論辯論的空間，只有實踐檢證成否的可能，故而儒佛之間毋須一辯，同樣的道理，道佛之間亦毋須一辯了。超感官的世界幅員遼闊，人心之所向即有其所感知，道教的修煉工夫得其感知的世界，佛教的修行工夫得其感知的世界，人皆可自證，獨不能否證它說。道教與佛教中人可以各自以自己的感知經驗定義對方的感知經驗，但是對方必不接受，就像儒家可以否定佛教的它在世界觀，但是佛教徒必不接受一樣。總之，道教世界觀、價值意識與修行方法皆與佛教不同，因涉及它在世界及超感官能力，故難以辨證。此外，道教系統多端，不成一家之言，人各執其所執，難以定位，故而不好作總體的討論。要言之，有天師道教與神仙道教兩型。前者類似世界各大宗教，有創造神、有教團組織、有儀軌、有神職人員的修煉生活、及其神通法術以為人民禳災祈福之事，重點是，有它在世界的世界觀，卻追求此在世界的道德目標，而與儒家的價值意識相同。後者追求自己的修煉成不死之神仙，類似原始佛教，主出世主義，與天師道教不同，屬莊子哲學系統下的發展，與儒家價值觀不類。
七、莊子哲學要旨：
莊子哲學起於對世間的失望、放棄，與追求自我生命的超昇，超昇之途有人間的個人技藝之超昇，也有為不死神仙之修煉者。它的世界觀明確地就是氣化宇宙論，現象世界就是氣的聚散所成，個人生死也就是氣之聚散生死，既然一氣通流，生死必然，人生一段時日就是與造物者的氣化通流、同其逍遙即是，而不必在自然造化之上之外認取個人之所欲求，這些都只是世俗的價值立場，一切終將於死亡之際消泯，故而是無可追求的價值。唯一值得努力的，就是個人技藝的昇進，也就是遊戲於天地之間，像列子書中的許多民間高手一樣，以現代的語言來說就是音樂、美術、雕塑、游泳、登山、氣功、科技等領域的大玩家，而絕不是政治家及教育家，因為他認為社會體制是人為的虛構，在上位者本應以放任自然為統治的原則，任人自適，無奈現實上、歷史上都成為壓迫人民的體制，於是在現實政治及人類社會便採取出世主義的立場。總之，宇宙論是氣化流變，涉及神仙的世界，本體論是逍遙、自適、無目的、有巧妙，就是一個出世的立場，工夫論是心齋、坐忘、忘仁義、忘禮樂、外天下，追求自我技藝的超昇甚至成為神仙，境界論是至人、真人、神人，而絕非現實世界的能人。莊子哲學是中國哲學傳統中唯一且健康的出世主義哲學。唯其對社會不負責任，故而不能為中流砥柱，唯其於社會不去主導，故而能為千千萬萬受難的知識份子找到心境的出路。將莊子哲學置於所有中國入世主義哲學之間，儒、墨、法各家之中時，便更見其彌足珍貴的價值了。
八、老子哲學要旨：
老子思想透視人性善惡諸面向，對人事變化的規律掌握精準，對社會歷史變遷獨能於濁流之中找出定律，他所關切的是這個世間的事物，因為看透了人性的負面心理，越是有才能的人越是好權、好名、好利、好表現、且見不得人好，人都有私心，人當上領導者的時候，這些私心就是害民禍國的大毛病了，於是真正想要為人民服務的知識份子，就必須對付自己的這些不良心態，只管把為人民做的事情做好，剷除自己的一切私心，但於同時，卻得滿足周圍所有人才的私心，讓其得到所欲之滿足，不過就是私利，包括榮譽、名聲、權勢、財富、資源等利益，包括上位者、同層者、及其部屬，都需要給他們各自的所需，於是所有的人樂於接受你的領導，因此你也就成為大家的領導。老子哲學就是經驗現實世界家國天下的有智慧、有技巧的領導者哲學，世界觀就是此在世界的家國天下，本體論就是無私而以無為說之，工夫論就是守柔守弱，境界論就是在人間領導一切事務發展變化的聖人。老子型態的聖人不一定需要是君王，但多半必須是高層管理者，領略老子智慧，可以永保權位，就是做大官的哲學，但絕非貪大利、搶大權、攬大功的領導者，而是做大事、讓大利、領眾人的領導者。
老子哲學絕對是儒家哲學的正面輔助系統，深居高層的大儒知識分子無一不是領略箇中三昧的老子型態的智者，否則不是辭官他去，就是只能待在基層當人民的英雄了。
九、儒家哲學要旨：
從世界觀的角度，儒家就是此在世界經驗現象家國天下的世界觀，關切的是百姓的生活福祉，落實在國家的公共政策及社會建設上。價值意識就是仁義禮知，目標就是利益社會。工夫論就是大學八目、中庸慎獨、易傳言善，直接是利他主義的生活方式。境界論就是為孔子所言之聖人，或是君子，是人間社會體制的維護者、照顧者。儒家視野不出家國天下，眼見百姓疾苦，不忍之心豐沛而出，修養自己以仁德的胸懷關切百姓，努力學習專業能力，進入社會國家體制成為官員，協助國君治理天下。儒家是體制內的哲學，莊子是體制外的哲學。儒家的學說及儒者的事業是一個社會國家之所以能夠順利運轉、有效治理的關鍵因素，無怪乎成為中華文化的主流價值。鬼神不可見，死後無可知，儒家著眼於現實世界，依賴自己的專長服務社會，深知人性醜陋，卻以教化為事，敬鬼神而遠之，不求它在世界的超越存有者，也不仰賴神通法術，只以一己之仁德服務社會，並努力學習以建設家國。儒學之所需一辯於道佛者，都是道佛中的偽道、偽佛，其行徑確有危害社會之實，既有影響社會人心的事實，就需法治以為管理，雖然儒家重禮樂教化，但亦不廢刑罰，端正治理之當然可以也是必須，因此問題不在這裡。唯儒學對道佛之批判，卻多上升至理論批判，然而，世界觀無從批判，唯賴經驗，價值論也無從批判，唯賴選擇，工夫境界依據世界觀而來，自然不同，亦無從批判。儒學多肯定道佛之個人修養，卻否定其世界觀與價值立場，多以其不入世、無事功而責之，實則道佛另有其理想，大乘佛教是出世而入世的，人間佛教是入世而出世的，唯原始佛教及莊子哲學是純出世主義的，但他們也有療癒人心的價值功效，尤其是當事不可為之時，儒者也講辟世、辟時，此時就須要有出世主義的胸懷才能辟而得宜，儒者當然可以不避，剛烈而死，這也是許多共見的史實，但死者易死活者難活，若要活著，沒有莊子自由逍遙否定現世的情懷是辦不到的，此時只是儒者入世的情懷暫時隱去，並非死去。儒家雖不重它世，卻也有宗教情懷，儒家談神道設教，故多能與道教共事。
十、論三教辯證的不可能：
談論中國哲學的基本哲學問題之四方架構，能夠讓儒釋道三家的理論被清楚地呈現，就宇宙論而言，佛教、道教、莊子都有它在世界，老子與儒家則是主經驗現實世界的人間事務，佛教、道教也是處理人的事物，但世界觀中有它在世界以及死後生命的知識，於是在人的事務的處理上就有不同的方向與方法。可以說各家都有其各自理論的內部一致性，只是就經驗而言，誰家的經驗更真實呢？其實這是無從比較的，就像不同公司的不同產品，誰家的產品更好呢？賣豬肉的產品是毋須跟賣汽車的產品比高下的。儒家追求的是家國天下的人民的幸福，莊子追求的是個人的精神生命的上揚，老子追求的是團結人才創造社會建設的功效，這其中的儒道之間就無從辯爭了，事有可為之時，則君子可以大做儒者，不可為之時呢？能不暫避於莊子心靈中嗎？當然也可以不避，那就是身死於惡法、酷吏、暴君、國難之中，這是個人的選擇，但不能說莊子的辟世逍遙之目標是不對的。儒者嫉惡如仇，視民如傷，但若擠身高層，偏偏君王就不是個人君之才時，周圍小人為其慾望而代言，權臣以其無能而發言，知識份子為了百姓福祉，只能弱者道之用，只能損之又損，必須生而不有、為而不恃、長而不宰才能保住權位以為民服務，則一切的榮譽利益都要捨棄與人，這才真真正正是胸懷如海的大儒。哲學史上的儒道之間固互有批駁，可以說都是沒有在哲學基本問題的四方架構上，善用這個研究的工具，澄清各家意旨的關鍵，從而導致的誤解下的互相批判，筆者甚願盡力為其澄清之。
就儒佛之間，儒者愛民如己，菩薩亦視民如己，儒者關切人民在社會上的生活，菩薩關切眾生在生死歷程中的種種，所關切的宗旨不同，則關切的做法自然有別，儒者的關切一致於他的世界觀與價值觀，佛教亦然。儒與佛辯，多在不入世、無事功上說，唯佛家的世界觀不止於此世，佛家是於其世界觀的所有範域救度一切眾生的。因此，關鍵是信不信這此起彼滅、成住壞空、十法界、三界的佛教世界觀，以及輪迴的生死觀，若信，佛教與儒家一樣地入世關懷，若不信，佛教卻是逃了父母家國天下的責任了。但真理的問題不是一家對一家信不信說了算，而是不信就算了，而沒有否證的可能的。只能各安天命，各自努力。
十一、 當代中國哲學家的辯證儒佛
當代中國哲學的創作是中國哲學奮起於與西方哲學較勁辯難的一篇史詩，但在中國哲學現代化的創造中，與西方較勁是一回事，中國哲學內部的三教辯證課題卻仍是史詩的主軸。與西方哲學較勁的重點在於將中國哲學系統化地建構起來，使其理論性燦然大備，即成其功。中國哲學就是人生哲學，追求人生的理想，故而有實踐的要求，因而也是實踐的哲學，有別於西方主求真理的思辨哲學型態，然而，西方也有人生哲學、實踐哲學，只非主流，中國也有思辨哲學，只不成大宗，故而在中國哲學中找到類似西方的思辨議題及其理論是容易的，如墨辯、名家、老子道論、程朱理氣論，同樣在西方哲學中討論人生哲學的也是不少的，如士林哲學、如當代存在主義哲學。至於將整個中國哲學以西方哲學的範式予以詮釋而謂其同類的做法，其來有自，卻不能終竟其事，故不恰當，因此必須有相應於中國哲學特質的理論工具以為理解與詮釋的進路，此一事業即是當代中國哲學家們一家繼著一家的理論努力工程，筆者提出的基本哲學問題的四方架構亦是為此而作，並且就是當代中國哲學家的工作成果的改良版而已。因此中西之辯可解，唯三教辯證難解。反觀二十世紀的理論創作，儒佛之辯就是主軸，以下簡說之。
梁漱溟先生站在以佛教哲學為宇宙人生終極問題的終極真理的理論立場上，提出中西印三大文明的發展理論[2]。西方面對物質的問題向前尋求解決，發展科學精神，成就沛然，使得二十世紀之初，西方與東方在科技成就上直如巨人與侏儒，東方中印兩民族勢必全盤學習科學精神，將物質建設急起直追不可，否則將亡國滅種，然而科學精神並不只是科技，而是包括了哲學與宗教與政治都走科學精神之路，於是哲學只剩知識論，形上學便式微，宗教亦幾乎捨棄，因其不科學，政治則追求民主，故而早早推翻皇權體制，此其斐然之成就。
中國面對人心的問題，折衷於己，向自己的道德修養尋求解決，發展儒家哲學，追求天下為公，倡導國際和平，良善美矣。可惜忽略物質文明的科學精神，一切技藝只停留在個人手工藝上，未能深入科學原理，將技藝發展為科技，導致與西方實力懸殊，為今之計，必須全盤學習西方的物質文明與科學精神，但仍必須堅定地提起中國儒家的政治哲學之路，同時西方也必須走這一條路，否則各國窮兵黷武，走帝國主義之路，最終只能將全人類都趨向毀滅，事實證明，梁漱溟有生之年就有兩次世界大戰的發生，以今日觀之，倘若還有第三次世界大戰，後果不堪設想，因此全人類都應立即走儒家天下為公、大同政治之路，誠其睿智之言。
物質的問題是可以解決的，依賴人為的努力奮鬥即可解決，如毒蛇猛獸寒風暴雨等等自然災害，累積經驗創造科技必能解決。但是人心的問題是不一定可以解決的，小自人際關係、大至國際政治，只有改變自己待人的態度才能解決，自己以和平及利他主義的態度待人，才能使他人接受我的想法，這就是儒家思想的高明之處。然而，人類生活問題中尚有絕不可能解決的問題，那就是宇宙定律的問題，當物質生活豐裕富足，當人與人之間互助友愛，人類還有一個問題尚未解決，那就是生而仍有老病死的痛苦，但這是宇宙定律，人類都無法解決，只有根本上解決無生的問題之後才能解決，於是有印度文明採取向後走的方向而面對問題尋求解決，原始佛教的阿羅漢果位就是針對這個問題的終極解決，阿羅漢不死不生、住動天地、飛行變化、自由自在，獲得永恆而不死的生命，沒有老病死的痛苦，澈底解決人類生命的生死問題。但是，這個問題應是人類文明發展史上最後一個問題，印度人沒有把第一條路及第二條路走到極致，就率先走上第三條路，結果就跟中國一樣，眼見亡國滅種，所以策略上也是跟中國一樣，必須將物質文明、科學精神全盤拿起，同時也要以天下為公的儒家思想主導政治。但是，梁漱溟堅信，面對人生的終極生死問題，佛教之路向是其中的最終路向，所以當人類三大文明都在物質問題、政治問題達到圓滿的境界以後，世界上的所有人類文明都要來面對生死的問題了，這就是佛教文明將要大擅勝場之時，所有的人類都將成為佛教信徒了。
可以說，面對中國危亡，他選擇走儒家之路，面對宇宙人生終極問題，他選擇走佛教之路，但在梁漱溟的心目中、生活中及理論中，從來沒有儒佛辯爭的問題，他是二十世紀中國哲學家中第一位也是最有智慧的透視者。
熊十力學習唯識學[3]，學習反對如來藏理論的唯識學，後來自己站在儒家的立場，於是對佛學大力攻擊，認為般若學不涉宇宙論，唯識學兩重本體，唯有儒家意識形態本位的大易哲學才是哲學真理的最終解答。熊十力的世界觀中並沒有接受輪迴生死的知識，把佛教理論當作哲學建構的參考資料，取其有利、去其弊端，建立一套結合形上學、知識論、工夫論、境界論混合的系統，並為牟宗三先生全盤繼承又再發揮。此說，即是當代新儒家的最大宗創作系統，也可以說是二十世紀中國哲學最大宗的創造系統之一，另一系統即是中國大陸結合馬克思主義唯物辯證法史觀所做的中國哲學史的詮釋體系。熊、牟之作，前者有印順法師以佛學專業予以批駁，關鍵就是所說究竟是否佛說，後者迄今無佛教學者問津，影響力雖然貫串所有中國哲學研究學者，卻不能對佛學研究撼動分毫。熊、牟二人皆以面對真理的哲學創作為懷，融涉西方哲學的理論精神，面對經驗現實世界以其為真為實為永恆為必然為有目的為有價值的立場，兩人在思考問題、建構理論時並不將佛教宇宙觀知識納入理解詮釋的系統，直接是以預設於儒家意識形態及世界觀的立場而發言，如此之作，盡是一廂情願地馳騁思辨，於儒佛之辯並無實功，於儒學建設則有創作，然其所創建之儒學理論，亦不可謂無收攝佛教唯心主義的世界觀立場，即是以聖人境界即是形上道體即是本體翕闢成變的本體宇宙論，主以個人修養工夫而成之聖境竟然被說為本體宇宙論的全體大用，則此說不是唯心論是什麼？佛教必是唯心論的，但儒家是否必須成為唯心論？孔子之聖境有可能化為天地之精靈而遍在宇宙嗎？此一唯心主義的儒學視野始自陽明，由熊十力、牟宗三繼承而發揮充擴其說。新儒學是建立了，但究竟還是不是儒學？儒者盡倫盡職於有生之世，死後還諸天地，敬鬼神而遠之，不知死後生命，不論死後生命，直面現實世界，只以家國天下百姓生活為懷，對越在天，體貼天道，其天人合一是以人的成就彰顯天道，並非人即是天道。人性即是天命天理誠固其然，但人身非宇宙，聖人境界非是本體宇宙的大化流行，聖人境界是彰顯大化流行的終極意義，兩者不能同一。熊十力和牟宗三在這個問題上都說得過溢了。如此之辯佛，只能說是不知佛者之自我標榜了，又因標榜過度，甚至已經脫離了孔孟立足世間的仁義精神了。
唐君毅排比儒耶佛三教[4]，以歸向一神境說基督教哲學，以我法二空境說佛教，以天德流行境說儒家，以教化之次序宜以儒為先，儒是正面提出人性之善，以此教化，成則人成，人若為惡，則教以耶佛，耶佛皆是人在為惡之後才須提出的教化哲學，依其審判與業報而有遏制之效，故依教化之次序而言，儒教為先為優，耶佛次之。人若得為儒家教化之所成，則此人之死後必與基督同在、菩薩共行，唐先生之所說，依耶佛世界觀而言，誠其為是，只尚有艱難，但若依儒家立場而言，可謂非儒。可以說唐先生是在理解耶佛為真的前提下唱說以儒為優的哲學立場，頗似梁漱溟以佛為終的前提下唱說以儒為始之立場。其竟有辯乎？竟無辯乎？可謂同置無辯矣。唯依一教化次第之視野，高儒於耶佛而已。然而高亦非高，只先而已，唐先生尚有護守儒學的情懷，卻並不是真在理論上高如於耶佛。
方東美實是信佛的哲學家[5]，晚年皈依廣欽老和尚，但他主要是愛國哲學家，高儒釋道三家於西方哲學，其信佛但不做儒佛辯爭，而是儒佛雙美，甚至是儒釋道三美。依其理論內容來看，他把西方哲學的理論以佛教哲學的視野來認知、比對並比較之，謂西哲有上下兩層隔絕之說，有內外兩重分離之說。而佛教哲學上下雙迴向，主客不分，故東優於西。此說，亦有所誤。柏拉圖兩層世界之說談的是形上學問題，方東美以柏拉圖之理型世界是現象界永遠無法昇進之域，而大乘佛教菩薩修行向上卻盡在凡間救度眾生，上下不隔，以此高東於西。筆者以為，這根本談不上比較，比起儒釋道三教的比較更不能比較，這是西方形上學跟東方工夫論境界論的比較，完全不是一個問題，不能相較，更不能高下說之。方東美以西方知識論立主客二元，於是內外有別，以中國哲學盡心盡性知天而主客合一、天人合一，於是主客不分，以此高中於西，這又是知識論與工夫論境界論的比較，又是無從說起的較勁。總之，於方東美哲學中只有中優於西的民族大義，沒有儒釋道三教辯證的自我廝殺，儒佛之間，稍有言及佛教世界觀較為廣大之說，但卻無有高儒高佛的對勘之語。
勞思光先生以佛教心性論為優[6]，儒家亦根本上是心性論，於是雙美儒佛，但是他的哲學關懷中卻是堅持以建設性的文化肯定論視野三教，而謂只有儒家肯定文化建設，道家只觀賞，佛教無建設，勞思光並非不知佛教世界觀的它在世界之說，其以唯識學是佛教現象論說之，即是正面此事，然雖深知此一套知識系統，卻因為文化建設的關懷而只肯定儒家。可以說勞思光先生的整個學說是以心性論、形上學、宇宙論的解釋架構詮釋中國哲學的理論體系，再復以建設性的文化肯定論平議中國哲學史，其只認心性論不認形上學、宇宙論的立場，恰與牟宗三以動態形上學的本體宇宙論說儒學的視野正相對立。勞先生謹守康德家法，以成德之教的心性論建構、言詮儒學，不談形上學，但是，牟宗三卻越過康德，而以儒釋道三學皆能有智的直覺以突破康德所謂物自身不可知唯上帝知之的鴻溝，因而建立了一套綰合工夫論、境界論、形上學、知識論的混合體系，從而牟宗三以創新的理論體系高儒於佛，而勞思光卻是在理論體系之外以文化建設的視野才高儒於佛，此其別異。
由上可見，儒釋道三教辯爭談何容易，筆者主張廢之可也。各家理解自己、選擇自己，了解別人、尊重別人，相信自己、擱置別人，這樣就可以了，理論辯證無門，說服不可能，統貫之作從來不成其功，因為無人承認。然而，說來說去這些都還只是知識分子、學者、教派中人的文字口水，就在現實的人生中間，儒釋道三教是各行其道，皆有成效，也皆為世人所共識共用的。下節論此。
十二、 面對三教的選擇與應用：
儒家入世，老子入世，莊子出世，原始佛教出世，大乘佛教出世而入世，人間佛教入世而出世，入世與出世既是價值選擇也是世界觀知識，此事既是獨立的選擇，更是堅實的信念，人在什麼場合做什麼選擇，只能依賴人自己的見識智慧，當然還有本性的驅動，儒釋道三家都是有理想的人的選擇，無理想者，不必思考這個問題，思考了也不會去做，一旦要去做，不論選擇哪一家，都能走出一條人生的坦途大道。人生苦短，不能做成許多事，只能終其一生完成一件像樣的大事，儒者大丈夫事業，不易為也，若別人做不成儒者，自己便以道佛理論立場戲之，此非大丈夫之所為。但要做個儒者，首先要有能力，那就得勤奮學習，並積極服務。然而，服務是與眾人共謀之事業，人心惡劣多端，特別是有資源可以爭貪之時，為眾人謀之事業即亦是資源掌握之事業，故必與小人爭，然儒者不為陰謀損人之行，真與小人爭之，無術必敗，術者法家、兵家之長，儒生須習之，不肯習者，就只能做位卑之事，資源稀薄，小人都看不上眼，才輪得你去服務。在既有能力又有實力的歷程中逐上高位，資源更大，鬥爭更兇，儒者深知必須感之以教化，於是積極教育，但只能教育子弟，不能教育身邊兇猛權勢中人，故而必須有以周旋，則老子無為、守弱之智必須用之，為其可為，利益讓出，看透世間的不堪，不要功業盈滿，心中必須有莊子逍遙避世之胸懷，則莊子必學。由此可見，有淑世理想的知識份子儒者，要成就自己、成就社會與國家，是談何容易？不能入世應變，夸夸議論高下道佛，非智者之舉。更何況理解錯誤，胡亂解讀，連學問都做不好了，談何做事。
就算儒者戰戰兢兢如臨深淵如履薄冰，始終掌握高層權位，亦必深知時命不可違，則何來時命？必有原因，此事只有佛教因果業報輪迴之說能言之成理、說得透澈，但尚在位者，不宜事事以佛教修行者形象現身，也不可能走小乘寡欲捨離之路，只能是以人間佛教菩薩道的心境來處世應變。除非大澈大悟，放得下世俗的身分，才能勇猛精進，現學佛者像。否則，但依己能，隨順因緣，正派做人，圓融處事，積極做事，造福人群，亦是人生康莊大道。
若要現學佛者形象，那必定是深信因果業報之知，看透世間更大的世界，世界何其短暫，家國天下更是剎那之間，唯心佛眾生三無差別，盡形壽眾生無邊誓願度，以此為生活的軌跡，簡樸度日，結緣度人，這方是佛家大丈夫本色，帝王將相不能比擬。
唯人多不堪，學識不深，意志軟弱，雖喜好三教，但也只是閒談而已，這樣的人庸碌一生，為其習氣所引，朦朧度日，只能追求感性的滿足，談不上理想的追求，理論建構及三教辯證都與其無關了。
十三、 結論：
本文之作，不在深入佛教理論體系，而在討論三教如何認識與選擇的問題，歸根結柢，不同的世界觀以及不同的價值立場，理論上無法辯爭，現實上人也不可能一生之中同時成就三家的巨大形象，最簡單可以成就的，只是將各家的理論講清楚，至於要成就大儒或大和尚或道家的智者，都是終生戮力才或可成者，並且，只能成就一種型態。至於庸俗的世人，當然可以三家都學，三家都做，但成就必然有限，只不過，尊重三教，都願學習者，畢竟就是有理想之人，比起一般世俗中人，已經好得太多太多了。
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