對本體論概念使用的討論＿＿兼論楊國榮教授三書的寫作特質

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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對本體論概念使用的討論＿＿兼論楊國榮教授三書的寫作特質[1]

臺灣大學哲學系副教授杜保瑞

bauruei.tw@yahoo.com.tw

一、前言：

本文討論楊國榮教授所著之《倫理與存在》、《道論》到《成己與成物》三書[2]，主要分兩部份，其一為對三書「寫作特質」的外部觀察與定位，其二為對其中核心術語「本體論」一詞的使用意義之考察。

 二、作為哲學創作的三書

 從《倫理與存在》、《道論》到《成己與成物》三書的寫作，楊國榮教授的哲學討論，提供了一種新形式的哲學書寫，如同作者自己所言，不強立特定的系統[3]，但願作實質的哲學討論，藉由從哲學史的理論的反思，提出自己的研究見解。因此，三書之作，也應當視為是楊國榮教授的哲學創作之作，而非僅哲學理論的介紹之書。

 三、書寫形式的創新

然而，依筆者的觀察，這一系列的創作，確實有著書寫形式的新意，這個新意表現在，每一主題的討論，都是作者自訂的議題，並非哲學史上的傳統術語與傳統問題，亦即，作者是自覺地在尋找哲學議題，從而展開思辨的歷程，在思辨的歷程中討論問題，討論即是研究，在研究中，深入主題所涉及的問題，在對問題的反思中結合哲學史的理論，在對哲學史的理論的反思中提出作者的對話性意見，在意見表述中進行作者的創造[4]。在這樣的創造歷程中，對問題的定義本身即是一項創造，而對問題提出作者的理解性意見更是進一步的創造，此時，作者即不斷與哲學史上的各家系統進行對話，對話又是再進一步的創造，且不論中西古今，只要是與作者所設定的議題相關的哲學理論即是作者對話的對象，對話的過程通常是吸收理論以為己用或是提出批評意見以提昇理論深度，因此對中外哲學的討論同時有介紹與評價的兩種功能出現。

四、創新形式的哲學概論功能

在介紹的意義上，作者三書甚至有一種創新形式的「哲學概論」的書寫功能，因為哲學史上的各家理論以在作者的思路過程中被順道帶出，此時對哲學史不熟悉的讀者而言，便有了認識該哲學理論的學習效果，因此筆者說這樣的書寫形式附帶了「哲學概論」的一定功能，卻以更生動活潑的方式書寫，活生生地在思辨過程中的狀態被認識。就評價的功能而言，則正是作者的研究心得之表述，即是作者的直接創作之時。

就作者三書之主題的擬定而言，第一部論「倫理學」問題，但問題亦不得不涉及形上學及知識論問題，就第二部之「道論」問題而言，即是形上學問題，但因作者的討論是以中西哲學的整體為對象，因此中國哲學的實踐特質亦涉入其中，此即使「道論」議題亦有道德哲學的義涵，亦即仍包含倫理學問題，就「成己成物」言，既以《中庸》為範本而定主題，表面上看應為實踐哲學的討論為主，但作者副標題及全書子題皆以意義的探究為主，可以說是意義問題與實踐問題交涉互通的討論，而作者屢言所論議題皆包含「本體論、認識論、價值論」三項[5]，實際上也就包含了哲學問題的全體，只是賦予哲學理論以一更積極的實踐的功能，以哲學應為改變自己及改變世界的工具發為思考，而創造意義的新世界，而為作品的呈現[6]。總之，三書之作，雖時程有先後，主題有差異，但三書之作其實皆是面向哲學基本問題的「本體論、認識論、價值論」三方面，因此同時就是作者直接面對整個哲學世界的意義探索之創作歷程。

這個創作的歷程，作者明言即為其哲學「研究」的活動本身[7]，因此即有其哲學活動的方法之特殊性在，這樣的創作方法，筆者在此打算提出一些方法上的討論意見。

五、即哲學史以言哲學

即如前述，作者的書名雖為全書的主題，但事實上內容的進行已蔓衍在所有的哲學問題中，因此作者的實際討論問題便應在章節主題中發掘，而作者三書的章節主題皆是作者自定的，並不是哲學史上任一家的理論議題，因此子題的哲學意涵仍需自定，從三書各章節主題的介紹來看，所有的「導言」、「引言」之介紹幾乎即已呈現作者的理論意圖，亦即章節主題的訂定即是提出一套作者哲學理論的標題，就此章節主題所含攝的議題而展開章節子題的研究、對話、探索的思辨歷程。觀點的提出安排在子題的問題敘述之下，並不是一系列哲學史上的既成問題的提出與解答，而是楊教授自己的融會貫通之後的哲學主張的直接表述。藉由議題的提出，而點出主題，藉由子題的展開，而說明問題，藉由問題的討論，而援引哲學史上的各家理論進行介紹與評價，而表述觀點。所以觀點的推出固然藉助於哲學史的理論，著作的本身卻不是「哲學史」的功能，不是回答哲學史上的傳統問題，而是回答作者設想的問題，只是它是藉由哲學史上的理論以表意。但是因為作者的哲學史素材深入且廣泛，因此與哲學史上各家理論對話的過程中不免有借彼說此的現象，亦即哲學史上的理論是否真的是作者正在進行的議題的理論而得以援引、借用或批評、反對呢？這正是筆者在閱讀時時常發生的困惑。困惑發生的關鍵在於全書所討論的議題(即章節主題本身)並不直接出自中西哲學史的既有問題，則討論時所引用的理論之問題意識的背景，便完全決定於作者的理解，因此以作者的議題收編哲學史的理論的作法，不論所持是肯定性的介紹態度或否定性的批評態度，其實作者亦等於進行了「哲學史」的介紹的工作了，只是這些哲學史上的理論並不是以時序的歷程及中西的比較而被敘述，而是以作者的問題意識的架構而被帶出，因此書中的中西哲學史上各家的理論不得不以作者的問題意識的架構而定位其角色及功能。正因為這樣，三書中所有涉及之中西哲學史上的各家理論，從讀者的立場而言，也就不得不進入作者的問題意識與理論意見的結構中來認識與評價，甚至可以說，這些哲學史上的各家理論已暫時脫離了「哲學史」的土壤，而必須被重新認識，所以讀者也難以以自己的原初理解而與作者進行意見的對話，因為討論的基礎點已不在「哲學史」中，而是在作者的章節主題中。從這個角度來說，作者確確實實地已經進行了原創性的哲學創作。三書雖有「哲學概論」的書寫形式的創新，也有「哲學史」的介紹功能，卻完全是一套套的「當代哲學」的最新創作系統，雖然作者說三書著作無意有系統性的封閉，亦無意有絕對性的結論，而只是一個開放式的討論歷程[8]，但是，三書的寫作實質卻是雖不系統卻有理論，雖不絕對卻有立場。

六、三書的系統性問題

就系統性而言，作者在《倫理與存在》及《道論》書中指出此書談不上系統、也無意建立體系，就《成己與成物》而言，從書名到章節主題以及寫作方式看來，作者應該也會持有這樣的立場(但依筆者的觀察，《成己與成物》毋寧已是頗具系統相的)。誠如前文所言，筆者認為三書之成果是雖無系統卻有理論。雖不在單一著作寫作計畫上要求各篇文章形成系統，甚或合三為一而為一更完備的系統，但就各章節內之論述而言，就理論之表意之完成而言，只要有理論就會有系統，至於此一系統是否在全書中明白建立則是另一回事，而三書是否明白建立系統亦是另一回事，但「哲學」就是「理論之有系統的表述」，作者明白地是在作哲學「研究」，且提出觀點，因此並不妨礙讀者可就作者之三書為其建立一系統，只要作者之各書各章之論述彼此關聯、互成推演、並行不悖，就有可能被讀者以一更具簡潔清晰之架構予以系統化，就此而言，作者當不能反對，反對之即謂此三書之著作有前後矛盾不一的現象，三書或有前後重覆、深淺不一的現象，但絕不能有理論不一致的情形。此即本書系統性之反思之一。

其二，則是筆者欲提出的另一項質疑。就以史言學而言，本書無疑要以哲學史言哲學，以中西哲學之比較以言哲學，因此三書中出現了眾多的中西哲學理論之討論，或為介紹性地引入作者的觀點中，或為批判性地由作者表述自己的立場，無論前者或後者，哲學史上的各家被討論到的理論都進入了作者的處理中，從而形成作者的哲學的各個部分，因此哲學史上的理論是以作者的哲學系統的各個單位而進入三書而被提起，這就與哲學史上的理論之本身作為各家系統內的單位之系統性不完全一致了，雖然，所有的「哲學概論」書籍的寫作與「哲學史」著作的寫作都不免有該作者的哲學偏好以為批評介紹的討論基礎，但畢竟「哲學概論」及「哲學史」書仍是以該哲學本身的系統而討論該理論。但如三書之本身為一哲學創作性著作而言，三書中的哲學史理論本身的系統性已經出離於哲學史原著，而是在三書的系統中被重新定位了。

七、與唐君毅著作的對比

這一個現象，很可以與同樣是以哲學史言哲學、以哲學寫哲學史的唐君毅先生在《生命存在與心靈境界》中的做法作一對比[9]。唐先生欲建立一遍觀所有哲學的哲學，欲築一橋梁以溝通所有哲學理論，於是中西古今所有哲學理論皆以客觀世界三境、主觀世界三境、主客合一三境的架構蒐羅入他的系統中。唐先生欲介紹哲學以為人類使用，而不肯停留在中西各家哲學彼此互爭、非議的現實中，因此以他自己所設想的架構系統分類之、判教之而皆收歸己用。而其架構主要仍是以介紹哲學史上的哲學為目的之建構，但此一建構卻已呈現唐君毅哲學的創作系統，是唐君毅哲學的系統來定位中西哲學史上的各家系統，則唐先生的哲學本身成為可被拷問追究的對象。就唐君毅哲學而言，其最後三境仍然提出了儒學第一、佛學第二、耶教第三的高下排比之立場。理由是以教化為目的的序列有先後本末之實際。此誠可議也。此暫不深論[10]。

就楊國榮教授之以哲學史以言哲學的作法來看，情形實有不同。楊教授是以《倫理與存在》、《道論》、《成己與成物》的書名論哲學，實際上討論的是形上學、知識論、倫理學(本體論、認識論、價值論)的基本哲學問題，只是他透過自己的創造性反思，從切身關切的理論問題入手，藉由各章節主題對三大哲學基本問題進行研究而提出觀點，實際上進行的是「道德哲學」與「實踐哲學」的問題討論，而兩者亦是一，亦即是以哲學史上的「形上學、倫理學、知識論」的三大哲學基本問題的各家理論系統以討論「道德哲學」與「實踐哲學」，不論書名是《倫理與存在》、《道論》還是《成己與成物》。就此而言，基本的問題關切與唐君毅先生之教化為目的的九境之說是一致的，不同的只是唐先生架構的系統相更為直接，寫作計畫更為明確，但是依唐君毅哲學以說哲學的系統性現象依然存在。對比來說，則楊國榮教授三書之作中對哲學史各家的系統問題而言，依楊國榮教授的哲學以定位其系統的現象又更進一步了。此特徵的重心即是在「道德哲學」與「實踐哲學」的根本問題意識之中。

八、三書的開放性問題

就開放性而言，筆者對作者的理論創作具開放性立場敬表同意，今日之哲學創作，如仍企圖構作一封閉且絕對超越之系統，無論中西，皆已不能被接受，關鍵即在方法論意識之大開，任一系統皆在既定的脈絡中才能展開，因此都無統整排它的絕對可能，即如馮友蘭先生於《貞元六書》中之所言，他認為各家系統皆是本然哲學的一個實際[11]，因此都應予以尊重，只問誰更為創新而已。而三書之開放性應有二義，其一為作者的意見容許討論，其二為作者自己都仍將繼續作創新的哲學發言。

以下轉入另一問題的討論。

九、三書中的本體論概念使用

《成己與成物》中作者屢以「本體論、價值論、認識論」說哲學討論的基本問題，而在《道論》的導論中則對「本體論」一詞展開討論，事實上，本體論可能是作者三書中出現次數最多的基本問題概念，亦即這也是作者討論「道德哲學」與「實踐哲學」時最為關切的思辨路線。作者常在某項主題的討論中置入一句話，說這個問題有本體論的基礎或面向在[12]。依據作者「本體論、認識論、價值論」的架構而言，「本體論」即「形上學」即「道論」，「道論」一般在中國哲學的使用中既有形上學的意味、亦有宇宙論的意味[13]，「形上學」一般在西方哲學的使用中仍是有宇宙論與本體論的意味，即COSMOLOGY與ONTOLOGY，因此，撇開宇宙論的糾纏，本體論與宇宙論二分的名詞使用，正是較為清楚的哲學基本問題的概念約定。亦即，楊國榮教授的本體論是基本上不包含宇宙論的傳統的[14]。

但也正因如此，問題意識多元的西方哲學的ONTOLOGY傳統[15]，以及不能脫離宇宙論的中國哲學傳統[16]，還有主要表現在價值問題的中國道論傳統[17]，以上幾個問題卻使得楊國榮教授的本體論概念使用必須再為釐清。楊教授在本體論概念的使用及討論上，其實是使用多於討論的。本體論概念被楊教授使用在各種主題的討論上，亦即是以本體論概念討論其它議題，至於對本體論概念本身的討論，似乎主要就是在《道論》一書的＜導論＞處見之。討論的重點就是本體論原以ONTOLOGY之中譯為使用意義，因此首先是關於存在的學問，又譯存有論[18]，然因以中文的本體論一辭譯之，因此產生了本體論詞義的新意義，結果甚至造成概念使用的困擾[19]。即是中文的本體問題之義涵既仍在本體論哲學中，但又保留西方本體論哲學的意旨[20]，即是討論中國哲學的道器、理氣、體用等存有範疇的問題[21]。後又因海德格的「基礎本體論」之加入(港臺之譯名為「基本存有論」)[22]，整個本體論的詞彙使用意義便在不斷轉變中[23]。楊教授對本體論的詞義之討論，並沒有企圖建立單一固定的意旨，而是保留它在目前諸多使用意義下亦接著使用，於是三書中多處談到本體論問題或說某問題有本體論意旨的時候，其實都是留給讀者一個自明其義的空間在。

十、本體論與存有論的中文使用義涵應有所區別

就此，筆者有意以中西哲學的形上學之特質，重新議定本體論詞彙之使用意義。首先，西方形上學義下的ONTOLOGY，若以中文的存有論名詞譯之，是更能準確地彰顯它原先的問題意識的主題的，若給它一個操作型定義，即是THEORY OF BEING，於是ONTOLOGY和COSMOLOGY一主存有義涵，一主存在世界，一抽象一具體，一依思辨而立，一依經驗而立。晚近，由於宇宙論漸脫離哲學討論範疇，形上學幾乎就是ONTOLOGY的問題而已了。以存有論詞彙翻譯之ONTOLOGY，拿到中國哲學中來討論時，即如楊教授所言，即是討論「道器、理氣、體用諸辨」，此誠其然，中國哲學本就有這些問題的討論，它就是ONTOLOGY之存有論問題在中國哲學中的直接討論對象。牟宗三說朱熹「理氣心性情」論為「本體論的存有系統」[24]，筆者完全接受這樣定義與定位，只是牟先生對此有負面的批判立場，而筆者認為完全不應有負面的批評立場，關鍵即在牟先生重視的是本體論的「本體宇宙論」及「本體工夫論」系統的哲學問題，以為是中國哲學的主流以及超越西方哲學的項目，所以對「本體論的存有系統」予以貶斥，筆者有許多專文反對牟先生此說，此暫不申論[25]。筆者此處之意見即是，西文之ONTOLOGY之中譯即應以「存有論」為之，而中國哲學中的「道器、理氣、體用諸論」即適合以西方形上學問題意識中的存有論問題理解之、定位之、研究之，至於本體論的詞彙，應有它用。本體論更適合討論中國哲學中的價值哲學問題，即是仁義禮知之本體、無為之本體、空性之本體等等，若給它一個操作型定義，即是THEORY OF VALUE，價值意識的本體論，亦即哲學基本問題中的價值論適合以中文的本體這個概念來說明，「本體」本來就中國古文，「存有」才是現代中文，存有確實是針對BEING問題的翻譯，但將ONYTOLOGY譯為本體，詞義固然優美深邃，但仍不如存有論之表義準確，其結果，反而製造中文的「本體」這個辭彚原來的問題意識亦加入西方哲學意義的形上學ONTOLOGY的陣營內，使得本體論既有西方存有論的問題義涵，又有中國哲學的價值意識的問題義涵，再加上海德格的攪和，則甚麼問題都是ONTOLOGY的問題了，那就不好表意了。同樣地，在中文的使用中，存有論及本體論都同時既有西方意義又有中國意義，這也造成難以表意的困境，那麼，建立一個中文術語的使用意義的區分，當然是有需要的，更是有助於中文世界的中西哲學討論的。

　　筆者之意即是，楊教授書中所有的「本體論」詞彙，也是中文世界絕大多數學者所使用的「本體論」詞彙，主要應用於討論中國哲學的本體宇宙論及本體工夫論上，而以「存有論」一詞來討論西方形上學問題以及接近西方形上學問題的中國「道器、理氣、體用諸論」。如此一來，則不只牟宗三先生的「本體宇宙論」有了出路，傳統中國哲學所有的「本體工夫論」亦皆有了出路。而方東美先生所說的「價值中心的宇宙論」亦有了出路，那就是「本體宇宙論」，熊十力先生所說的「本體論」亦有了出路，它就是談道德實踐的「體用論」。而牟宗三先生所說的程朱哲學的「只存有不活動的理」亦有了出路，因為它就是「存有論」而不是「本體宇宙論」或「工夫論」。這一個定位的區隔，將可有效解消牟先生對程朱、陸王之別異與高下批判意見的依據，此不多論。

    基於以上的重新定位，筆者便可以重新解讀楊國榮教授以下一段文字的哲學義涵，其言：

當然，在現代中國哲學的語境中，本體論所關注的，不僅僅是傳統哲學意義上的理氣、道器、體用等關係的辨析，廣而言之，其研究之域包括與存在相關聯的諸種領域。從認識的前提（所知與能知的確認），到道德的基礎（包括倫理關係與道德主體之＂在＂），從價值判斷的根據（人的需要與對象屬性的關係），到審美過程的內在意義（合目的性與合規律性的統一）等等，都可以看到本體論的視域。就其以存在為指向而言，它無疑與ontology有相通之處；就其不限於或非著重於對概念的邏輯分析而言，它又似乎逸出了ontology。要而言之，作為中國現代哲學的概念，本體論的意義已不僅僅表現為ontology的譯名，它在相當程度上已獲得本土化的性質，其內涵既非ontology所能範圍，又包含了ontology的某些涵義，既有別於中國傳統哲學中的本體等理論，又滲入了傳統哲學的相關內容；在實質的層面上，上述意義中的本體論似乎更接近於廣義的形而上學(Metaphysics)，相對於ontology及傳統的本體理論和道器、理氣、體用諸辨，它顯然包含更為豐富的內容。[26]

    首先，對「理氣、道器、體用」的討論即是存有論的哲學，「理氣」是存有範疇，與道物、心性等概念一類，談這些概念的定義與關係正是theory of being，亦是牟宗三先生所謂之本體論的存有系統。至於「道器」，在《易傳》中直接就是形上形下之辨，正是形上學的存有論問題。體用一對就難以掌握，以之說道器可以，這是存有論，以之說主體的實踐之作用亦可，這是工夫論。總之對「理氣、道器、體用」的討論以存有論問題定位之是準確的。其次，「道德的基礎、價值判斷的依據、目的性與規律性」等本體論問題，則在中國哲學中即是善惡、清濁之辨的價值問題，說為價值意識的本體論可也。楊教授說：「本體論的意義已不僅僅表現為ontology的譯名，它在相當程度上已獲得本土化的性質。」筆者以為，問題不是本體論這個概念的問題，而是存有範疇的形上學問題以及價值意識的形上學問題是什麼問題的問題，然後才是我們的稱謂要將其說為本體論還是存有論還是形上學的問題，不是「本體論」這個詞彙包含了哪些問題的問題，而是我們使用本體論這個詞彙在談論哪些問題的問題，問題都是「問題」的問題，而不是「概念詞彙」的問題。

十一、宇宙論的哲學問題應予重視

　　以上ONTOLOGY的存有論及本體論意旨既明，接下來筆者要談關於「宇宙論」的問題。就楊國榮教授之形上學定義是本體論義涵而言，形上學中原有的宇宙論部分即不在討論的主題中了。在《成己與成物》書中，哲學基本問題以「本體論、認識論、價值論」為架構，則「宇宙論」確實不在其中。然而，就中國哲學的討論而言，宇宙論至少是道佛兩教的核心問題，沒有道佛的它在世界的宇宙論，就沒有道佛的「價值論、認識論、本體論」等種種哲學基本問題的理論可以提出，不基於宇宙論，道佛許多「本體論、認識論、價值論」的命題便不易明白，甚至有錯解的可能。一些在楊教授書中涉及的問題諸如談直覺、談洞察、談精神境界、談禪宗的理論意義等等，幾乎都沒有看到楊教授從宇宙論的它在世界觀以及身體鍛鍊等進路談這些問題，則其中可能有的疏漏便在所難免。例如，在《成己與成物》第四章論＜精神世界的義意向度＞一節中，楊教授談到康徳所謂之：「宗教是良知，擁有宗教，並不需要上帝的概念。」[27]另外，楊教授談到宗教的彼岸與此岸的問題，認為禪宗在此一問題上之界線不明顯，改變觀念即可使「同一存在呈現不同的意義」，[28]因為禪宗言：「心但無不淨，西方去此不遠。」[29]。筆者認為，康德亦非在此說中即否定了它在世界位格義的上帝存在，禪宗亦非在此義中即否認確有它在世界的淨土在。康德重點在良知作用的提出，慧能重點在心念之開悟，改變觀念固然可以使同一存在呈現不同的意義，但這個不同的意義世界卻是趨向不同的存在世界的可能性前提，因此要做這一套的心性工夫。也就是說，宗教哲學的宇宙論不能被解消，否則會有理論認識的偏差。

    楊教授也提到程朱批評禪宗「作用是性」之說，認為禪宗此說是「將這種偶然、外在的意識活動等同於內在之性。」[30]筆者認為，這是程朱對禪宗的誤解，這個誤解就是沒有意識到禪宗仍有它在世界的宇宙論的知識前提，佛家的生命觀是在輪迴中的歷程，決定歷程的去向者是意識的意義世界，意義世界就在日常生活的心念中，即便是挑水砍柴都有念慮的清濁之別，因此工夫也就在日常念慮作用中進行，境界高下的展現也正顯現於此，因此簡單總結為作用是性，意指作用能見性，作用能成性，念頭上的工夫正是迷悟之別、聖凡之異。程朱未能辨此，楊教授亦似乎接受了成程朱的認識立場。

十二、結論

　　總體而言，楊教授上書三書之作，實質上是以創作為研究目標，而不是以詮釋為研究目的。楊教授認定哲學基本問題為「本體論、認識論、價值論」，但依筆者的研究，已建議將本體論改為概念思辨的存有論以及價值意識的本體論，兩者都是形上學，另一為認識論。至於價值論，它一方面可以被收入價值意識的本體論，另方面可以以倫理學名義稱之，這就極為等同於台灣學界的形上學、知識論、倫理學三個名稱以為哲學基本問題。不過，若就詮釋而言，這個架構毋寧是以西方哲學為主體的分類，就中國哲學的討論而言，宇宙論、價值意識的本體論（可以同時收入概念範疇的存有論）、工夫論、境界論才更是中國哲學的內在思路、解釋架構、詮釋中國哲學的基本哲學問題。在這個意義上，楊教授的研究與創作仍是形上學份量過重的做法，以致工夫論與境界論較少以第一哲學的地位被抬上討論，二十世紀的當代中國哲學都注意到工夫論境界論等問題意識的特質，但都收編入形上學進路來討論問題，從創作言無可無不可，從詮釋言就可以有準確與否的追究。

筆者同意楊教授認為的哲學就不分中西的立場，但當中世紀神學、英國經驗論、德國觀念論都已成為西方世界共同的哲學資產之後，仍不妨礙以其原初的發生時間與發生地點而稱名為中世紀、英國、德國，因此，在當代全球化的哲學學界其實尚未公允地接受中國哲學之時，我們仍界定有一種中國哲學的哲學的做法是合理的，但此時，就其特質而發為討論，就其內涵而進行正確理解與準確詮釋正是要害，這一步工作成熟之後，便可以以純粹的哲學問題研究進路來討論中國哲學，目前西方哲學界直接進入這一步，而東方的學者可能更應該在基礎性的理解與詮釋的工作上做出重大的貢獻。楊教授可謂跳過第一步直接進到第二步了。

最後，本文對楊國榮教授三書著作的討論，只能算是外部觀察，尚未進至內部創作的意旨辨析。楊教授哲學著作有其思辨歷程的特質在，確非筆者之所長，所論之議題亦非筆者平日討論之主題，驟然要提出內部意旨的討論意見是十分不易的。因此本文僅能從一些外部的觀察，討論其著作的特質。直言之，楊教授的書寫形式確有創新，問題意識亦甚為獨特，但為後學者甚不易效習模仿，更為學界同行們難以評價之。楊教授本意是要避免學術的弊端，如重複、模仿、膚淺、空泛等論學態度，但卻是走了一條孤峻之路。問題意識獨特，理論創作新穎。不能說楊教授不討論學界平日所關心的問題，也不能說楊教授使用的術語概念皆為創新不共的新辭，但，不做經典詮釋之專文、不做傳統爭議之解消的討論、不涉入當前熱門之議題，確實有心直接創作，這一套綜攝古今中西的哲學創作，尚不能簡單定位為「當代中國哲學」，而是一套「在中國的」「當代哲學」。