儒家工夫理論的進路與型態
上海交通大學哲學系杜保瑞
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儒家工夫理論的進路與型態 上海交通大學哲學系杜保瑞
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儒家工夫理論的進路與型態 臺灣大學哲學系杜保瑞
摘要：
本文討論儒家工夫理論的進路與型態，指出儒家是走心理修養進路的本體工夫一路，有別於道教的身體修煉工夫進路，與佛教的身心並行的修行論進路。因此說儒家工夫的主要重點便在指稱其本體論的價值意識，即仁義禮知誠善等價值，並由此而轉出的本體工夫理論。至於本體工夫之內尚有若干次級問題，如工夫次第問題、境界工夫問題、具體操作智慧、要求做工夫、活動記錄的語錄等等型態。本文則藉由對孔、孟、學、庸、易的價值命題的界定，以展現儒家「本體工夫」的命題。另以《大學》及宋明儒者的《大學》、《中庸》詮解來展現儒家的「工夫次第」問題。並以程顥哲學來展現儒家的「境界工夫」問題，最後以陸象山哲學來展現儒家的「要求做工夫」及「工夫活動記錄的語錄」型態。本文寫作主旨在展現儒學學派內部的幾種不同型態的工夫理論，以作為澄清儒學內部理論衝突的分析基礎。
關鍵辭：儒家、本體工夫、工夫次第、境界工夫、具體操作智慧、語錄
一、前言：
自來在中國哲學的範圍內談工夫理論常有儒佛會通或三教辨正等問題意識在主導，因此多有同異之辯。其實三教的世界觀及價值意識的差異，致使三教的工夫修養理論應僅有表面形式的相同，而可以抽象命題的形式會通之，但就實質內容言，卻有更大的程度是各不相同的。因為工夫是要追求理想境界，三教理想不同，如何工夫會有相同呢？理想由理論說明，說工夫的理論必是自宇宙論及本體論來，宇宙論提供說工夫的身體知識架構，這是道教修煉工夫的義理來源，本體論提供心理修養蘄向，這是儒家本體工夫修養論的觀念來源，佛教則是既有身體修煉工夫亦有心理修養工夫，而佛家則使用修行一辭。
至於就各學派內部來說工夫論問題時，亦有因問題意識的差異而有不同的論述定見，但既是同一學派，可以有不同的論述脈絡，但仍應有一致的立場，若不能澄清不同問題意識的論述脈絡，則易致生無謂的衝突，關鍵即在將工夫論議題的次問題予以區別，如本體工夫問題、身體工夫問題、工夫次第問題、境界工夫問題、具體操作智慧問題、工夫活動的語錄解讀問題，這就需要深入各學派各系統再為詳細地討論。
本文之作，旨在藉由儒家工夫理論的類型區分，說明同一學派內部的不同工夫論的問題意識及論述脈絡，以為儒學內部諸多工夫理論的衝突之澄清，澄清之而使之共構為一整體一致性的系統，並有以解消其衝突。至於三教同異問題之澄清，其重點在別其異，非在說其同。而同一教派則因不同問題之釐清，則可收不同意見之會通，重點在求同而不在別異。限於篇幅，本文僅以儒學工夫論為對象，討論工夫論的種種不同的次級問題，至於三教間的別異，則另代它文，暫不處理。
儒家的工夫論以本體工夫為根本型態，主旨在純粹化主體的意志，儒家的培養意志的活動主要就是就著心理狀態的涵養、察識而進行的，關注在心理上是否以儒家價值意識為行為抉斷的標準，至於身體的處理，向來不是儒學的重點。宋明儒者固然提到靜坐的工夫，但是這個靜坐的工夫可以說就是靜靜地坐著以調理正確的價值意識，從而堅定主體的意志，而不是注重靜坐所產生的身體狀況的改變，那是道佛兩教的打坐及禪定工夫的理論型態。
就儒家心理修養意義的工夫論而言，這就包括了儒家的本體工夫、工夫次第及境界工夫的問題。本體工夫直接進行心理培養及意志鍛鍊，關鍵在價值意識的定位，以及主體意志凝煉的動作。儒家哲學所談的本體就是這個價值，這個價值當然就是終極價值，終極價值也就是本體，因為儒家的工夫主要就是價值意識的心理修養活動，因此儒家的所有工夫都是本體工夫，只是本體工夫之間有次第的問題，以及有達到境界以後的境界工夫的形式。工夫次第問題是在說明在各種本體工夫的項目中有何先後、本末、體用的關係，關鍵在定位先後各種工夫的知識意義以及彼此的關係。境界工夫問題說明在主體已達至修養的最高或較高境界時，主體的特殊活動方式為何，關鍵在指出如何判斷主體已處於最高級的純粹狀態中的心理意境。
以上三項是屬於工夫理論的部分，但還有兩類與工夫理論關係十分密切的思想，一是工夫實踐的要求，二是工夫實踐的記錄，寬鬆地說，這兩項也是屬於工夫理論的部分，精確地說，它們是要求作工夫的話語以及對實踐活動的紀錄。空有工夫理論而不去實踐這並不是建立理論的目的，因此有哲學家務力於要求實踐，而形成理論創作的重點特色。又，理論與活動畢竟不同，落實於實踐中的具體活動經驗是更珍貴的資產，因此值得予以記錄而保存並流傳之，這就是語錄的角色，它正是展現工夫理論的經驗意義的思想作品。
二、儒家的本體工夫
儒家的本體工夫就是針對儒家價值意識的心理培養及意志鍛鍊的活動，因此儒家本體工夫的模式即是對價值意識的實踐，因此所有以主體修養來實現價值的命題都是本體工夫的命題，例如志於仁、明明德。當然如果所敘述的項目被陳述得較為具體，則也可以稱為具體操作智慧，例如重賢人、親師友、勤讀書。又因為這種實踐是在主體心理活動的意義上進行，所以也會以主體的存有類項概念來表述本體工夫的意旨，例如盡心或盡性[1]。儒家本體工夫的觀念從《論語》開始就已義涵豐富，《孟子》更是儒家本體工夫講得最準確，並永遠被引為核心命題的系統，此後《中庸》、《易傳》則續有創造及發展。自是以後，則不再是本體工夫的創造問題，而是其它哲學問題的創造發展或澄清混淆的問題。
（一）孔子以仁孝禮為價值目標的具體實踐要求
孔子在《論語》中提出許多實踐要求，它們就是孔子的具體操作智慧，一般以格言或道德教條說《論語》中的孔子觀念，其中就是以「仁、孝、禮」的價值為核心觀念，[2]從而展開為《論語》中無數的具體操作要求，從工夫論的脈絡說，孔子是提出「仁、孝、禮」價值的本體工夫，因他談得較為具體，因此也可以說是具體操作智慧。孔子提出的實踐要求，條目繁多，包括：勤奮好學、以德治國、孝親無違、友愛兄弟、遵守信用、遠離異端、正當娛樂、里仁為美、禮讓為國、見賢思齊、行己也恭、事上也敬、養民也惠、使民也義、老者安之、朋友信之、少者懷之、居敬行簡、文質彬彬、博學於文、博施濟眾、述而不作、信而好古、志道據德、依仁游藝、為之不厭、誨人不倦、興於詩立於禮成於樂、毋意毋必毋固毋我、過則勿憚改、克己復禮、剛毅木訥、以文會友、以友輔仁、泰而不驕、貧而無怨、富而無驕、見利思義、見危授命、仁者不憂、知者不惑、勇者不懼、以直報怨、以德報德、君子固窮、殺身成仁、有教無類等等具體實踐要求，成為儒家君子的為人典範，一般人能據以實踐，便能成為君子。具體實踐要求也都是歸屬於本體工夫，只是它說得比較具體而已。
（二）孟子盡心、養氣、立志的本體工夫
孟子在儒家本體工夫的建立上有開創義理之功，關鍵即在孟子使用了存有類別概念來說本體工夫，如「心、性、才、氣、天」等，這就使得孔子多方言之的具體操作智慧能收攝在幾個核心的價值概念裏，如「仁、義、禮、知、善」等，而取得高度的抽象普遍性，從而成為儒釋道三教談本體工夫的基本形式，這就是孟子哲學的最重要的創作。筆者之意並不是說具體操作智慧過於繁多，需要改進，而是說要談普遍性的工夫理論問題，就需要有相當的抽象程度，至於就實踐活動之所需而言，具體操作智慧仍然是切實有效不嫌繁多的。但是孟子卻因為「心性才氣天」的存有類項概念的使用，因此能以簡御繁地以「仁義禮知」為心性的良知良能，從而準確地提出本體工夫的根本形式，如「盡心知性知天、存心養性事天、求放心、養浩然之氣、盡其才」等等，也就是說，當孟子以仁義禮知之良知良能為人人固有之本心本性，而建立了性善說之後，所有的工夫修養活動便皆是以此一本心、本性的意志純粹化為意義，不論此本心、本性是以氣說、以情說、以才說、以命說皆是同一意思。
孟子由「性善說」而帶出工夫論之義如下：
「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。____仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳。故曰，求則得之，舍則失之。或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。」[3]
這就是說，既然本心中已有仁義禮知，順著自然人性之情，即必然可以為善矣，並不需要違背或扭曲本性，只要願意去做，就能發揮出來，當然若不去做，那也就等同於失去它了。但也因此，如果不去發揮它，也等於是自己不能盡其才了。既然仁義禮知為固有的，所以做工夫就是從固有的本心中發揮出來，因此叫作「擴而充之」：「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」[4]如果不去擴而充之，便是「自暴自棄」：「自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」[5]這就是建立了性善說之後的強力的理論效果，既然人性中固有仁義禮知之德性，便需要在日常生活中表現出來，離了仁義德目，就是自暴自棄，不可與有言及不可與有為矣。
本心本性既是善的，因此可以說擴充此本心即是工夫，同時，也可以說把放失的本心找出來也是本體工夫：
「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」[6]
生活上稍有失去仁義德目的行為之時，即是放失本心之義，求放心，即是回到仁義之路上，這也還是性善說格局下的本體工夫，因此一個性善說既可說擴充工夫也可說求放心工夫，端視要從主體自身的本性處說，還是要從主體已在滑失了的情緒狀態中說。
可以說孟子在人性論的層次上建立了性善說之後，於是可以說擴充、及求放心、及盡心、及盡其才的工夫話語，但是人性論的依據即是本體論，因此孟子由性善說的本體工夫就直接接上了天道的普遍原理，也就是本體論的本體，所以又能說出知天及事天的本體工夫論的話語：
「盡其心者，知其性者；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」[7]
說到這裡就是澈底的本體工夫的格式了，亦即是以整體存在界的價值意識為主體修養的心理蘄向，「心、性、天」合為一事。孟子也以「養氣說」來談本體工夫，並且在儒家本體工夫中極具有代表性：「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。」[8]「持其志無暴其氣」就是以價值意識為意志的主宰而不以欲望情緒為主導，說氣即是說情，只是情需以心志為主導，因此，這也等於是盡心工夫：
「敢問夫子惡乎長？曰：我知言，我善養吾浩然之氣。敢問何為浩然之氣？曰：難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」[9]
本文中之氣仍是情，故而「浩然之氣」即是情之順此本心本性而行時之精神昂揚的狀態。由於孟子建立了性善說的人性論及本體論，所以在工夫理論方面便極易發揮，只要提高人們的自我價值意識即能鼓動人心自做工夫，這點，孟子就是最能藉由提高人們的自尊心而要求人們做工夫的理論家，其言：
「公都子問曰：鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？孟子曰：從其大體為大人；從其小體為小人。﹍﹍先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」[10]
大體就是仁義禮知的本性及普遍價值，小體就是私欲私利，有尊嚴的人當然是要爭做大人的，孟子即以此說鼓勵之並要求之。又見：
「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」[11]
天爵就是價值意識的普遍原理，也就是仁義禮知四者，人爵就是人間的利祿權勢，有尊嚴的人會自我要求追求天爵，也就不以人爵為重，至少不會為了人爵而捨棄天爵，這就是藉由提升人的尊嚴而說出的本體工夫論的模式。孟子正是確立儒家本體工夫的最早系統，陸王心學即是承此而發揮者。
（三）《中庸》言誠的本體工夫 《中庸》這一部著作，是儒家哲學的重要理論創作之一，《中庸》所討論的哲學問題項目繁多，包括：「中庸修養德目及自評」、「鬼神觀念」、「文武周公讚辭」、「社會禮制及具體政策」、「本體工夫」、「聖人境界」等。其中論於本體工夫者，主要以「誠」概念作為最高價值，亦即本體，而談的誠的本體工夫。可以說《中庸》之作中的工夫理論已經達至相當成熟的階段了，亦即它已有清楚的形上學、本體論的觀念，因此也就有了清楚的本體工夫的觀念。《中庸》誠的本體工夫如下： 「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」[12] 說天之道即是說價值意識的普遍原理，說人之道即是說人的本體工夫。聖人是「誠者」，也就是完全實踐了「本體工夫」以致完全實現了普遍原理的理想人物，因此自自然然、不需勉強、從容而行，這就是做工夫已經有境界了的狀態，也可以說是「境界工夫」了。至於一般人則是在進行「誠之者」的「本體工夫」，那就是還在需要勉力為之之時，故而說是擇善固執。《中庸》之作的價值意識之本體以「誠」概念定位之，誠概念的意旨重點有二，其一為不息、其二為善，「誠」與「仁義禮知」的價值本體在義涵上是一致的，都可總說為就社會體制範圍內的性善論的本體論意旨。 《中庸》有明確的本體論思維，也有以存有類項的概念以說本體工夫的形式，此即「盡性」的本體工夫觀念：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」[13]單純純粹地由性善的本性中發揮出來的作為是自誠而明，由純化了的誠意志之作用而通曉事務而正確處置，這是由本性而發的工夫形式。由理性的知解而進入價值的堅定是自明而誠，這是教化事業的目標，這也還是本體工夫。自誠明即是盡性，盡性即是連著教化，自我教化完成隨即教化天下： 「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」[14] 《中庸》之作藉由誠的價值本體，要求主體實現此價值本體之在於人存有者的人性之內的價值意識，此即盡性。盡性是從人性說本體工夫，盡心是從主體說本體工夫，兩造的價值意識是相同的，只是存有類別概念的使用不同，一為人性義之性、一為主體義之心。《中庸》說的盡性與孟子說的盡心實是同一本體，因此也就是同一個本體工夫。事實上儒家的本體工夫不能是有多個，不論是從存有類別的概念說、還是從價值意識的概念說，不論是盡心、盡性、事天、知命、盡才，還是自誠明、自明誠、行仁義、守禮、求知、盡孝、明明德、行善等等，這些命題之間可以有概念使用的區別，甚至是就著工夫次第的討論而說的先後遠近內外的分別，它們都還是同一個本體工夫，而並非本體的價值意識本身有若何的出入。 （四）《易傳》言善的本體工夫及具體操作智慧 《易傳》由十篇易學相關創作組成，基本上是以儒家的價值意識配合社會體制的階層管理思想為理論的主軸，其中有眾多以仁義價值為中心的具體操作智慧，也有以存有類別概念所提出的本體工夫的命題。其中作為解釋卦辭的《彖傳》與解釋爻辭的《小象傳》基本上就是發揮了社會體制階層關係中的仁義價值思想，告訴人們在內外、上下、遠近各種關係結構中的應對進退之道，而主軸的宗旨就是「仁、義、禮、知」與「誠、善」的價值思想。 《彖傳》與《小象傳》是藉由卦爻辭的解釋，將卦爻辭視為人在社會體制上下階層間的處世哲學，而從儒家價值意識的立場中提出來，因此就會有若干條目是直接提出本體工夫的命題的。例如泰卦《彖傳》「泰，小往大來吉亨，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也，內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。」泰卦乾下坤上，由於乾為陽將上升，坤為陰將下降，於是泰卦上下交流，而萬物得以亨通發展，象徵上下位的君臣百姓之間可以心意相通。同時也就說明了平常處世必須要「內陽外陰、內健外順、內君子外小人」，這就是本體工夫，這樣才是「君子道長，小人道消」之道，以上正是藉由「卦辭」的解釋而提出本體工夫的例子。 又例如屯卦初九《小象傳》：「象曰：雖磐桓，志行正也，以貴下賤，大得民也。」是說在環境不佳的時候，並不急切行動，因為志向正大，一定要等待時機才做為。以及以高尚的德行自我期許，但是卻不介意表面上暫處卑位，仍然善待百姓，因此大得民心。這就是藉由「爻辭」的解釋提出本體工夫的例子。 至於《大象傳》就更直接地是一條條的道德教條，也就是具體操作智慧的本體工夫，如乾卦《大象傳》：「象曰：天行健，君子以自強不息。」說明效法乾卦健行不已的精神，君子應勤勉努力治學治國；坤卦「地勢坤，君子以厚德載物。」說明效法坤卦胸襟廣闊的精神，君子應修養德性，協助萬事萬物的發展；屯卦「雲雷屯，君子以經綸。」說明效法屯卦強力突破的精神，君子從中體會經綸天下的勇敢氣魄；蒙卦「山下出泉，蒙，君子以果行育德。」說明效法蒙卦源源不絕的精神，君子應堅定德性的立場等等。可以說《周易》有六十四卦，而《大象傳》就有六十四條具體操作智慧的本體工夫，要求於君子一一實踐，這正是《易傳》之作中最具有本體工夫色彩的部分。 《繫辭傳》討論的問題很多，其中有本體論的建構，更有本體工夫的討論：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。」[15]即是建立「善、仁、智」的本體價值，說明在天下事務順著陰陽作用的往來變化歷程中，易道的普遍原理即在其中展現，並且是善的價值意識在推動著它們的作用，而參與這一切事業作為的人類，是因為共有著善性的價值本性，所以易道的事業才能在人們的努力中完成。此外，《繫辭傳》上傳第八章及下傳第五章則是重複引述在《周易》經文及《彖傳》、《小象傳》中的本體工夫的話語中，再予強調，顯示對本體工夫的具體操作觀念的重視。尤其特別的是，下傳第七章挑選了九個卦作為進德修業的核心價值，並分三個層次討論： 「易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？是故履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之脩也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履和而至，謙尊而光，復小而辨於物，恆雜而不厭，損先難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。履以和行，謙以制澧，復以自知，恆以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權。」[16] 第一個層次是說明這九個卦在進德修業事業中的角色，第二個層次是說明它們各自的具體操作方法，亦即具體作為的本體工夫，第三個層次是說明它們作用之後的效益。 儒家工夫理論，主要就是本體工夫，而本體工夫主要就是價值意識的堅持，也就是心理進路的修養活動，將意志力凝定於價值意識中，以價值意識為行為的準則，要追究的就是價值以及價值在具體實踐時的操作觀念，從孔子的「仁孝禮」，到孟子的「善」與「仁義禮知」，到《中庸》的「誠」及《易傳》的「仁善」等等，其實就是這幾個核心的價值概念在作為儒家的價值意識之本體以及本體工夫的標的。此後之儒家工夫論哲學的創作，要不在「具體操作智慧」的本體工夫上發揮，要不談的是「工夫次第」的問題，要不就是談工夫已達最高境界時的「境界工夫」問題，至於價值意識的本體及本體工夫的觀念是無從翻新或爭辯的。 三、儒家的工夫次第問題 儒家的工夫次第問題，最清楚地表現在《大學》之作中：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」[17]就是明確地要談工夫次第的問題，隨後「格致誠正修齊治平」即形成了一個工夫次第的序列。宋明儒學家從二程開始著重討論《大學》理論，工夫次第的問題意識十分被看重，但也極易引起不同意見的爭辯，可以說南宋以至明代的儒學問題即是工夫論中的工夫次第問題、本體工夫問題和境界工夫問題的混淆及澄清之爭辯史。 （一）《大學》中的工夫次第說 《大學》開宗明義言：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」[18]說明十五、二十歲以上的成年之人，即應實踐大人之學，大人之學的要點，即是彰明德性、治理國家以愛護百姓、最終以天下太平的終極至善為追求目標。目標確定了之後，便能：「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。」[19]這是因為「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」[20]亦即到了要討論以治理國家而追求天下太平的大人之學時，應該對所有的操作項目講究其先後次序，因為每一項事業的進行都是關涉眾人的，儘管志向遠大立意良善，若不能掌握處事的進程，則天下人的事業也是未必能成功的。於是： 「古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先脩其身，欲脩其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。」[21] 這就是說所有的君子聖人的理想都是最終要彰顯德性而致天下太平的，但是想要天下太平的理想能夠實現，必須先完成自己國家的治理，否則何以談天下太平？同樣地，要治理國家必須先完成自己家庭的管理，後者又必須先完成自己的德性修養，這又必須先貞定自己的心志，而又需更先純化自己的意念，但這就要在認識上先確定好所要追求的目標，而這一個在認識上確定的事業就需要真正接觸事務、研究事務、了解事務。一旦做好了最後一點，則便是一路向上，下學上達，便可以逐步完成最終理想了，如其言： 「物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。」[22] 這其中的「格、致、誠、正」就是君子的自我修養之道，也就是本體工夫的內涵，所有的人都應以此為大人之學的起步工作：「自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」[23]格致誠正的基本工夫做好了，則修齊治平的外王事業也就能一一落實了，這就是工夫次第的哲學問題，而「格致誠正修齊治平」中的每一個項目，也都還是本體工夫。這就是《大學》這部著作的重要貢獻，君子聖人的本體工夫絕不是獨善其身的活動，而是兼善天下的事業，因此在效果的達成上是有一次序的進程的，亦即要完全做到了前一層的工夫才能落實後一層的事業，倒不是必須在操作的時間序列上一定要先做前者再做後者，而是說明在完成的次序上必須有前階段的實現才會有後階段的效果的。 （二）《中庸》已發未發說中的工夫次第問題 《大學》這種工夫次第的思考，在後來的儒學理論建構中，則使得「知行關係」問題以及《中庸》的「已發未發」問題的討論都有了次第的問題意識在裡面。在《中庸》裡本來是沒有太強調工夫次第問題的，而是後儒的發揮，北宋儒學家程頤即就《中庸》「已發未發」問題談出了一個未發工夫，因而與已發工夫有了區別： 「若言存養於喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。又問：學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑，於未發之前當如何用功？曰：於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」[24] 此即是說於喜怒哀樂已發之時要勉強裁抑以使發而中節，至於平日生活中的喜怒哀樂之未發之時則要涵養之，以做為已發之中節的基礎。這個說法在南宋朱熹則發展成為「未發涵養已發察識」的工夫次第理論，但是所要涵養與察識的價值意識其實都是相同的，就是仁義禮知誠善等等，此外，隨著人們的能力的提升，原本是已發後才能察識到的價值決斷問題，也會下降為平日未發時即能涵養到的事務，至於功力更深、境界更高之後，則不需察識也不需涵養，而是「從心所欲不逾矩」了，這時說的就是「境界工夫」了。因此涵養察識先後之說是作為一個工夫次第的問題而存在的，但若以為這是兩種本體工夫的爭辯就錯了。 （三）程頤與陸象山的先知後行說 就格物致知的先後關係而言，一方面是《大學》文本詮釋的討論，一方面是知行先後問題的討論。就這點而言，程頤、朱熹、陸象山、王陽明等人的意見都是相通的。先說知行分做兩件事看時，自有先後問題，程頤言：「故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。」[25]這就是明說知的工夫要先於行的工夫，就理論上的理由則是： 「未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行是須理事，本亦不難，但為人不知，旋安排著，便道難也。」[26] 這是針對《大學》的文本詮釋，是說實踐者若尚未能在認知上切實明白，則要他戮力行之則只能是躐等，效果終不長久，「不知格物而先欲意誠心正身修者，未有能中於理者。」[27]一旦知之深切，則於實踐上便樂於為之。並且所謂的知之深切，則必然是落實於行動者才是真正的深切，程頤言： 「知至則當至之，知終則當遂終之，須以知為本。知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。飢而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。知至而至之，知幾之事，故可與幾。知終而終之，故可與存義。知至是致知，博學、明辨、審問、慎思、皆致知、知至之事，篤行便是終之。如始條理，終條理，因其始條理，故能終條理，猶知至即能終之。」[28] 也就是說程頤強調知得明白從而行得實在，因此先有一知的工夫需要講求，但是知的工夫的切實落實就是要真正實行，否則便是知得不真，所以程頤既是「先知後行」之說，但也是「知行並重」的立場了。這也就旁及了對於《中庸》文中「博學審問慎思明辨篤行」一文的理解，亦將之視為前四者是講知的工夫，後一個是講行的工夫，因此主張《中庸》中也有「先知後行」的立場。 程頤的先知後行之說其實正是對《大學》格物致知說的詮釋，這就是一個工夫次第的問題，此說朱熹亦大力繼承及發揮，本來就不必視為是與本體工夫有所衝突的理論事件，就知行先後作為一個工次第的問題而言，無獨有偶地，這些意見在《陸象山文集》中幾乎都是相同的，一般以為象山與朱熹有著截然對立的工夫論意見，其實不然，問題釐清了，兩者定可會通。陸象山言： 「乾以易知，坤以簡能。先生常言之云，吾知此理，即乾，行此理，即坤。知之在先，故曰乾知太始，行之在後，故曰坤作成物。」[29] 在本文中，陸象山甚至提出《易傳》之作中也是講究先知後行的次第，同樣地在《中庸》甚至《孟子》書中也有這個先知後行的次第的強調，陸象山言： 「為學有講明，有踐履，大學致知格物，中庸博學審問謹思明辨，孟子始條理者，智之事，此講明也。大學修身正心，中庸篤行之，孟子終條理者，聖之事，此踐履也。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物，自大學言之，固先乎講明矣。自中庸言之，學之弗能，問之弗知，思之弗得，辯之弗明，則亦何所行哉。未嘗學問思辯，而曰吾唯篤行之而已，是冥行者也。」[30] 也就是說從《大學》中明白說出的先格致再誠正修齊治平的先知後行的工夫次第理論，同時在《易傳》、在《中庸》、在《孟子》都是有同樣的立場的，而陸象山還將知行概念以「講明」和「踐履」來發揮，而這也正是程頤的立場，程頤的工夫次第理論完全為朱熹繼承，而陸象山亦言於程頤共同的意見，可見就工夫次第問題，陸象山與朱熹在理論的立場上亦是相同的。哲學史研究上常就朱陸之爭作文章，究其實，多半不是理論問題的意見，而是個人修養的意氣之爭，當然這就包括朱陸兩造彼此的誤解，以及後人的繼續誤解。例如象山以支離、易簡說朱陸，就是沒有妥當使用他自己的講明、踐履架構以分析兩造而致生的批評。[31] （四）王陽明的知行合一說 就知行問題的討論而言，有理論主張上的釐清問題，那就是必須先有正確的知識才能有正確的實踐，但是真正的認識卻必須是待切實的實踐之後才算真。因此也有對這個理論的是否實踐的要求問題，若不去實踐，則光討論孰先孰後孰真孰假也是沒有意義的。王陽明便將知行概念予以同一，而追求既是理論的正確更是實踐的完成之效果，王陽明： 「知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一箇知，已自有行在。」[32] 這就是先知後行及真知必行之說的合一，又言： 「知之真切篤實處，即是行，行之明覺精察處，即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一並進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。」[33] 這就是對前文的討論之必須真正落實於實踐的澈底反省，結果知就是行、行就是知，從真正實踐完成義說，知行是合一的。從程頤到象山到陽明，幾套意見其實層層扣連，並無對立之處，就算所強調的重點稍有不同，亦是能形成一個互相深化的系統，而不需視為有意見上的對立。 總之，一切儒家的工夫皆是本體工夫 ，就其不同對象、不同項目的差異而言則有先後次地的釐清之所需，此時就是工夫次第的問題，所以，工夫次第問題雖不同於本體工夫問題，但絕不是對立於本體工夫的立場的。 四、儒家的境界工夫 儒家的境界工夫問題，較明確地出現在宋明儒學的討論中，主要就是程顥哲學的特殊型態在彰顯的，《識仁篇》言：
「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，『大』不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言『萬物皆備于我』，須『反身而誠』，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長。』，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。」[34]
程顥說的識仁並不是還在要求知仁的本體工夫階段，而是意志已經完全純熟的境界階段。於是渾然與物同體，即是主體已能完全以全體人民的福祉為自己行止進退的量度了。在這種狀態下要追求的就是保持守住而不是勉力增進，所以說以誠敬存之即是。由於主體已與物同體，故無私心私意，故而不須防檢，不須窮索，因為此心並不懈怠，故而不需勉強戮力，這就是境界工夫的功力展現，而不是下學上達的本體工夫。故而此一以誠敬存之的作為亦是未嘗致纖毫之力者。由此可見程顥所說的「識仁」工夫是就主體已經真正認識了仁義禮知之價值意識，並已經堅定地持守了的狀態而說的，亦即是主體做工夫已達至境界的狀態而說的功力展現階段。當然，要達到這個階段仍是要做工夫的，「以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。」存習此心以奪舊習就是做下學上達的本體工夫，工夫純熟之後，即能體之而樂，既能體之而樂則當然不患不能守，因為此時已經真正「識仁」了。
以程顥此類思緒為原型，則可見出孔子的話語中已出現多次境界工夫的思維，例如：「七十而從心所欲不逾矩」，這就是主體修養已臻化境，沒有任何私欲私利，因此從心之所思、從口之所言都是符合仁義價值的事情，這就是說到了境界工夫的功力展現階段的事情了。《論語》中曾點之說亦有同樣的意境：「暮春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」[35]孔子請弟子各自暢說自己的心志，弟子們各自說出了心中的理想，代表了自我期許的價值目標及自我追求的人生理想，都是價值上符合儒家本體論以及行為上同於儒家本體工夫論的說法，但是孔子獨獨讚許曾點的意境，曾點其實沒有提出正面的社會理想及人生目標，他只是說出了一種心境，這種心境的達至代表了主體的修養已達一切明白、圓融通透、而安然自適，價值意識上當然仍是儒家的仁義禮知，但是此時關切的是那種在實踐上已經落實了以後的心境，因此在情感上就不停留在下學上達的勉力為之的階段，所以說得盡是些愜意恬淡的生活景象。
說境界工夫不是說不必做工夫，而是說工夫達至最高階段時的主體狀態，主體若不做工夫，也不可能達至那樣的狀態，以為境界工夫是不做工夫的工夫而對立於一般下學上達的本體工夫者，則又是一個哲學基本問題的錯置。明代王陽明的「四句教」及「四無教」之爭，其中「四無教」就都是境界工夫的意旨。所以王陽明自己明說對於任何人而言，「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」[36]的「四句教」就是他的宗旨，沒有絲毫問題，因為它是說得一般人做工夫的正常狀態，是從主體不活動，到在一般狀態下的活動，到發動良知本體的工夫，並務力實踐的活動之一系列過程，只有利根人才是「一悟本體即是工夫，人己內外一齊俱透了。」[37]，因此就是「若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。」[38]，這就是說境界的「四無教」，「四無教」仍然不是不做工夫，只是它是在說做工夫已達純熟的境界階段，陽明弟子多有在本體工夫及境界工夫上互相攻擊的現象，這當然是哲學基本問題的錯置的結果。
五、儒家的要求做工夫 儒學是為追求成聖人成君子之學，若只管理論建構及義理辨正而不落實於生活中實踐之，則儒學便失去社會的影響力量，這並非儒者的理想，因此儒家的要求做工夫的話語是極為眾多的，而所要求要去做的工夫亦即是本體工夫，因為所有的儒家工夫理論都是本體工夫的型態，只是本體工夫中有次第問題，也有達到最高境界的意境持守問題，也有要求要去確實實踐這個本體工夫的話語，以及對本體工夫的實踐的活動記錄等等進路上的差異。從《論語》的文字中就有要求作工夫的話語，例如：「先行其言，而後從之。」[39]意思就是說對於有價值的事情不是光說說而已，而是要先去做，做到了才說自己主張這個價值，這就是對於實踐的要求。又如：「子路有聞，未之能行，唯恐有聞。」[40]這是在誇獎子路是一個能立即實踐的人物。《孟子》的著作中亦多有要求作工夫的話語，例如：「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與！」[41]這就是在說要不要實踐理想全然在於主體的一心之中，因此要求主體必須切實操存之。 南宋儒學家陸象山的思想更是以要求作工夫為主軸，「千虛不博一實，吾平生學問無他，只是一實。」[42]他對於自己是真能切實踐履一事是十分自信的，因此也就總是嚴厲地要求別人也要切實做工夫。文集記載： 「先生居象山，多告學者云，女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已，學者於此，亦多興起。」[43] 由於對人性是善的可能性象山堅定不移，因此直接提出做工夫的要求，學生因此也較能受他的感動而能自我要求，所以象山立論的宗旨就是要求做工夫一事，「或有譏先生之教人專欲管歸一路者，先生曰，吾亦只有此一路。」[44]這一路就是立志做工夫，立志作君子聖人。有人譏笑他成天只說要人立大志，他卻說我確實就是如此，我只是確實實踐了所學所知之事，所以象山確實只有一路，就是對自己確實實踐，對他人要求做工夫。其言： 「吾之學問，與諸處異者，只在我全無杜撰。千言萬語，只是覺得他底，在我不曾添一些。近有議吾者云，除了先立乎其大者一句，全無伎倆，吾聞之曰，誠然。」[45] 並非象山在儒家哲學的基本哲學問題上無所見，或所論不深，而是他的哲學話語重點不在說明義理，而在陳述自己的實做工夫以及要求他人的直接做工夫。 釐清了要求做工夫的話語型態，就不致誤認說本體論、存有論、本體工夫論甚至是工夫次第論的話語型態在實踐的能力上不如要求做工夫的話語，而能了解到這都是不同層次的問題，以致不能混為一談。 六、儒家的記載活動的語錄 語錄是對工夫活動的記錄體文字，正是工夫理論中的一項特殊表現的環節，在語錄體的著作特質上，佛教，特別是禪宗的語錄，就是記載實踐活動的進路，禪宗的修行在於心意的轉折調理，因此語言的往來就是修行狀態的直接展現，因此語言往來的活動紀錄就是修行的實況。至於儒家的實踐實況則主要是保留在歷史材料及奏章議論中的，而不是以語錄做為工夫理論的一個環節，當然，儒家也還是有語錄體的文字，而儒家的語錄多為記錄儒者的理論言說，如《論語》及《朱子語類》，這樣就跟其它的理論性作品的型態較為接近。在儒家的語錄中展示工夫活動的作品雖然不多，但仍是有，其中就屬陸象山最為特出，也正因此他被指責為近禪，明儒羅欽順就直指《陸象山文集》中的語錄而說其為近禪。這當然是誤解，事實上只是本體工夫的形式相同而不是價值本體相同，禪宗是做本體工夫最有見地的宗派，象山、陽明也是儒者中最能做本體工夫的大家，因此有以他們的活動而為紀錄而成為語錄，並非禪宗與陸王有所同一或是混淆，都是哲學基本問題沒有釐清，才會把象山、陽明當作近禪而予以指責的。參見：
先生舉「公都子問『鈞是人也』」一章云：「人有五官，官有其職，某因思是，便收此心，然惟有照物而已。」他日侍坐先生，無所問。先生謂曰：「學者能常閉目亦佳。」某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩中立，竊異之，遂見先生。先生目逆而視之，曰：「此理已顯也。」某問先生：「何以知之﹖」曰：「占之眸子而已。」[46]
本文則是象山文集中有語錄性格的文字，記錄象山與弟子問答之際所展露的境界印證的對話。先是弟子聆聽教義之後，便能直接實踐收此心的工夫，象山因而肯定，並建議配合閉目靜坐工夫，弟子收心更有著力，其精神狀態愈顯清明，象山一望便知，而予肯定。此中無有多少義理申述的內涵，但以活動過程的記載呈現出學者與教者的認識，這便是語錄的表達型態，讀者需先對於整個學派的義理精熟之後，才能直接理解整個過程在實踐與印證上的意義。
七、結論：
本文以儒家工夫理論的型態與類別的界定為主題，先從三教辨正的立場，說明儒家根本上是心理修養型態的「本體工夫」一路，但是工夫理論除了本體工夫之外尚有其它次級問題，如工夫次第、境界工夫、具體操作智慧、以及要求實踐、和語錄等型態。本文討論儒家的「本體工夫」在孔子、孟子、大學、中庸、易傳等著作中的命題內涵，這即是由其所提出的價值概念以為命題的內涵，並說明價值概念與存有類項概念都是可以作為本體工夫的本體概念的。至於「工夫次第」問題則是在《大學》中明言的問題，隨後在宋明儒者的討論中，轉入《中庸》已發未發及知行分合問題中繼續發展。「境界工夫」則是在北宋儒學家程顥的著作中有最明確的展現型態，「要求做工夫」則是在陸象山哲學中做了最佳的表達，「語錄」應以佛教禪學為主體，在儒門內部，仍是陸象山最能有實際教學活動的當機成效，故而亦最能有記載活動的語錄型式的工夫論的呈現，但是卻常為學界誤指為禪。
以儒學內部這幾種工夫理論的類型區別為基礎，將能夠有效地解消儒學史內部眾多的理論衝突，而還原一個清楚明白的儒學理論系統，至於以這些次級工夫理論問題的分類系統，再轉入討論道家道教及佛教哲學時，便易於澄清三教之間有工夫理論的形式意義上相同但實質內含不同的情形。
本文之作的主要目的，即是將工夫理論的次級問題展示清楚，並以儒學為例，藉由次級問題的區分，解消過去在哲學史中可以不必發生的理論衝突。 [1] 存有類項概念指得是心性才理氣天等等，另有價值意識概念指得是仁義禮知無為逍遙苦空等等，這兩類概念在系統中都可以作為本體工夫的使用概念，就價值意識概念而言，三教各自別異因而易於分辨，但就存有類項概念而言盡心盡性守氣等等都是三教共用的，因此常易混淆。但也較能發揮抽象討論的義理創造功用。 [3] 《孟子･告子篇》 [4] 《孟子･公孫丑篇》 [5] 《孟子･離簍篇》 [6] 《孟子･告子篇》 [7] 《孟子･盡心篇》 [8] 《孟子･公孫丑篇》 [9] 《孟子･公孫丑篇》 [10] 《孟子･告子篇》 [11] 《孟子･告子篇》 [12] 《中庸･第二十章》 [13] 《中庸･第二十一章》 [14] 《中庸･第二十二章》 [15] 《周易･繫辭上傳･第五章》 [16] 《周易･繫辭下傳･第七章》 [17] 《大學經一章》大學之道。 [18] 《大學經一章》大學之道。 [19] 《大學經一章》大學之道。 [20] 《大學經一章》大學之道。 [21] 《大學經一章》大學之道。 [22] 《大學經一章》大學之道。 [23] 《大學經一章》大學之道。 [24] 《河南程氏遺書卷第一十八》頁200＿201。漢京文化事業有限公司印行，1983年9月16日初版。 [25] 《河南程氏遺書卷第一十八》頁187。 [26] 《河南程氏遺書卷第一十八》頁188。 [27] 《河南程氏遺書卷第一十八》頁316。 [28] 《河南程氏遺書卷第一十八》頁164。 [29] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁256。台北世界書局，1962。 [30] 《陸象山全集》卷十二，書，＜與趙詠道二＞頁102。台北世界書局，1962，據明嘉靖江西刊本校印。 [31] 參見鵝湖之會的象山詩文：「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。」。 [32] 《傳習錄･卷上･徐愛問》黎明版頁7。 [33] 《傳習錄･卷中･答顧東橋書》黎明版頁66。 [34] 《河南程氏遺書卷第二上》頁16＿17。 [35] 《論語先進第十一》 [36] 《傳習錄･卷下･錢德洪錄》頁160＿161。 [37] 《傳習錄･卷下･錢德洪錄》頁160＿161。 [38] 《傳習錄･卷下･錢德洪錄》頁160＿161。 [39] 《論語･為政第二》 [40] 《論語･公冶長第五》 [41] 《孟子･告子篇》 [42] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁254。 [43] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁261。 [44] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁263。 [45] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁255。 [46] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁308。
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