實踐哲學的解釋架構
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
實踐哲學的解釋架構 上海交通大學哲學系杜保瑞
|
|
第二十一章實踐哲學的解釋架構
在中國哲學的知識論討論中，中國哲學的特質依然是首先需要分辨的課題，否則難以準確地討論這個議題。這個特質就是中國哲學主流的儒釋道三教都是實踐哲學的性格，是實踐哲學的特質就是說學派理論的建立是以提出理想人生圖像為目標，並且說明理由，從而提出追求這個理想的作法，甚至進行實踐而有實踐的記錄。由於中國哲學理論的內部結構及思辨流程都是對準這個價值理想的實踐而發展，因此，理論系統的圖像會有著與傳統西方思辨哲學相同的部分，但也會有不同的部分。相同的部分重點在存有論的討論，不同的部分重點在價值哲學的宇宙論、本體論、工夫論、境界論的討論上。說中西哲學不相同的部分在實踐哲學的意思，並不是說西方哲學不討論價值哲學，而是非其主流，因此相對上論述之質量不如中國哲學豐富，因此對於實踐哲學的知識論問題的討論，反而應以中國哲學的討論為典範。當然，就中西哲學相同的存有論部分亦非地位均等，而是在西方的思辨哲學傳統才是經驗豐富、論述多元且義理綿密、發展辯證的，而在中國僅是亦有觸及，雖有討論，但並未形成主流風潮，且時時受到誤解，反而因為問題意識的相同，因此藉由西方的經驗便極易了解。
以中國的實踐哲學與西方的思辨哲學作為哲學型態的簡單的分別系統時，實踐哲學依然是有著哲學理論、哲學體系、哲學問題、與哲學意見的，然而中國的實踐哲學有形上學思維及倫理學思維，但是卻缺乏知識論思維，知識論思維應該是當代中國哲學的新課題。本書對此之討論，即是站在一個全新的中國哲學的知識論課題的角度所進行的討論。
一、實踐哲學的知識論課題
在中國哲學討論中的知識論課題，長期以來是一個未被約定的領域，有以先秦名家的討論以為中國哲學有知識論的課題的，有以儒學系統中談格物致知觀念的部份為知識論課題，有以佛教哲學系統中談心性修養活動為中國哲學的知識論課題。知識論作為一個哲學基本問題當然是來自西方的傳統，從啟蒙運動起迄當代西方哲學，作為知識論的課題不斷演變，知識論議題中的意見主張也不斷演變，也可以說哲學上並沒有對於知識論的議題與論點的定見。因此在談論中國哲學的知識論課題時，先做一個問題意識的界定是必要的反思工作。一般而言，對哲學理論做知識形成方式以及成立可能性的反思仍是知識論的基本議題，就此而言，作為實踐哲學特質的中國哲學，它的思考方式為何？它的知識成立的要件為何？這應該是我們反省中國哲學的知識論課題、甚至是建立中國哲學的知識論理論的方向。這是在一個全新的意義下的工作，並不是傳統中國哲學的理論中已經進行過的，而應該是以傳統中國哲學的理論實況為對象所進行的當代的新研究。
這個研究的起點就在建立傳統中國哲學的思考模式，從而建立解釋架構，並藉由這個解釋架構展開各學派各系統的理論詮釋，其次再就著這個詮釋成果的各家理論體系的知識客觀性、適用性、檢證性、及選擇性進行知識論議題的反省。本書此章及下兩章之討論即是站在當代中國哲學研究的立場下，所做的中國哲學的知識論課題。
二、解釋架構的理論意義
作為實踐哲學的中國哲學，有著它特殊的哲學活動的理論推演模式，本章之討論重點，即是要提出這個推演模式，以作為解讀中國哲學的解釋架構，這個解釋架構首先是傳統中國哲學各學派系統內部的思考模式，對於這個思考模式的提出，並不是去創新一個模式，而是去深入所有學派的思考進程，而提出一個各家在共同使用的思考模式，事實上各家都有理論建構的多種型態的模式，本章之工作，即在各家系統的問題與問題間的推演結構中，找出穿梭在各個學派的各種問題推演結構，並建立各家通用的問題與問題間的關係的理論，由各種問題間的關係理論統合性地提出中國哲學的思考模式，這便是一個知識論的反省，這個反省本身就是個哲學議題，是關於中國哲學的思考模式的問題，討論實踐哲學的各種主張是經過一個如何的運思架構而能合法地提出的問題。
從學派立場說是思考模式，從研究者立場說是對中國哲學研究的解釋架構，解釋架構的內部關係與哲學理論的建構次序是兩回事，本書所提出的實踐哲學的解釋架構就是實踐哲學的「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的架構及「存有論」的問題，這套架構有著它自身的內在推演關係。至於哲學理論的建構次序，這是另外一個議題，這在各家都是不相同的，通常是價值意識的觀點先被提出，提出之後再進行這個命題的理論依據的討論，這就一方面向人性論及本體論發展，另方面向客觀世界尋求知識的支持，也就是建立宇宙論以說明價值命題的合理性。至於在價值觀念的提出之時，通常也同時提出工夫修養論的觀念，修養論觀念差不多成熟以後，便會就理想人格狀態進行討論，這就是境界論。之後，在更長遠的哲學史發展的歷程裏，不同學派有著各自的不同先後次序的再發展，這是沒有定論的。
三、實踐哲學的四方架構與存有論
就解釋架構的問題與問題間的關係而言，首先，宇宙論是學派系統的一切知識的依據，是哲學系統在現象存在問題上的知識，其次是論說價值命題的本體論，提出人生追求的理想目標，接著是處理人的實踐活動的工夫論，工夫論有兩種脈絡，一是以價值義的本體論為目標的心理修養工夫，若涉及身體能力的鍛鍊，則需宇宙論的知識以為修煉或修行的依據，亦即本體論及宇宙論都與工夫論發生問題與問題間的關係，而工夫實做之後，主體會達到理想的狀態，針對這個狀態的討論則是境界論。以上即是一套以追求人生理想的實踐活動為主旨的哲學體系之理論架構，整個中國哲學的儒釋道三教的實踐哲學即是形成並建構於上述架構中。此外，為使上述架構能實際進行，亦同時發展了針對上述四方架構議題的討論所需的存有類別概念及抽象功能概念的使用與討論，討論這些概念的定義，以及這些概念之間的關係，這就是存有論的問題。
以上四方架構的實踐哲學系統，有一個理論內部互相推演的關係，宇宙論推本體論，本體論推工夫論，境界論由本體論、宇宙論、工夫論共構，因此在境界論中本體論、宇宙論、工夫論一齊併現，通常這就被視為中國哲學的最高完成。至於存有論議題是獨立發生且運作的。
以下分項細說。
四、宇宙論系統的哲學問題
宇宙論哲學是實踐哲學系統中處理現象世界的知識定位部份，現象世界作為生活世界的場域，因此決定了生活價值的標的，現象的世界都應該是經驗所及的世界，但是在中國哲學的宇宙論討論中，道佛兩教的宇宙論知識涉及到非一般人存有者的經驗所能及的它在世界，因此問題變得複雜，但仍須視為是屬於經驗性質的知識，而特別是道佛兩教的哲學理論又是基於其宇宙論知識才成立的，這也是宇宙論知識在中國哲學研究中地位特別重要的原因。
宇宙論的知識是跟本體論的觀念以及工夫論的主體活動有內在密切關連的，至於主體做工夫而達至理想的存有狀態的境界論也是要在宇宙論知識中說明的。首先，本體論的價值意識的觀念多來自宇宙論知識的推演，當然這其中存在著實然知識推論應然觀念的知識合法性問題，不過，作為一套思考模式而言，儒釋道三教都有這樣的思考模式，檢證的問題是在實踐之處而不是在客觀性推演之處，下兩章將討論這個問題。其次，身體鍛鍊型態的工夫修煉理論，就是直接藉由宇宙論的知識以為修煉進程的說明，特別是在有它在世界觀的系統，如道佛兩教的層層上提的世界結構圖式，其修煉知識即有著基於身體能力的提升而進至更高級的存有世界的說明，這就是工夫修煉論與境界哲學和宇宙論的世界觀知識的合匯之處。
宇宙論中的相關議題很多，包括宇宙圖式、宇宙始源、宇宙發生歷程、根本存在元素、存有者類別、生死問題、人體宇宙學、宇宙論進路的律則等等。
「宇宙圖式」說明世界的架構，中國古代的「蓋天說」、「宣夜說」、「渾天說」是就天體的結構與運行的規律所研發的宇宙論知識系統，這還是站在一般人存有者的經驗感官能力的基礎上做出來的研究成果。若是道教及佛教的世界觀圖式，涉及它在世界的宇宙結構的說明，就是超出了一般人存有者的經驗能力的知識，這種知識作為有經驗意義的知識是基於它們是有修煉者或修行者的親證之後所說出來的知識，這就包括道教所說的「三十三天」，以及佛教所說的「三界」世界觀，包括「欲界、色界、無色界」，或「十法界」眾生中的六凡世界，包括「天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生」。
「宇宙始源與宇宙發生論」說明宇宙在時間及空間的開端，及其演化的歷程，道家的道概念，在一開始就被賦予了這個始源的意義，當然它也同時被賦予價值意識的本體的意涵。當道家討論道概念的宇宙始源的存在面向的意涵時，會提出這個始源是一無形的氣存在的狀態，隨著氣化而有形質，而有了天地萬物。漢代道家《淮南子》書中談宇宙論的太始、虛霩、宇宙、元氣的概念就是在說明這個始源及其發展歷程。這樣的問題意識在儒家系統中要到北宋的周敦頤才明確地提出，他的《太極圖說》就是藉由太極概念以為這個始源而經過陰陽、五行的分化演變而有了天地萬物與人。這個問題在佛教哲學的系統中更為複雜，原始佛教以無明緣起說「十二因緣」觀的始源及歷程：「無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死」，這個歷程既是說明人存有者的生命發展歷程，也是說明整體存在界的發展歷程，因為佛教是主張萬法唯識的，也就是現象世界的一切都是意識所變現的，因此說人的意識演化與說世界的發展歷程是同一個系統，以西方哲學的觀念來講這就是一套最為唯心論的宇宙論系統。
「根本存在元素」說明經驗世界的物質元素，中國哲學基本上都是以氣存在說此根本存在元素，分開來說則有儒道兩家的「陰陽說」、以及金木水火土的「五行說」，佛教哲學中的地水火風「四大說」亦是。
「存有者類別」處理存在世界有哪些的存有者，在各學派系統中說明有哪些存有者類別的理論等於就是在說它們的世界觀的問題。就著經驗現實世界的世界觀而發言的學派，它的存有者類別問題是一個較簡單的問題，它就是以天地萬物一概念來講說全體的存有者即可。但是在有它在世界觀的哲學系統對於存有者類別的問題就極有特殊性，有它在世界就有它在世界的存有者，有它在世界的存有者就會引發價值觀的辨正，例如儒家學派的價值觀是定位在此在世界的聖人的體貼天道之中，因此為辨正三教的價值立場，儒家就會對於它在世界的存有者的存在與否及其能力與地位進行批判，關鍵即在有否鬼神存在以及鬼神存在的持久性以及主宰性的地位。通常儒家學者會否認鬼神存在，或至少否認鬼神為一持久性存有者，但最重要的是否認一般民間迷信中的鬼神的持久性存在，藉由對其持久性存在的否定進而否定它們在價值主宰上的地位。但是，鬼神的存在性地位在儒學系統中也不太容易被全面地否定，因為這還涉及到儒家所重視祖先祭祀及天地山川諸神之祭祀的行為，所以對它在世界的存有者的討論，在儒學系統中就必須分門別類地進行，但是這項理論工程在儒學家中所為者不多亦不深入，討論得最多的就是朱熹的系統。
至於道教哲學系統中的存有者類別那就豐富多元了，除了經驗現實世界的天地萬物之外，還有太多人類存有者無法感知道的它在世界的存有者，那就包括天仙、地仙、鬼怪等等存有。佛教哲學中的它在世界存有者類別也是極為眾多的，「十法界」觀念中的各個法界即有個別相應的存有者，因此三惡道中的地獄、餓鬼、畜生；三善道中的天、人、阿修羅；四聖道中的聲聞、緣覺、菩薩及佛亦各是不同類別或等級的存有者。有不同的存有者代表了有不同的世界觀，亦代表了有不同的價值追求標的，因此「存有者類別」問題是宇宙論知識中跟價值辨正問題直接相關的重要議題。
「生死問題」是宇宙論哲學中的重要議題，但重點並不是在談論對生死的態度，而是要談論生死現象的知識，談態度是本體論的價值問題，談現象的知識才是宇宙論問題的重點。當然，談清楚了生死現象的知識即能有對生死問題的價值態度，而這也正是追究生死現象的知識的目的。一般說來，儒家對此所言甚少，可以說系統中並不具備對於這樣議題的真正研究，「不知生焉知死，未能事人焉能事鬼。」可見儒家的理論重點並不在此。而道佛兩教就不同了，不僅言之甚夥，甚至道教與佛教對待生死的知識亦有不同。道教中的天師道以追求死後世界的存有者與生活世界的存有者的和諧關係為目標，神仙道教則追求人存有者的永恆不死的生命境界。前者需要有役使鬼神的超能力，後者需要有自身不死的超能力。兩種能力都需要有身體進路的鍛鍊工夫。而這兩種能力在工夫修煉的問題上即是宇宙論進路的修煉工夫的主題，但這時也仍需要有價值意識的修養工夫以為配合。
至於佛教則在輪迴生命觀中提出一永恆不死的觀念，佛教的中陰身輪迴轉生理論即是針對此一議題的特殊知識，即是言說人存有者在死亡之後會轉變為另一種型態的自我，經過重新尋求新生命的歷程而至下一世中，因此生命即在一永恆輪迴的歷程中經歷一切，生命的意義就在這經歷一切又不執著一切的修行中彰顯，反之，在什麼事情上執著即在什麼事情上痛苦，並將不得解脫而致不斷輪迴。
道佛兩教對死後生命的知識當然會影響生前的生存活動的價值意識，儒學系統中則多為擔心人們會過度用心於死後生命的事務，而致影響現實生活，因此會批評此種知識的真實性，這就說明了宇宙論知識對價值意識的重大影響力。
「人體宇宙學」說明人存有者的身體結構的知識，以作為修煉工夫的知識依據。因著中國哲學的實踐哲學的性格，宇宙論知識亦將與人的實踐活動互有關連，那就是要提供人體宇宙學的知識，藉由人的身體結構的知識說明，以便為開發人體能力的工夫論提供知識的基地。這就特別是在具有它在世界世界觀以及超經驗知能的能力鍛鍊的道佛系統中。佛教密宗的五輪說、道教的精氣神形魂魄架構都是說明此種人體宇宙學的知識以為修煉或修行的依據的理論系統。
「宇宙論進路的律則」說明宇宙現象的事物變化的律則，可以說一切自然科學的運動變化定律即是指此，而在傳統宇宙論中的律則觀念當然仍是較為粗糙或抽象，例如佛教的十二因緣觀念即是宇宙論義的律則，道家言說天體運行以及四時變化的律則亦皆是宇宙論進路的律則。律則亦有本體論進路的型態，這就是說所揭示的律則並不是純粹客觀的現象法則，而是加入主觀價值立場的判斷意見，例如老子所說的「反者道之動、弱者道之用、有無相生」等律則，或是俗話所說的「天下合久必分、分久必合」的律則者，這種律則指涉人事變化，其實不具備絕對必然性，但仍有指導人心的作用，故說為本體論進路的律則。
「命運問題」是就著人存有者在生命史歷程中的所有遭遇而為之討論，討論其中是否是一天生的本然，還是一後天的自由所決定的。作為追求理想人生的儒釋道三教，這個問題必須澈底解決，否則無從說明追求理想的可能性，而這個問題的討論，卻必須是在宇宙論的知識背景下的討論。從儒學而言，這是氣性生命的議題，基本上接受氣性生命的有命定的限制的立場，但卻從主體的價值追求活動可以不理會氣性限制的方向而擺脫這個限制，理論上並不是這個限制被取消，而是這個限制不能影響理想的追求，而追求淑世的理想才是生命的意義本身，這就是儒家的天命觀，以天命觀而取代命定論，理論上必須有性善論的本體論以為必可實現的保證。
從佛學而言，這是習性決定的議題，習氣一旦形成，命運也就形成了，但習氣又可以隨著主體的修行而改變，因此命運也是可以改變的，這就是佛教的因果觀。因果觀念配合佛教生死知識的輪迴觀，而形成一套可以說既是一個命定論的系統又是一個自由論的系統，理解佛法的智慧者即可由受命運限制的生命型態中解脫出來而追求一絕對自由的主體，不能理解佛法智慧者即永恆地受限於習性而為命運束縛。
可以歸類為道家知識的中國傳統術數理論也是正面面對命運的問題，不論是紫微斗數還是八字命理，都是藉由人的出生年月日時的結構，而建立推算一生命運的知識架構，這就是命理學的知識系統。理論上預設著命運天注定的命定論思想，並且是決定於出生受氣的時辰，此一時辰在宇宙論知識上的意義即是天體運行中的各個星體之間的角度排列結構。
可以說儒家承認有命運，但重點放在價值追求的理想生命上，佛教主張有命運，但命運就是因果法則，因此是自己造成的，因此也就同時可以經由修行而轉變之，因此又是自由論的，於是承擔因果便成為佛教修行工夫中的重要課題。而術數理論則是在接受有命運存在的前提下，追求推算的理論系統，於是在儒佛兩教的天命觀及因果觀念下，三者取得了一個極具藝術性的結合。如果想知道命運，就去術數中推算，但就算是推算出來了，亦不妨礙仍然積極追求淑世的理想，而不理會之，如果要理會命運，那麼就要做佛家的修行工夫，但要完全改變命運，就要有在多世輪迴中承擔業力而非一朝可及的心理準備。由此可見命運問題的宇宙論知識在三教系統中是如何緊密地與價值意識相連著。
五、本體論系統的哲學問題
本體論的議題就是在討論價值意識，這個價值意識的確斷，是整個中國哲學作為實踐哲學以追求人生理想的最重要課題。價值意識由整體存在界的終極存在意義決定，因為是整體存在界的終極存在意義，所以被說為整體存在界的本體，這正是本體這個詞彙在中國哲學中的本來的意思。這個終極存在意義的獲得，在理論系統中會是由宇宙論的知識以為推求的結果，但這是就理論上去設想理由的途徑，若是要說哲學家在確斷這個價值觀念的過程，實際上它多是來自哲學家的直觀，或說為獨斷亦可，由於它是直觀的結果，因此也說為智慧，也就是說這是一種特殊的見解，在複雜紛紜的現象中找出這個觀點以為存在的意義，這就是智慧。不過，哲學家的智慧的直觀並不妨礙在理論上由宇宙論的知識作為依據，知識獲得的過程與命題被推求的依據是可以不同的，宇宙論的知識支持是提供理論依據的哲學工作，哲學家的智慧的直觀是發現這個觀念的真實過程。
既然它的發現過程是經由哲學家的智慧直觀而來，因此它也是一個獨斷的結果，那麼它又如何在理論的推求中成為客觀的觀念呢？這是中國哲學方法論的議題，也就是對中國哲學的知識討論的知識論課題。此義下節將再詳說。簡言之，三教的理論系統是互為相對主觀的真理觀系統，這也正是因為它們的價值意識是來自哲學創造者的獨斷之結果，但是系統內理論建構的目的就是要使知識命題成為一互為推演的內部一致性之客觀體系，這就是為何要在價值確斷之後尋求宇宙論的知識說明以為價值本體的客觀理據之緣故。理據既得，即得由整體存在界的價值意識轉出人存有者的工夫修養論及人性論。
首先，整體存在界的價值本體既明，則直接轉出為作為主體的價值追求活動的心理蘄向，此時即接上工夫理論而為本體工夫論的意旨。因為主體的工夫修養活動即是為追求理想而為之行動，因此必以整體存在界的價值本體以為這個追求的標的，否則所追求的既不是本體亦就不是值得追求的理想了。
其次，本體論的價值命題亦是實踐主體的人性論的價值命題，討論本體工夫時應以主體的人性之實相以為蘄向，這就進入了人性論的討論，討論人性在價值意義上的本質問題，其理論上的依據即是整體存在界的價值意義，即是由整體存在界的價值意義以說人存有者的價值意義，這是人性論的本體論進路面向，是由本體論提供普遍性命題而為人性論的本質性命題。本體論與本體論進路的人性論的關係就是前者與後者的價值意識是相同的，前者為後者的理據，本體是善，人性論中的性亦即是善的；本體是空，人性論中的性亦即是空的。人性的價值本體定位清楚之後，即要直接作為主體的價值實踐的心理標的，此即是由人性論說心行工夫，亦即是本體工夫。
但是，人之所以必須追求這個價值本體的理想目標，是因為人在現實狀態中尚未達至此一目標的理想意境，也就是人存有者在一般生存狀態中尚有為惡的現象，然而價值義的人性本體的善與空是不能說明人會為惡的原因的，既然本體論上說不得惡，這就需要宇宙論來說明，也就是訴諸氣稟的存在，由氣稟說為惡的可能。但是，說為惡的可能並不等於說惡，說善說惡仍是本體論的價值問題，本體論說善，宇宙論說為惡的可能，至於人的現實存在狀態之是善是惡還是人之自為之結果，為惡不為惡的自主性還是在人心之中，這是在追求理想的儒佛兩家中都共有的立場。因此人性論的討論也需有宇宙論進路的面向，由宇宙論進路說人性，一方面是為了說明人之不能追求本質性價值的緣由，亦即說明人的為惡的可能性，這是以氣稟說人的存有論課題，另方面則在說明有它在世界觀的系統中人類開發超越性能力的知識結構，這就是人體宇宙學的課題。問題至此，人性論這個詞彙又不夠清晰了，可以說有一個本體論進路的人性論以及一個宇宙論進路的人體宇宙學，合而言之為人的存有論。
六、工夫論系統的哲學問題
「工夫論」的議題更是實踐哲學中的核心議題，談人生理想的中國實踐哲學就是要提出主體追求理想的知識，工夫論就是提供這項知識的哲學基本問題，這個議題的重點在於主體要進行何種自我培養或訓練的活動以成為更理想的自我，至於理想的自我為何？這是在各個學派系統間是各自不一的。有以人間社會體制的聖王為理想，有以悠遊自然世界甚至天地之間而為神仙意境為理想，有以回歸存有或遍在宇宙一切處為終極理想境界。因此不止這個問題的主張各自別異，更重要的是這個問題的問題性存在著極大的差異。有以心理修養為主要路徑的本體論進路的工夫論哲學，有以身體修煉為主要進路的宇宙論進路的工夫論哲學，有同時以上述兩路之修行為進路的工夫論哲學。
儒家的工夫修養論就是第一種進路的基本型，道家老子學亦然。至於道家莊子學及列子學則同時具有第一種及第二種型態，但卻在後人不同的詮釋傳統中有或此或彼的輕重不一。道教理論型態分歧，表面上多為直接主張第二種型態，但事實上都沒有不預設第一種型態的工夫修煉論。至於佛家起始就是直接併合第一種及第二種進路而為第三種修行工夫類型。
就第一及第二種工夫論的關係而言，事實上，在以身體為主要進路或並行進路的修煉論及修行論工夫哲學，都還存在著以心理修養進路為優位進路的本質，因此我們也可以說本體論進路的心理修養工夫是一切工夫論哲學的根本型態，也就是說本體論進路的工夫論具有領導宇宙論進路的工夫論的優位性。
「本體工夫」說明主體修養的心理蘄向，本體為何則本體工夫之蘄向即是為何，其價值蘄向在同一個學派中不能改變，以儒家而言，儒家言說工夫的概念眾多，其誠意、正心、致良知、慎獨、求放心等意旨的區別只是概念的不同，其本體工夫的意旨都仍是相同的。儒釋道三教都有本體工夫，實做方式就是主體心行拳守持定在本體論的價值意識上。
「宇宙論進路的身體工夫」說明主體在做修煉活動時所需的身體知識，此一知識甚至具有一層深入一層或一層提升一層的階層性質，實做之即是直接經驗之，是在身體知能上鍛鍊的工夫修煉模式。
工夫論議題除了本體工夫與身體工夫之外還存在著「工夫次第」的問題，「工夫次第」的問題是在於對準終極理想而進發的主體操作步驟之先後次序問題，從主體應該先做何種工夫後做何種工夫的角度是個工夫次第的工夫論問題，例如「先知後行」即是一工夫次第的問題。「工夫次第」與「境界階層」問題是緊密相關的，主體只能先完成什麼工夫以達至什麼位階的境界以及後完成什麼工夫以達至什麼位階的境界是境界論的「境界階層」問題。論於主體的操作項目的先後是「工夫次第」問題，論於主體操作結果的先後是「境界階層」問題。
就工夫論內部的兩型的次第而言，「本體工夫的次第問題」通常沒有絕對差別性，因為所談的工夫項目其實都是同一意義的，沒有本質性差異，其差異與次第常是為了更詳細說明同一個本體工夫而做的分別，如靜時動時、知時行時、平日時臨事時、少時老時等等，固然都有各自強調的工夫作為，如靜時涵養動時察識，但是次第中的先後項目之操作都能有互相影響的效用。其實，就同一學派的本體工夫而言，在所有的次第中及階層中都是同義的，是無為的就是無為一路到底，是般若的就是般若一路到底，不論次第中所論及的是動靜之別、少老之別、規模大小之別，它都仍然是原來的本體工夫意旨。
就「宇宙論進路的工夫次第問題」而言，次第與階層是併合相關，獵等不得的，因此在次第上可說是每一次第的重點都不相同，所以宇宙論進路的工夫次第問題則相較於本體論進路的工夫次第而言可以說是有嚴格的要求的，不依照次第而進行的身體工夫之修煉常會是無效的，甚至是有害的。
討論了次第問題之後我們要討論「三教工夫論命題的異同問題」，這個問題從本體論說與從宇宙論說有著不一樣的異同狀況。就本體論言，「本體工夫」即是以本體價值為心行蘄向，三教的本體為何，其心行蘄向即為何，因此三教本體工夫的蘄向當然截然不同，但是三教的形式義都是相同的，此即當代學者言之甚多的心性論的課題，這就是作用在主體心念意志上的心理修養工夫，儒家、道家、佛教皆然，因此儒家的陸、王與佛教的禪宗皆因著力於發揮本體工夫的心性論議題而常被誤指為一，這就是犯了只注意到工夫形式的相同卻未能辨識價值意識的本體是不相同的錯誤。也就是當我們以「行仁」或「無為」或「體空」的三教價值性概念說本體工夫時，三教的本體工夫尚有著明顯的差異，一旦當我們使用存有類別的概念以說本體工夫時，則三教幾乎都是說得盡心、盡性、守心、心法、心學、心性學等等，我們絕不能以三教的本體工夫的形式義之相同即誤以為其意旨亦相同。
在宇宙論進路的工夫則不至於有形式義相同的情形，亦即「身體工夫」的辨正問題是較不易有混淆的情況，這是因為三教世界觀有別，特別是道、佛兩教的身體宇宙學的概念術語系統多不相同，因此以身體宇宙學的知識架構以為身體修煉工夫的理論便不致難辨彼此，因此即便是形式義的概念亦不易相同，但是由於這種類型的知識多半超越了人類的一般性經驗能力，因此極易有不解甚至誤解的情形，因此即會因不解或誤解而以為道佛兩教中的若干身體鍛鍊工夫是相同的，但這就不是方法論的混淆問題而是個人的理解失誤的問題。
最後，工夫論的課題還包括了更細節的「具體操作智慧」。從本體論進路的工夫論說，人際互動之間尚有許多具體情境中的處置準則，這就是具體操作智慧，這種具體操作智慧類似《論語》中的格言、教條式語句，也類似《周易大象傳》的語句，甚至我們可以說《周易》經文結合《彖傳》及《小象傳》的六十四卦哲學，就是六十四組具體操作智慧，具體操作智慧是眾多哲學家依其生活經驗而提煉出的生活智慧語錄，都是對準本體價值但落實於生活中的處理智慧，它們對於具體人生的指導，比起本體工夫的觀念，具有更實際的效用。從宇宙論進路而言，各家的工夫論系統可以說都具有經驗意義的知識，無論所述命題的抽象度如何，它們都必須展現出在經驗中可操作的意義，否則就不能稱為宇宙論進路的工夫知識。
七、境界論系統的哲學問題
境界論是言說主體的狀態，但討論的重點是放在主體做了實踐以後的理想人格狀態，至於主體在做了實踐的活動，但仍尚未達至最高級境界前的各種過渡性狀態的討論，也是境界論的課題。
言說主體的境界狀態有從形上學的宇宙論及本體論兩路來說的脈絡，從形上學的宇宙論及本體論說境界就是在說明主體是在進行追求理想的活動，而理想即是由整體存在界的真相與價值原理以為說明的。純粹從本體論上說即是由本體論以說主體的心理意志的純守，純守之而不滑落，即是本體論上說主體已達至境界的意旨。而價值原理是來自對整體存在界的真相的意義性判斷，因此做了本體工夫以達至境界時亦得由宇宙論進路說明主體在整體存在界的境界意義，此即是從宇宙論進路來說主體應有的狀態。
在所認定的世界就是這個經驗現象世界的哲學體系中，如儒家及道家老子之學中，即是以具有掌握天下的能力為最理想人格的完成。達到了儒家仁者的境界者就是平天下的聖王，因為儒家所討論及所關心的世界就是經驗現實世界，因此即是以修身、齊家、治國、平天下的不同規模格局來探究實踐者所成就的境界。達到了老子的無為境界的智者亦是一無為而無不為以取天下的聖人，因為老子所討論的世界也就是人文活動的社會體制之世界，這還是與儒家所關懷的世界相同的領域。但是在有它在世界的道、佛兩教的境界論中，最高級的理想完美人格的說明就要涉及他所存在及活動的它在世界，在主體做了修煉及修行的工夫以達至更高級的境界時，主體的超越性能力使其能活動於更為理想的它在世界，如道教的神仙生活的天界，與佛教菩薩及佛所居止的世界。
總之，從宇宙論說最高級主體的存在情況是境界論的一路，著重於主體的身體情況以及主體所存在及活動的世界實況的說明。從本體論說最高級主體的思維是另一路，著重於主體的價值心靈，說明主體在價值持守上應該有的作為。
境界論與存有論亦有一極有意義的交涉，焦點是在討論整體存在界的總原理的存在特徵或抽象特徵的道體之學，它的知識內涵是來自於對主體達至最高極理想完美人格狀態的反思的觀點。道體不可致思，哲學家對它沒有直接經驗，對它所能進行的思維盡是思辨的玄想，思辨的玄想就以主體的境界以為運思的對象，所以許多討論最高概念範疇的形上學觀點就會與境界哲學有同樣的內涵，這就是傳統所說天人合一時的狀態，既是主體的最高極境界的描寫語言，亦是道體的存有狀態的描寫，所以境界哲學中述及主體最高級境界的語言將會同時是形上學中最高概念範疇的存有論哲學，此時以形上學意旨說之或以境界論說之皆可。
境界論與工夫論有更為密切的交涉，工夫論說明工夫實做的方向及方式，做工夫就是為達境界，因此境界的達至必然是經過了工夫實做的歷程。工夫論與境界論在一個特定的問題上兩者將有實質交會，以致於它們幾乎是同一個問題，那就是工夫已達至純熟階段的功力展現，這也可以說次工夫次第中的最後一個次序的工夫，或境界階層問題中的最高階層的主體功力展現，從工夫論進路說時它是最高級狀態的境界工夫，從境界論進路說它是最高級境界者的功力展現。
此外，從工夫論脈絡說境界工夫或從就境界論脈絡說功力展現時就是說其為自然如此、不加勉強的狀況，並不是工夫論要主張不加操持勉強，談工夫論就是要操持勉強的，只是就著功力純熟時言其為不必再加操持勉強之意。至於從境界論進路說時這就是對於主體的最圓滿的狀態的陳述，這個陳述又是併合著本體論與宇宙論的形上學觀念的陳述，將說為外在的、客觀的形上學收攝入一主觀的、理想的人格狀態中，而成為境界論、工夫論、與宇宙論、本體論的全體圓融。甚至，這個討論也將是作為最高概念範疇的道體特徵的同義語，因為道體不可感知，因此哲學系統中對道體的活動狀態的陳述的思路，其實就是來自對理想完美人格的活動意境的語言，因此境界哲學正是中國哲學思路中最圓融、最高級的理論部分。
境界工夫的意旨在各個學派中仍是有一同義或不同義的情況，那就是就本體工夫而言，境界工夫狀態中的本體工夫與所有的次第中的本體工夫是同義的，但是身體鍛鍊的義的境界工夫卻是只就著最高級的主體狀態來說的，因此是與初級階段的身體鍛鍊所成就的能力狀態不同義的。
境界哲學的課題還有主體與主體在工夫操作進程中的彼此印證的課題，這是有經驗並已達至相當功力的教學者對於後學者的接引及評價的印證，接引即是教導，這是工夫論的課題，評價即是境界論的課題，在後學者亦達至同等水平之時，教學者即予以肯定，佛教中言即是印證，印證及肯定的工作是在具體情境中發生的，發生時記錄之而反映了理論在實踐中的實況。這主要是就禪宗語錄的表現形式而言的，禪宗語錄中的印證式的語言並不是以知識傳播的形式表述，要傳播修行的知識即是要講述本體工夫、工夫次第、及具體操作智慧等等，但在境界印證的語言中，指導者在經驗的直觀中表示肯定即是印證的完成，但是表示肯定的作法並不需仍是知識性的話語，而可以是一個動作、一個聲音、一個不相干的概念詞彙，並不是這裏沒有真實的知識，而是這時只是要做一個肯定的動作，因此已經無需再以知識的形式來表述了。
境界哲學亦包括從中立、客觀的角度對實踐者評論其優劣高下，最具體的評價即是在歷史哲學中的人物評鑑學，至於一般情況下的各種人物的狀態陳述，則是以《人物志》所提出的人格型態學為最具代表性的作品。至於在儒家說其為君子、小人或聖人、賢人之別者，在佛教說其為欲界、色界、無色界之存有者或諸地之菩薩者，亦得以評鑑之敘述方式說其是否已達到該境界。
八、存有論系統的哲學問題
存有論就是對於上述四方架構的實踐哲學所使用的概念進行分類、定義及關係的討論之理論。因此它是一個純粹抽象的哲學活動，它的問題意識是涉入三教的所有哲學基本問題中的，理論上也應該是三教皆有的課題。
先說分類，發生在中國哲學理論中的所有的概念之分類，可有兩個脈絡，其一為學派的脈絡，其二為哲學基本問題的脈絡。所有的概念當然都是在學派內的概念，因此以學派分類就能窮盡所有的概念，但是即便是以學派分類還是需要哲學基本問題的架構才能說明清楚概念分類的意思，這就是以宇宙論、本體論、工夫論、境界論的四方架構來作為概念分類的準確架構。這樣的分類首先是就著學派而進行的，因此多有依學派差異而致意旨不共的情況。但是另有兩類的概念卻是各學派皆共有的，其中一類是各種存有類別的概念，如「天、道、理、氣、心、性、鬼、神」等等，另一類是負擔抽象描寫功能的概念，如「本末、體用、有無、動靜、一多」等等，以上兩類多是三教共用的，甚至是多種哲學基本問題中都有的。此外就是各學派系統內的特殊使用概念，那就是要就著各學派的各個哲學基本問題的使用來說明，至於定義與關係性命題請參見本書概念思辨的存有論一章。
存有論問題與解釋架構中的四項基本哲學問題的關係，基本上是有關係但在思維邏輯上獨立。就概念分類及概念定義而言，就是有關係但在思維的邏輯上各自獨立的情況。分類純粹是存有論問題，本身爭議性不大，重點在解釋架構本身的清楚與否。而定義則必然是各學派內部的思維在決定的。就概念的關係而言，亦即是對存有論哲學問題的理論意見而言，則通常是在思維邏輯上獨立於解釋體系的，至於發展成怎樣的理路，則是各學派的內部之事件，有些學派發展得早，有些發展得晚，有些學派討論得多，有些學派討論得少，各學派仍然是以哲學基本問題中的宇宙論、本體論、工夫論、境界論為理論創造的重點。存有論問題意識之理論創作非關實踐哲學的本身，彼此是有關係但在思維邏輯上不相互推演，可以說存有論哲學是各學派哲學發展至相當純熟的階段之後的純粹抽象思辨的理性活動，有其獨立性的特質。
存有論哲學的討論有對整體存在界的存有學原理的討論，有對個別人存有者的存有學原理的討論，對個別人存有者的討論著重於作為實踐主體的存有結構的說明，說明其實踐成功之可能性依據，或為何不能成功的理由等問題。
九、結論
解釋架構是三教義理內部思維的模式化後的架構，是基於三教思維的事實上進行的進路而模式化地建構的架構，這個架構有其基本問題的分類以及思維進路的結合，在儒釋道三教以實踐哲學為根本哲學型態特色的背景下，四方架構的哲學基本問題內的觀念與知識是互為推演、彼此連動而形成這個學派的一整套的理論的。於是各學派皆在解釋架構的系統中成為內部一致的客觀理論。
雖然三教內部皆為系統一致，但三教彼此之間所形成的理論型態卻是互不相同的，互不相同才有三教。各教的理論型態皆是在解釋架構的思維模式中呈現出它們的價值意識的確斷、宇宙存在的結構、工夫實做的意見、和理想人格的型態等問題的意見，這些都是三教各自分立、主張不一、立場嚴明、且互不相讓的絕對性系統。亦即三教有共同的哲學基本問題，但是所主張的意見不同，從而形成不同型態的學派理論。
至於存有論的討論，卻常有三教共通的情形，這是因為存有論的討論只是抽象地約定概念的使用、與形式地討論概念的關係，不論是傳統或是當代的研究者，當他們主張三教間有意見相通的立場時，他們所談的就是存有論的相通，而不是實踐哲學系統內的相通，存有論的相通並不意味著價值本體與宇宙結構等意見亦是相通的，研究者若不能做出這種分辨的討論，常會輕易地以存有論議題的相通，就論斷三教價值意識亦為相通，而粗糙地即以為三教可統一於某一教義的價值系統及世界觀之下。
從存有論與四方架構的實踐哲學說三教的共不共性問題，三教將會是共於存有論而不共於四方架構。因此從四方架構說三教時，三教即是形成各不相屬的知識觀念系統。但是三教間有同異之辨，三教內部又各自有同異之辨，三教內部的同異之辨的議題為何呢？那就是各教派內部的各系統之分別，如儒家的程朱、陸王之別，如佛教的八宗之別。三教內部各系統的分別卻多為分流別異而非對立衝突，分流別異有因為經典依據之有別而致系統使用概念有不同的分流，如儒家的《大學》、《中庸》、《易傳》之作皆為宋明儒所據以為談本體工夫的經典，但概念系統各有不同，因此形成本體工夫的不同論述之分流。分流別異更有因著問題意識的差別而致討論意見的不同之別異，在四方架構中的哲學基本問題在各學派內部各系統間有種種著重面向有別的差異，有重視境界論的、有重視工夫論的、有重視宇宙論或本體論的、有重視談本體工夫論的、有重視談宇宙論進路的修煉工夫論的、有重視談境界哲學的功力展現的，甚至有根本是著重談存有論的，種種面向不一而定。這種意義下的同一學派內部的別異問題其實並不是對立衝突的問題，然而不能做出解釋架構的清楚分辨的討論者，即會以為此中有對立衝突。
以上即本章關於實踐哲學的解釋架構之討論。
|