概念思辨的存有論
上海交通大學哲學系杜保瑞
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概念思辨的存有論 上海交通大學哲學系杜保瑞
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第十五章概念思辨的存有論
以下三章從中國哲學的角度談形上學議題，談中國哲學的形上學問題有三種進路，其一為談概念範疇的存有論、其二為談價值意識的本體論、其三為談具體時空的宇宙論。談中國哲學的倫理學問題可以直接就著儒釋道三教的價值哲學暨實踐哲學而談，那就是心理修養進路的儒家修養論、身體修煉進路的道家修煉論、身心並行的佛家修行論。談中國哲學的知識論就是就著這種特殊型態的實踐哲學討論其知識命題的理論建構之方式及其他相關問題，如從詮釋進路說的思考模式的建構、以及它的客觀性議題、從使用進路說的適用範圍的貞定、從檢證進路說的真理觀的證成、從選擇意識說的三教辯證問題。
談中國哲學的形上學當然還可以有其它的架構，例如從「天、道、理、性、氣」等概念範疇的架構來談「氣本論」、「心本論」、「理本論」、「性本論」等等，然就本書的考量而言，本書討論哲學概論時以「形上學」、「倫理學」、「知識論」的架構敘述之，這個架構本身就是哲學基本問題，因此就形上學問題在中國哲學的討論而言，亦應找出它的次級的哲學基本問題以為討論架構，就筆者對中國哲學研究所提出的解釋架構而言，除了工夫理論與境界哲學以外，則本來就有屬於形上學問題意識的哲學問題，那就是本體論、宇宙論、及存有論三者，因此本書以這三個哲學基本問題來說明中國哲學的形上學問題。
一、談概念範疇的存有論的兩種進路
本章專論中國哲學的概念思辨的存有論，一方面討論各種概念範疇的類型意義，另方面討論關於概念關係的存有論問題。就概念範疇的類型而言，宇宙論、本體論、工夫論、境界論各個哲學基本問題都有特定使用的概念，而儒釋道三教的各個學派亦有特定使用的概念範疇，此外，尚有擔任存有類別的存有論概念，以及扮演抽象功能的概念範疇，因此就存有論討論言，意旨是相當豐富的，雖然這不是中國哲學的主流議題，但仍是在哲學史上發生過義理爭辯的重要課題。因此，談中國哲學的形上學問題中的概念範疇的存有論有兩個基本進路，其一是就著傳統各家學派的概念使用，單獨驢列之以為範疇學之討論。其二是研究傳統各家學派在概念使用、及概念定義、及概念關係等問題之觀點所進行之討論。前者是一個在當代的彙整的研究，後者是一個對傳統的詮釋的研究。
二、概念範疇研究的形上學意義
就概念之範疇學研究本來可以不必然是屬於形上學研究的課題，而是各類概念是在談什麼問題就在那種哲學基本問題的脈絡下討論即可，但是各類概念在系統的使用中鮮少不直接、間接觸及形上學問題，甚至本身就是形上學議題所屬的概念是佔最多數的，更重要的是，各系統不只會使用概念及定義概念，而是會就概念關係進行討論，這就是一個抽象的概念定義及義理建構的問題，這就不是知識論也不是倫理學而是形上學的問題了。
就傳統的概念使用之範疇學研究言，傳統概念範疇應可被歸納為幾大哲學基本問題的項類，並且基本上是各不相關連地在各學派系統內使用及定義著，就算有互用共用的情形，但仍有獨立的意義。如價值意識的本體論、具體時空的宇宙論、及工夫理論與境界哲學所使用的概念範疇之間，後兩種概念則是有相當多數都已經在前兩種形上學問題中使用到，但也仍有特定的概念是專屬工夫理論與境界理論的。此外，針對各學派的本體、宇宙、工夫、境界問題所專為建立的各種概念之關係所進行的討論，即是存有論的討論，因此存有論討論中的概念即是上述各學派的各種哲學基本問題中的使用概念。但是，為著討論上述諸種哲學基本問題，又需要兩種專用功能的概念範疇，一種是特別作為各種存有類別的概念以為承載各種問題的表述基地者，這就是各種存有類項的概念範疇，另一種是作為功能性連結的概念，以作為各種哲學問題的重要命題的建立之所需，這就是種種抽象功能類的概念。以上這兩種存有論討論的概念則更應是本章要討論的對象。
屬於價值意識的本體論的概念範疇需就著學派的差異而為呈現，如儒家的仁、義、禮、知、誠、善等，如道家的無為、逍遙，如佛家的苦、空，這些特定的價值意識的概念若不在學派內使用及定義，則其意旨都是混亂而不成系統的。
屬於具體時空的宇宙論概念則有學派間的共用與不共用的情況，關鍵即在各學派所規範的宇宙論是否具它在世界的特質，所謂它在世界即是論於鬼神存在及死後生命的活動的世界，如道教的鬼神所居住的它在世界及佛教的菩薩所居止的國土世界。一旦涉及它在世界，則個別學派的它在世界的宇宙論概念是難有共同使用性的。而當所論的宇宙論問題是就著此在世界而說時，則十分容易有共用概念的情況，如儒家的宇宙論概念與不涉及它在世界的道家宇宙論概念，可以說兩者有完全可以共用的宇宙論概念。而至於道教及佛教的宇宙論概念絕對是不能共用的，若有共用的情況，那就是抄襲，並將導致系統的混亂，因而並不是一個好的宇宙論知識系統。
屬於工夫理論的概念亦有不共用的情況，這是因為它們是決定於各學派的價值命題與世界觀，如儒家的慎獨、格物致知、誠意正心、修身齊家治國平天下，如道家的無為、守弱、心齋、坐忘、寶精、愛氣、節欲、練精化氣、練氣化神、練神還虛，如佛家的八正道、六度等。但是工夫理論若以存有類別作表述時，則會有用詞上的相同，只是它們的意旨仍須回歸學派系統的價值與世界觀，如盡心、明心、守心、盡性、見性、立命、窮理、練氣、求道、學道、守道、修道等等，三教都是共同地在使用著的，但絕不表示三教的意旨就是相同，真正的意思還需回歸各教之後才能確定。
屬於境界理論的各系統的最高級存有者的概念，如「聖人、君子、賢人、阿羅漢、菩薩、佛、至人、真人、神人、神仙」等，其中聖人、賢人、真人等詞可有其共用性，但雖共用亦是意旨不同，此外的其它概念都具有太為鮮明的學派屬性，並且幾乎不可能有學派間的互為使用現象。
尚有兩類概念是本章討論概念範疇的存有論的主要對象，它們是涉及「存有類別」的概念及說明「抽象功能」的概念，前者如「天、道、理、氣、性、心、情、才、鬼、神、形、物」等，後者如「有、無、動、靜、體、用、本、末、虛、實」等。這兩類概念可以說是整個中國哲學各教系統中最常使用的概念，也是共同使用性最高的概念，因為它們就是純粹哲學討論中抽象性最高的概念。
三、作為存有類項的概念範疇
前述第一類論及存有類別的概念是本章要著重討論的概念，它們的特質是幾乎都是三教共用的，這是因為：中國儒釋道三教哲學討論理想的人生問題，建立了三教不同的價值意識、以及修養方法、及理想人格境界，為討論這些問題，需要有相關的概念範疇系統以為統說論述的基地，這就是眾多的關於「存有」的概念，也就是作為一類存有的整體的概念，它們是共通於各學派皆一致使用的，有別於因著學派的差異而有的不同概念，如「仁義無為逍遙苦空」的價值義本體論概念，以及「太極陰陽十法界三界十地」等的時空義宇宙論概念，以及「聖人神仙菩薩佛」等境界哲學的概念，以上這幾類概念都因著學派的差異而有各自不同的文化脈絡，因此有不同的概念系統，當然也偶有混用的情形，但別異性仍是高於共通性的。
不過，關於存有類別的概念就不相同了，它們是各家共同使用的概念，這就包括「天、道、理、氣、性、命、心、情、才、欲、精、神、形、人、鬼」等等，這些概念範疇被直接使用在各教系統內，用以形成體系以及建構體系的特殊型態。它們的功能是作為說明種種存有的概念範疇，有談整體存在界的、有談個別存有者的、有談人的、有談非人的，這些概念在單獨使用時只具備概念定義的功能，甚至本身已經是日常語言了，這些概念必須在和特定學派、特定體系的理論命題結合時才形成某學派的某套理論。然而，傳統上的理論辯爭，卻時常糾纏在這些概念的單獨使用義及與系統結合義的爭議之中。實際上，一切概念的意義都必須是在脈絡中的意義，亦即都必須是就著它的學派、它的系統、它的問題意識來定位它的意義。在同一學派內的不同體系會有概念範疇使用義的差異，在不同學派的系統內這樣的情形更是普遍，因此並不存在以上這些概念的絕對性定義這樣的實況，只能有這些概念在哪一學派的哪一系統的哪一個問題下的使用定義，從而有著大略的鬆散的一致性。因為，說到底，哲學家並不是在創造字詞的定義，而是在創造哲學理論，而哲學理論是就著哲學問題而使用概念而提出主張的，因此哲學家首先面對的是問題，就著問題而使用概念以言說觀點，概念的日常意義可用時即直接使用，若概念的日常意義不足以表達所欲提出的觀念時，便會改變概念的日常意義而為一哲學上的新意義，此時哲學家尚且不是在創造概念而仍是在創造觀念，是觀念藉概念的新定義而為表達，而不是目的在為舊概念作新定義。當然，當一個概念在新創造的哲學系統中有了新意義之後，這個新意義也可能會落實成為眾家共同接受的意義，因而有了這個概念在中國哲學系統中的大致共識。但是，這個共識是不能太過執著的，關鍵即在儒釋道三教的世界觀、價值意識及修養論、理想人格各不相同，並且在使用及討論這些概念的時候，不一定是在哪一種問題的脈絡中談，因此概念的確定性意義是難以定位的。難以定位不是完全不能定位，而是要就著那一學派那一系統來作分開的定位，而不能說有在整個中國哲學三教系統內的共同的定位。
以下對涉及存有類項的概念範疇的討論，是為介紹中國哲學各學派各系統共同使用到的存有概念而作的文字使用意義的說明，這類概念都是對象著一整類的存有，以下就「天、道、理、氣、心、性、精、神、物、形、鬼、情、才」等範疇作介紹。
「天」概念的日常意義眾所周知，但在哲學的使用時，就經驗現實世界的指涉而言，常與「天地」、「天下」的概念統用而為整體存在界的總稱，這是在儒家及不涉及它在世界的道家哲學系統的使用義。至於道家及佛家宇宙論中則另有涉及它在世界的「天」概念使用，那就是如佛家的欲界天、色界天、無色界天的「三界」概念，指涉未成佛的眾生所居止的不同清淨等級的國土，又有在欲界的三十三天的概念，而後為道教轉用之，指得是它在世界的世界結構。
「道」概念是中國哲學理論中使用義最為廣泛的哲學詞彙，最早為老子所使用的普遍原理義，兼具價值意識的本體論的意涵以及宇宙論的規律義的普遍原理的意涵，從此而後三教的價值義本體即皆稱為「道體」。而在隨後的哲學史發展中，宇宙論的存在始源之角色也以道概念說之。主體修養的工夫論也以「修道」、「守道」概念說之，原始佛教「四聖諦」中的「道諦」所說之「八正道」即是工夫論的道概念使用義。至於境界論亦以「得道者」說達至理想完美人格者的身份，老子自己就用「善為道者」說此。因此，道概念可以說是中國哲學基本哲學問題中所有的問題都涉及到的最為廣袤的概念。
「理」概念在法家著作中最早將之哲學化地使用，指涉的即是原理、道理的意旨，隨後在儒家及佛家著作中都成為了重要核心的概念，基本上「理」概念指涉原理的意涵，儒家存有論討論中以理與氣為整體存在界共構的二元，但理氣不離不雜；佛教華嚴宗以理事總說一切存在，但理事無礙。「理」作為存有原理的意義是十分確定的，不像「性」概念易於與「心」概念與「情」概念在使用上混淆，也不像「道」概念易於與存在始源或工夫境界問題的概念使用混淆，「理」就是一切現象事物運作變化以及存在特性的背後道理，至於這個道理本身的存在特徵以及它與現象存在事物的關係，那就是一個標準的存有論的議題，各家對此的不同意見正是顯示各家存有論哲學的重點。不過，這種純粹存有論問題的意見各家基本上差異不大，甚至相當地可以互為融通，而不如宇宙時空和價值本體問題的明顯分歧。
「氣」概念指涉存在物的物質元素，因此是宇宙論哲學問題中最首要的一個概念，細說之時，則陰、陽、金、木、水、火、土等皆是「氣」概念的分殊項類，道家宇宙發生論的太始、太初、太素等階段之說，就是就著「氣」概念的由無形至有形的逐步形質化的歷程而說的。「氣」概念在心理進路的修養論中亦有角色扮演，如孟子的養氣說、吾善養吾浩然之氣說、以志帥氣說、持其志毋暴其氣說等，但此種「氣」概念的使用並非宇宙論的物質元素義，而是指涉心理情緒之義，因此其實就是「情」概念的意思，所以孟子的養氣說仍是心理進路的修養論，與宇宙論脈絡的身體工夫是無關的。
「心」是行為主體的概念，特別是談價值追求行為時的主體的主宰性概念，一切追求價值的行為是主體的自做決定的活動，這個活動的主管即是主體的「心」，在儒釋道三教的價值追求活動中都是就著「心」的活動來談的，說「心」就是主要在說工夫活動中的主體，「心」就是要拿來做工夫的，若系統中說到不需做工夫的「心」，那就表示系統是在談論境界，「從心所欲不逾矩」，是以「心」說境界的。當然，「心」作為一個存有的概念，則會討論「心」與「性」與「情」與「氣」與「才」與「欲」的關係為何，這便是一個概念思辨的存有論問題，因此「心」雖然主要是作為工夫主體的概念，但在境界論以及存有論上都仍是重要核心概念，甚至，在本體論的討論上，也會將整體存在界的價值原理擬人化地以心說之，如「仁者天地生物之心」，實際上就是說仁是整體存在界的價值原理。
「性」就是存有原理，特別指涉的是個別存有的原理，就此義而言，三教多是通用的。而「性」概念就價值意涵而言是與「道」與「理」同義的，「性」概念就實踐活動而言是與主體的心概念緊密結合的，它就是主體的心的價值主宰原理。「性」概念就存有論的概念定位而言是個別存有的存有性原理，而這個存有性原理就可能包括價值義的與非價值義的，不過三教討論主要還是在價值義的脈絡上，非價值義的脈絡通常只是提到而沒有正式展開討論，因為那就變成是物理、化學、生物學的課題了。
「精」概念在先秦道家著作中即已出現，本來在談氣的一種高級精細的形式，如精氣，但概念的發展亦轉出精神的意旨，那就是主體的精神狀態之意，總之它還是在氣概念脈絡下的主體狀態之描述語，同時指涉生理層面及心理層面的高級形式。
「神」概念首先是在宇宙論脈絡上談的，是指超越的存有者，亦即非人而具有大能的存有者，道佛兩教都會討論到這個意思的神概念，神概念與鬼概念連用而稱為鬼神時，則是道教宇宙論的重要概念。神有人死之鬼被稱為神者，神也有人之修煉而成神者，也有天地本有的先天之神者，有時也與仙概念合用，這些則是要看個別道教系統的定義而定。此外，「神」概念還有形容詞義，即在神化、神妙復合詞的使用中，神概念又有了作用的意旨，亦即並非指稱存有者而為指涉作用的狀態，並且是一高級圓滿的作用義。
「物」概念也是使用得極為廣泛及一般的概念，有指具體經驗的存在事物義，也有指人類行為的社會事務義，這就通常必須在文章脈絡中才能看出它的確定意思，因而「物」概念的物質義還是事務義是毋須先為確定的。
「形」概念也是氣概念脈絡下的概念，指在具體經驗世界的有形存有之義。
「鬼」概念則必然是屬於它在世界的存有者，傳統上以人死為鬼，指出人死體魄入土、鬼魂升天，所以鬼在存在上是人死後之氣之清輕上揚為天的部分。至於鬼在存在界的作用功能及活動情況就要看有它在世界觀的宗教系統的各自申說了。
「情」概念是就著主體狀態說的概念，情就是主體的狀態，無論是道德行為或非道德行為都是使用情概念來說的，道德問題的討論中會以情屬氣、以惡屬情來說明善惡之緣由，而在非道德性的討論中，情意的發舒便是核心問題，因而會是美學討論中的核心概念。
「才」概念亦是主體的狀態，但特別指稱主體的能力一面，在身體修煉及心理修養的工夫理論中都需要討論主體的「才」的問題。
以上涉及存有類別的概念，是整個中國哲學三教共用的概念，具體的理論性命題要在各教派的系統中才能見出，這些概念都是各教派用以表述意旨而作為整類存有的概念，所以使用的機率、出現的次數都是最多的。以上之介說只是作為一般使用意義的簡述，尚未形成命題。
四、扮演抽象功能的概念範疇
中國哲學傳統中使用的概念還有一些抽象的概念如「有無、動靜、體用、一多、本末、虛實」等等，它們是扮演種種抽象討論所需的功能性概念，這一類概念範疇是在各種哲學基本問題的討論中都會被使用到的，並且是各家學派及各個系統都會使用到的，因此它們自身的義涵界定更是不易進行的，不僅必須就著那一學派那一系統的脈絡來定位，更需就著那一種哲學問題來定位，甚至必須就著個別哲學家自己的特殊界定義來認識，它們的變動性最大，因此若單獨研究這些概念的義涵，那是絕無固定意旨可以確立的，它們都是在脈絡中進入學派系統以申說哲學家的特殊觀點而有著分殊別異的意思的，因此在理解每一個系統中的這些「體用、有無、本末、動靜、虛實」之特殊定義時都不需要再回頭追究這些概念的原義，以確定系統的使用是否正確，因為並沒有原義的這一回事，這些概念就是以它們日常意義而進入系統而作為系統中的特殊觀點的表述工具，它們的每一次出現的意義就是在這個系統內的意義，是系統使用它們以表達系統要表達的意義，而沒有所有系統都是如何在使用這些概念以致有關於這些概念的共通定義可確定之事。
「動靜」用於談宇宙論及談工夫論，談宇宙論時指宇宙發展的動靜作用，談工夫論時指主體修養的動靜狀態。至於如何說為動如何說為靜，這在各系統中的使用界定是各不相同的，研究者不必強求一個固定的定義。
「體用」用於談本體宇宙論及談本體工夫論。本體宇宙論是就著整體存在界談價值意識的問題，通常在本體宇宙論的討論中是以「體」說本體、以「用」說現象。至於在本體工夫論中是以「體」說主體、以「用」說主體的工夫作用。但至仍只是一般通義，亦得有系統不守這個通義而為特殊定義，甚或顛倒其義都是可能的。
「本末」用於談價值意識的本體論及談倫理德目。通常以價值意識為「本」、以具體事務為「末」，此義下之「末」者並非否定性的概念；若為以符合價值之行為為「本」、以不符合價值之行為為「末」，則此義下的「末」者即是否定性的概念。「本末」也可能用在談本體宇宙論而有著與「體用」完全相同的使用定義，亦即以體為本、以用為末。
「一多」用於談存有論的概念關係或倫理德目間的概念關係。存有論談普遍原理分殊在現象界的個別事務之中而有著「一多」的關係，如「月印萬川」，指著同一明月在萬川中皆有所顯現之意。儒家另有「理一分殊」說，本來是在說同樣的價值原理卻在不同的人際份際中有不同的多元的表現，此即「一多」的倫理德目間的概念關係，後來才引申其義為普遍價值原理在所有的存有者中都是完整的稟受的「理一分殊」說。
「有無」用於談各種哲學問題的原理，是被置放在最多的領域中來談的。談一切事務的存在或不存在則是「有無」範疇最一般的使用義，談宇宙發生論中的從無形之氣到有形之物質的階段也是「有無」範疇的使用區域，談存有論上的最終存在為「有」或「無」而為實在論、或非實在論也是「有無」範疇的一個重要的使用義，至於談本體工夫論意義上的持有或放下則是「有無」範疇的修養論使用義，此時為「有」為「無」不一定何者為是、何者為非，還要看文字脈絡而定。所以，並沒有有無的哲學問題，而是各種哲學問題中有有無的主張，以為有有無的問題，而追究各學派的有無問題的立場的做法，都是問題意識不清晰的做法。
「虛實」幾乎同時用於談工夫論、談本體論、談宇宙論、談境界論以及存有論。談存有論的最高存有是為「實」為「虛」是同於是為「有」為「無」的使用義，本體論談「虛實」時其實就是談本體的最高存有之虛實，也就是前述之存有論所談之虛實問題，其實一旦談到最高本體，它就必定是實的而不是虛的，說其為「虛」等於是說無此價值意識、無此最高存有了，而這絕非追求價值理想的實踐哲學的立場。從宇宙論談現象存在之為實存或非實存則為「虛實」一對範疇的較淺白的使用義，談工夫論及境界論時亦有為「實」為「虛」之稱，但何者為肯定性說法、何者為否定性說法亦要以文字脈絡另為決定。「虛實」概念如同其字義之模糊性一般，難定其義，研究哲學理論而碰到這一對概念時要十分靈活地緊緊就著眼前的文本以為意旨的解讀，而不要企圖尋求該文本以外的立場以為虛實的定位。
以上各種負擔功能性命題的抽象概念，是隨著各系統思想的深化而逐步開展其義的，並且是隨著學派系統而個別確定其義的，它們的功能性最強，因此抽象度最高，同時也就最缺乏確定性，也因此最不宜作為學術研究的主題，學術研究應以哲學基本問題為主題，就著命題立場的陳述而理解各系統的功能性抽象概念的使用義，而不是單獨挑出以作為研究主題，因為這種作法是最不易有確定性結論的，這就是這類概念的特徵。
五、建構理論的概念思辨的存有論
所謂建構理論的概念思辨的存有論，指得是針對上述諸概念範疇，進行概念定義及概念關係的討論，而這些討論就已經是學派內各系統的理論建構了，而本節對這些理論的討論，就是屬於當代學人對傳統理論的理解與詮釋的工作性質，是傳統理論中已經有這一類的理論，而為當代學人所指出並介紹的。
就概念定義的理論工程而言，有些是系統所需的核心概念的特殊使用以致需要定義，有些只是一般的使用但為顧及系統一致性而有所定義。其實，光定義並不是哲學創造，光定義而無創造性使用的討論對於理論的創新是沒有什麼貢獻的，有理論創新貢獻意義的定義通常是結合在概念關係的討論中。就概念關係的討論而言，大多數時候就是直接是哲學理論創作之所需而為之建構，有些系統就直接創造了概念關係的新命題，因此直接是理論創造的表現，有些系統則是因使用到而簡單地定位了一下這些概念間的關係。但是各系統其實都不可免地要定義這些所使用的概念，並且要說明這些概念間的關係，至於是否有創造性的理論建構，就要看系統所真正處理的哲學問題是否直接表現在這些概念的定義及關係的討論上。通常，討論價值意識的本體論問題的哲學系統，會聚焦於「道、理、性」等概念的定義、使用及關係的問題，討論宇宙論問題的哲學系統會重視「天、道、氣、精、神、鬼、形、物」等概念的定義、使用及關係的問題，討論心理修養進路的工夫論問題的哲學系統會處理「心、性、理、道、情、欲」等概念的定義、使用及關係的問題，討論身體修煉進路的工夫論系統會使用「天、道、精、氣、神、形、物、魂、魄」等概念來談問題，並進行概念定義、使用及關係的討論，至於討論理想完美人格的問題就會在「天、道、心、性、情、精、氣、神」等概念使用中進行，而結合各系統的最高級存有者的概念一併處理，如「聖人、君子、賢人、阿羅漢、菩薩、佛、至人、真人、神人、神仙」等概念。
上述各概念顯然在各種哲學問題中都是核心概念，因此解讀文本時，哲學基本問題的分析能力是最重要的，否則會將同一概念在不同問題的意旨表述視為同一問題的意旨表述，因而錯解了文本的意思，從而錯解了哲學理論的要義。
上述各個概念之定義、使用及關係的討論，有其在同一學派內的異同問題，及在不同學派間的異同問題。
第一、同一學派的不同系統對上述存有概念的使用意義，會因著所處理的問題不同而有差異，例如從工夫論談「心性情道理天」與從存有論談「心性情道理天」會有不同的意見，這種情形就要以哲學基本問題的分疏來解消差異，它們其實是沒有根本差異的。最具體的例子是朱熹的工夫論與存有論的發言，對各概念間關係的界定是不同的，但仍是同一學派同一系統內的一致性理論。而朱陸「心即理」與「性即理」之爭，就是混亂了不同問題，而以為有主張差異之爭的例子。
第二、同一學派的同一系統在特定哲學問題的討論中，會有混同所有概念的意義的作法，例如從本體工夫以談到境界完成時，會同一化「天道理氣性心才情」等概念的意義，這時候其實說得是這些概念在主體的切實實踐的活動中，「天道理性」的價值意識完全在「心性情才」的結構中彰顯，因此「天道理性心情才」等概念在價值意識的彰顯中，其內涵完全一致了。最具體的例子是明儒劉蕺山的諸概念的合一說。
第三、就不同學派而言，有最高級存有的概念定義及其與天地萬物的關係的存有論意旨的共同性情形，具體的例子就是老子的道概念的抽象思辨的特徵在三教都是適用的。雖然，存有論的概念思辨可以三教意旨相同，但本體論的價值意識內涵及本體工夫的蘄向仍是不相同的，例如孔老之間的「天道心性情」的概念定義及關係可以相同，但價值意識及本體工夫即是不同的，例如儒以「仁」為天道本體，以「行仁」為心性的本體工夫，而老子以「無為」為天道本體，以「損之又損以至無為」為心性的本體工夫。此義亦三教通用，亦即在境界哲學的討論中，諸概念同一。
第四、不同學派之間則是會有相同的哲學問題而理論意旨不同的情形，例如三教皆有本體工夫，但工夫意旨不同；儒釋道皆有聖人境界，但境界意旨不同；三教皆有宇宙論，但宇宙論的內涵不同；三教皆有價值意識的本體，但本體的意旨不同。這就是哲學基本問題之所以為哲學基本問題的重要性所在，作為基本問題就是大家都必須有這種問題，但是各家的主張及使用的概念材料當然仍是各不相同的。
以下將展開關於傳統哲學本身發展的存有論討論，即是以上述第一及第三種情形為討論的對象，至於第二種情形直接說就是境界哲學，而第四種情形則非關存有論討論，而是哲學基本問題討論，因此不主要在此處進行。
在中國哲學的方法論討論中，中國哲學的實踐哲學特質是最被重視的一部份，因此以實踐哲學相關的哲學問題多被提出使用，如心性論、工夫論、境界論、本體工夫等，並且形成了檢視及解讀甚至判定中國哲學各家系統優劣高下的判準。在其中，具有抽象哲學討論性格的存有論問題反而被忽略甚至被批判，所謂抽象的存有論討論即是針對特定存有類別的概念進行概念定義及概念關係的討論，從老子論道開始，到朱熹討論理氣與心性情關係，都是這類的哲學問題。這類的哲學問題因為與直接實踐的話語有所區隔，就特別重視實踐以求圓滿的中國哲學的基本性格而言，反而似乎是不相干的議題。但是這類的問題卻是談實踐哲學問題的概念依據系統，應將其準確定位在談概念定義與概念關係的脈絡中來認識，如此則一方面這類問題的意旨能與談價值意識的本體論問題有所區隔，而增進了中國哲學的形上學議題面貌，另方面更能與談工夫實踐的哲學議題做出區別而不致互為攻擊。
六、老子論道的概念思辨的存有論 存有論的思考即是針對概念進行定義的思辨，這個思辨僅在抽象的推演脈絡上進行，而不涉及價值意識，因此不是中國哲學討論中的大宗課題，但是卻從老子開始，就已經是中國哲學裏的一個重要問題。本書僅就老子及朱熹的哲學，提出存有論問題的思考在中國哲學領域裏的型態。 就老子而言，老子提出他的價值意識原理，即是無為守弱之道，而這個價值原理被老子定義為即是自然運行的原理的本身，「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這就是對道概念的概念意旨進行的抽象思辨的存有論討論。這個做為自然的運行原理的道，它與萬物的關係是「淵兮，似萬物之宗。」（老子第四章）以及「象帝之先」（第四章）亦即它是萬物的根本，並且在未有萬物之前即已有之矣。因為它是「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（四十二章）亦即由它而有了萬物。既然它是如此的一個超越性的存有者，它自身的存有特徵為何呢？「視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不得名曰微。」（十四章）「樂與餌，過客止，道之出口：『淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。』」（三十五章）也就是它看不到、聽不到、摸不著、且淡而無味。「其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。」（第十四章）也就是它沒有形象、沒有名字，甚至根本就沒有一個在經驗現實世界的這種東西，因此怎麼找都找不到它。至於它的功能呢？也就是它是怎樣做為萬物的宗主的呢？「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」（二十五章）也就是它先於天地而有，沒有具體形象，但永恆地作用著，而始終不變更亦不懈怠，因而得以做為萬物之母。 老子對道做為萬有的根本原理的討論是十分抽象但十分合理的，既說了它的角色、又說了它的特徵、又說了它的作用，作為統包萬有的原理性最高存有者，它不是經驗中事物，但獨立不變地作用著而有了天地萬物，這樣的思考定位了一個哲學體系中扮演最高存有的概念範疇的意義。這種定位的思考完全可以做為其它學派的最高原理的共同定位，也因此有著儒家向道家學習形上思維的說法。但其實只是對於抽象的道概念的存有論的取法，而無關乎價值意識的移轉，這就是要有清楚的哲學基本問題的定位技術才不會混亂的。 七、宋明儒者的存有論思考 道家一開始就有純粹抽象的形上學思考，並且就是存有論的思路，這是老子論道的抽象思辨的進路，是一個類似西方形上學的思辨傳統的問題意識及觀點，這種型態的問題在中國哲學史上並不多見，在儒學史中要算是到了北宋的張載及程頤、朱熹的理氣說中才見到大力的發揮。張載說「心統性情」，是說心概念包含著性概念及情概念，朱熹大力發揮，配合「理氣說」，建立了人存有者在進行道德實踐行為時的主體結構理論。老子談的是最高原理的概念特徵，本身是個哲學理論的建構。而儒家關心的是人的道德實踐問題，既要要求人人都需行善，又要面對人們事實上會為惡的現象，因此要在理論上建立人們必須為善及必可為善的人性上的可能性，以及說明人會為惡的現象上的存在性，因此要建立進行道德實踐的人存有者的存有論，這是與老子的道論有別的討論方向。 張載提了「天地之性」及「氣質之性」的概念來解釋人性的為善為惡現象，人人皆有「天地之性」，因此必然能為善，但人人也都有「氣質之性」，因此有可能會為惡。而朱熹所建立的「理氣論」也就是要處理這樣的問題，張載的「天地之性」就是朱熹講的「理」，「理」是仁義禮知之純善的本性，也是天道賦命於人的共同本性，亦即是價值意識的本體論進路對人性的界定。「理」概念在存在上的特質與老子所說的「道」的特徵是相似的，就是無形、無象。而「天地之性」在「心統性情」的架構上就是「性」的部分。至於「氣質之性」就是受氣稟影響下的人的存在特性，說氣稟所影響的人性亦是人性的一個環節，宋儒程顥就說了先秦告子所說的「生之謂性」的概念，這一部份的討論就進入了氣存在的討論，也就是宇宙論進路而說人性的部分，在「心統性情」的架構中就是「情」的部分。於是一套儒家的人存有者的道德實踐活動中的主體架構就完成了，道德實踐主體是「心」，心有「性」，是天地之性，是天理，是天道，因此價值賦命上是純善的。心有「情」，情就是心受氣稟影響下的主體狀態，背後是氣存在的人體結構，因著生理活動的需求而有耳目口鼻之欲，此欲非本惡，但過度了即為惡，因此若要追求行善，那麼以張載的話就是要「變化氣質」，讓「氣質之性」善反之而「天地之性」存焉。若用朱熹的話就是「存天理去人欲」，「天理」就是「性」的一邊，「人欲」就是「情」的一邊，多一分天理就少一分人欲。於是儒家便算是交代了人人可以為善的可能性，以及說明了人會為惡的現象，並提出了行善活動的工夫修養論。存有論上講「心」就是有理有氣的存有，有理保證必然可以為善，有氣說明為惡可能，而工夫修養論上就要講「心」就是要去做「存天理去人欲」或是「變化氣質」的工夫。 然而，當這一套道德實踐的存有論思路碰到了純講實踐活動的陸象山的工夫論系統時卻發生了誤解，陸象山說「心即理」，此說可有二義，一是就價值本體談心的價值本體即是天理的價值本體，此二事一事，是為「心即理」。另是就主體經由意志純守之實踐而達至心性合一的純善境界，是為「心即理」。前者是說得價值意識的本體論，後者是說得主體實踐的工夫論。但當朱熹就存有論做概念定義時，卻說了「性即理」的話，於是似乎出現了是「心即理」還是「性即理」的論辯，而學界則就或為同意「心即理」或為同意「性即理」亦展開了分辨，其實這就是沒有分清哲學基本問題而致生的誤解，因為這根本是兩種不同的哲學問題，無需衝突。就朱熹的思路而言，說「性即理」的這種話就是站在一個存有論的概念思辨的脈絡下進行的，存有論上說「心統性情」，「心」這個主體中有「性」與「情」的兩面存有在，「性」即是天理之在人存有者的賦命，因此朱熹說「性即理」，就是在說性概念即是屬於理概念的說價值本體性質的概念，若說「性即氣」的話，即是說人性中亦有屬於氣稟影響下的性格，因此說「性即理」並不是反對主體做工夫實踐時主體之心應即理如理而有「心即理」，所以朱熹一樣可以主張「心即理」，朱熹事實上也做了這樣的主張。所以一個看似存有論的概念論辯，其實是存有論和工夫論兩種不同問題的不同主張，並無衝突。 以上的討論就是在說明要做中國哲學問題討論時，應該要分清楚命題的意義及概念的使用是在哪一種哲學問題的脈絡下的進行，不論是老子說道、還是朱熹說理說氣，都會被放在或是本體論、宇宙論、工夫論、境界論甚至是存有論的脈絡上使用的，如果沒有分清問題，就不可能準確理解命題以及概念使用的意旨。本章討論存有論，就是要指出在特別著重於生命實踐的中國哲學理論體系中，依然是有著類似於西方思辨哲學傳統的存有論問題意識，它並不是直接談工夫修養理論，但卻是與工夫修養理論直接相關，但語句的表面意象會與工夫修養理論不同，準確地從概念定義及概念關係的存有論來理解，便能融會貫通而有正確的詮釋。 八、結論 將概念思辨的存有論作為中國哲學的形上學的一環，獨立地抽出討論，極有助於釐清中國哲學的各種問題，亦使得中國哲學的實踐哲學的解釋架構「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」能更有效地作為詮釋各家文本的工具，從而準確地掌握文義。
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