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臺灣大學生命教育中心舉辦生命教育學分班，
本人擔任哲學與人生課程講員，
本網頁為課程上課錄音整理稿，
由王思萍同學打錄，
特此致謝。
2011高中教師在職進修
生命教育類課程教學學分班
心得報告
課程名稱：哲學與人生
任課教師：杜保瑞
組 別：第五期台北班第七組(第三組)
學 號：0991881040
姓 名：王思萍
日 期：2012年06月16日
目錄
2012/06/16 禮物 3
2012/02/18 哲學與人生的基本課題 4--13
120218_001（47：41）120218_002（51：22）120218_003（47：01）
2012/03/10 第八章儒家修養論 14--44
120310_001（49：59）120310_002（56：59）120310_003（44：45）120310_004（67：19）120310_005（44：01）
2012/03/31 第九章道家修煉論 45--74
120331_001（49：21）120331_002（53：22）120331_003（45：48）120331_004（61：11）120331_005（48：56）120331_006（36：50）
2012/04/01 第十章佛家修行論 75--111
120401_001（58：52）120401_002（63：35）120401_003（30：08）120401_004（65：07）120401_005（40：57）120401_006（32：52）
2012/04/21 第十六章價值意識的本體論
第十七章具體時空的宇宙論 112--149
120421_001（48：59）120421_002（60：24）120421_003（48：10）120421_004（55：54）
2012/04/22 第二十一章實踐哲學的解釋架構
第二十二章客觀性與適用性問題
第二十三章檢證性與選擇性問題 150--207
120422_001（52：01）120422_002（60：01）120422_003（55：05）120422_004（72：59）120422_005（83：22）
禮物
御風而行、心凝形釋……
—摘自科技與生命倫理心得
東方哲學。理想人格。
苦集滅道。四方架構。
教室內做工夫，老師話語如音符，中國風曲目，一首又一首哲學思想，一段又一段理論解釋，儒釋道三教旋律千迴百折，觸動生命之弦，誰說曲高和寡？誰說古調雖自愛，今人多不彈？今世將您課堂所述逐字紀錄，人生樂章高山流水，餘音繞樑，沈浸，印證，彷彿輪迴，雙手離開鍵盤之際，回首，轉身，恍若隔世，靜默，覺察，原來執著是……
在杜保瑞老師的中國哲學教室，聆聽一曲又一曲，穿越時空，「古今一契」。
由衷感謝老師的禮物，謹以「哲學與人生」之語錄回予，謝謝您盡心教導。
120218_001（47：41）
20：10
儒釋道三家哲學理論作為一種哲學的理論，它是有理論，意思是說儒釋道三家講一些真理觀或講一些人生的智慧。把道理鋪陳出來。道理的鋪陳要非常合理；非常合理地鋪陳一個道理去說一個真理觀，這就是在講一個理論。一代一代都在建構理論以確定孔孟所講的是真理。理論建構釋是怎樣一回事？怎麼樣可以完成理論的建構？他們去捍衛孔孟的價值的同時，還得作另外一件事情，跟道佛作辯證。到了宋儒，要面對魏晉道家，還要面對隋唐佛教...道家...尤其莊子，整天批評儒家..宋明的儒學對佛學的批評很用力..到了明朝末年...儒跟佛...
（教生命教育，碰到宗教哲學的辯論時，心裡要有個腹案，哲學這學科面對的課題。）一是儒釋道三家他們怎樣地建構自己的理論？二方面，在面對宗教哲學的體系的辯論、競爭、批判的時候，如何去確定我們所使用的這個學派的東西是真理？如果它是真理，那跟另外兩個學派的關係是什麼？它是不是虛假的東西？還是可以互相欣賞？並行不悖？欣賞可以，理論上可以做到並行不悖嗎？理論上可能很難，現實上已經做到並行不悖了，我們台灣的社會...
25：57 中國哲學理論的特質。我一直努力面對一個問題：哲學系。在哲學系裡面還是西方哲學教學跟研究為主...中國哲學是因為我們在台灣、在中國大陸...
這現象逐漸改變當中，改變的關鍵原因是中國的崛起，改變...剛剛開始...這是我成長的背景...雖然中國哲學界有好幾位大師...牟宗三先生...我想要做中國哲學的研究...因為我持續面對這個問題所以算一算有二三十年...可以提出我的研究心得來面對這個問題：如何把儒釋道的知乎則也的語言轉換成非常地思辨的西方哲學的嚴謹的論證形式的中國哲學的表述...如何把那些文言文、傳統的儒釋道那些文字用一種很合於理論的形式表達出來。這就是我要做的工作。
30：50 那個講道理一定是有一個層次性、有一個關係架構性。三種哲學基本問題，倫理學...
31：45
整個西洋哲學史從古到今可以分為、切為兩個時代：啟蒙運動之前的一個時代、啟蒙運動之後的一個時代。啟蒙運動之前的一個時代，體系建構的時代；啟蒙運動之後的一個時代，反省思考能力、反省認識能力的一個時代。啟蒙運動之前的時代，這個世界的真相是什麼？這個世界是有還是沒有？這個世界的終極是由什麼構成的...？如果信仰上帝的人答案已經出來了。基督教就會這樣回答你。西洋史上有柏拉圖...等哲學家各自提出不同的解答。這就是西洋哲學的普遍原理。我們有一個哲學的基本名詞，就叫做形上學的問題...意思就是說我們不是只是要研究車子怎麼做...我們不是只是要研究這些具體的知識，我們要研究所有可以形成知識的、具體的事件、具體的現象它的背後的總原理、總依據，這個問題是這樣問的，聽起來很清楚其實就是很模糊，我們還得在細節裡想到真的我們在問什麼問題，才有可能把答案找出來，總之，在西洋哲學的發展上，從柏拉圖開始、亞里斯多德他們面對的問題，我們後來把它叫做形上學的問題。柏拉圖就問了一個問題，這問題問得非常清楚，「什麼東西才是實在的？」他給實在下了一個定義：實在的，就是永恆不變的。...看看你自己，認為自己是永恆不變的請舉手？他說：「茶杯這個概念是永恆不變的。」人這個概念也是永恆不變的。...所以柏拉圖找到了終極的實在。終極的實在就是概念，idea。所以概念才是永恆不變的。...我們都是從人這個概念來的，所有的杯子也都是從杯子這個概念來的...概念，idea，幾乎就像後來基督教所發現的上帝一樣..這樣的功能，這樣的討論就是去尋找最終實在的討論，就是去尋找普遍原理的討論，這種討論就是形上學的問題，形上學的意思就是說：在有形的東西之外去尋找一個超越的原理作為它的存在的依據、它的存在的保證，那麼就是形上學的問題。37：10
到了啟蒙運動，十六十七世紀出現了一些新的哲學家...他們創造了好多套講終極實在的普遍原理的形上學體系，當然包括基督教哲學，或者說基督教神學，但是啟蒙運動的哲學家呢，笛卡爾、培根、洛克等他們就在想另外一個問題，中世紀的神學家你們說上帝存在，結果你們給我的理由證明上帝存在，那都是推理的理由，但是我如何認識？或者說柏拉圖，按照你的推想，你是說idea觀念、概念是終極的實在，按照你的推想，你就認為這世界可能會有一個工程師、設計師依據這一個概念作為一個原形，那把一個一個具體的杯子、一個個具體的人給設計出來，如果人有白種人、黃種人..種種不同，依據你的推理是這樣，可是你有看到那個設計師嗎？那你憑什麼知道是那個設計師把它（他）設計出來...？它顯然不是經驗世界的存在，即便是基督教相信上帝創造這個世界，那也是相信而不是看到，就算你說的看到，那也是在相信中的看到，而不是經驗中的看到，所以你憑什麼說服我的理性說我人類的認識能力有可能認識所謂的上帝這樣的一種存在？有可能去認識所謂的idea這樣的一種存在？
所以反省人類的認識能力，發現我們要獲得確定的知識，首先必須把我們獲得知識的工具，也就是人類的認識的能力的能力的範圍先給它搞清楚，人類到底能夠認識什麼、不能夠認識什麼？我有觸覺、痛覺..這是我可以看到的，但你說上帝（菩薩）在這裡...或有一個idea什麼的，很抱歉依據我的經驗感官能力，我是看不到的。所以依據人類的認識能力，包括他的感官能力可以確定為真的，在經驗上可以確定為真的，你知道它是真的、我也知道它是真的，不會因為你信仰佛教，你就說菩薩存在、上帝不存在，不會因為你信仰基督教，你就說上帝存在、菩薩不存在，不會有這種事情，打下去（砰）大家手都痛而且都會聽得到聲音，這種東西才是我們的認識能力可以確定的對象。所以就針對人類的認識能力進行..如果人類有能力認識鬼神，那鬼神是有可能真實的存在；如果人類根本沒有能力認識鬼神，那麼我們去說鬼神是這個世界的創造者，這種話沒有知識上的意義，它就不是知識就不是哲學就不是智慧就不必相信它接受它，進入了知識論的時代，就是對於人類認識能力的反思，然後去建立哲學理論。
所以從笛卡爾以後，啟蒙運動以後，整個西洋哲學可以說都是知識論的哲學。在笛卡爾以前，整個西洋哲學可以說都是形上學的哲學。但是形上學的哲學的時代也是會談人類的認識能力的問題，知識論以後的時代也是會談形上學的問題，這句話的意思是說，其實有廣義的知識論、有狹義的知識論。廣義的知識論、廣義的認識論，所有人類的認識的活動、認識的過程，所認識到的真理的這種討論都算是知識論在談的東西。所以柏拉圖的理論裡面、亞里斯多德的理論裡面，也都有告訴我們如何進行認識的活動？這方面的理論也都是有的，但是如何進行認識的活動，講完了以後他所認識到的，還是柏拉圖所提供的形上學的真理，亞里斯多德也可以講如何認識，認識完了以後你所認識到的，還是亞里斯多德的形上學的真理。
那麼，啟蒙運動以後的認識論，它要問的並不是停留在預設的一套形上學的前提下進行的正確的認識。（我稍微跳一下）中國哲學講「格物致知」，儒家講的，格物致知要認識什麼？為人處世的道理為主，所以格物致知你可以說是儒家的認識論，它已經預設了儒家的道德意識價值立場，西方哲學，啟蒙運動以後的認識論不預設任何普遍原理形上學立場，直接從人類認識能力的可能性建立進行思考，發現人類只可能認識經驗得到的東西。所以對於一個沒有視覺的人，所有的顏色並不能形成知識，當然大家都有視覺，所以顏色可以形成知識，但是很抱歉鬼神，請問你是用哪一個感官去感知到鬼神的？如果沒有，鬼神不是知識，講上帝創造世界信仰上帝...那都不是知識，這就是對於人類認識能力的反思的知識論時期。
就基本上形成兩種哲學的立場：一個哲學立場就是所有的知識只基於感官經驗，都是後天的知識，後天的知識的重複累積永遠都是這樣，因此我們可以暫時地說太陽每天都從東邊升上來，也暫時可以說每一個人都會死，所以我們可以得到太陽從東邊升上來、下雨了地上會濕、人是會死的，這一些科學知識，很科學，因為經驗得到，而且每一次重複都是這樣子...只不過加一個註解，這個是到目前為止的經驗，以後會不會被推翻不曉得，所以它都是暫時性的經驗，但到目前為止是有效的，這是經驗主義的立場。
另外一個立場是我們可以得到這許許多多的知識，我們不可能每一個知識都拿去那邊作經驗作對比作統計..其實有一些先天的原理已經被種在我們的頭腦裡頭，作為我們想問題的一個起點，這就是理性主義。譬如說數學的原理，它本身是個原理，已經在我們的頭腦裡頭，有一些固定的深刻的理性的思辨的原理，作為我們認識世界的前提，然後我們依據這些普遍的原理，面對現象的資訊，然後形成知識，這個叫做理性主義的傳統，理性主義的傳統認為人有先天理性的能力，先天的理性在腦子裡頭，用它來做為辨識資訊、取得知識的依據。
經驗主義認為，所有的知識都是幾十幾百年來上千年來的人類的經驗實踐的結果目前還沒被否定掉就流傳下來大家共同接受，譬如說人都會死太陽從東邊升上來、下雨了地上會濕...這就是知識論以後的時代，不預設任何哲學理論的立場，但知識論以後的時代呢，一樣會形成一些普遍原理的看法，從知識論的反思作為一個起點，它還是會得到一些普遍原理，不過這些普遍原理一定是經過對人類認識能力的反思。
好了，各位老師，跟大家介紹了形上學、介紹了知識論，跟大家在我們台灣社會成長、教學、日常活動會接觸到的儒家、道家跟佛教的東西有哪些地方很類似的？
120218_002（51：22）
03：20
我們想到的儒家、道家、佛家比較沒有這些西方哲學、形上學、知識論的討論，佛教就跟你講因果輪迴報應.......（剛剛講的西方哲學...這種當然是標準的哲學問題...中國也不是沒有...名家就很類似西方的形上學的一些討論..墨家還有墨辯..類似西方哲學知識論..邏輯推理的討論...）這樣子的一些討論在我們中國文化儒釋道為主流的印象當中它就不是主流，所以我們談到中國哲學的印象的時候，發覺中國哲學就是在談追求完美理想的人生的人生哲學，這是中國哲學的主要圖像，就比較不像西方去談什麼是終極的實在、人類的認識能力是什麼這種問題，但是也有，但就不是大宗。所以我們在研究中國哲學的時候，我們就不是很適合地使用形上學或知識論的這種理論的模型去解讀中國哲學。這句話的意思是說，我們建立了一個哲學系在中國在台灣，哲學系有一些課程從西方移植過來...不知道怎麼用...就像你去西方學醫學回來到了一個中醫師的藥店裡頭，你所有的知識派不上用場，中醫不是醫學，你就可以講這種話...中醫也只好靠自己...類似這樣的問題...所以作中國哲學研究的人就得針對中國哲學的特質去找到中國哲學的一些作法......（學術化建立起來）
08：50
對我來說，首先第一步工作就是去尋找中國哲學的哲學基本問題。那麼有四個很重要的哲學基本問題是儒釋道都會談到的，說都會談到的意思是說，你只要是醫學一定有的基本問題，如果你沒有發展出來，那你這一派的技術還不夠成熟…職業運動比賽的一些元素.….都有場地、規則、器材…當一個運動成熟了…我們推廣一個運動，很抱歉沒有規則，那就是什麼呢…你打你的太極拳..我打我的太極拳.…沒有標準…所以，作為哲學理論，同樣的有一些基本的哲學問題要照顧，照顧好了，才是一個成熟完整的理論…
13:35
一百年前有一個年輕人叫梁漱溟，不到三十歲的年紀，寫了一本書，《東西文化及其哲學》，他就說，西方的形上學，在啟蒙運動以後，尤其到了二十世紀，梁漱溟是二十世紀初期的人，共產黨都還沒有掌權的時代，民國初年的時代，西方哲學到了啟蒙運動以後，特別到了十九、二十世紀，形上學早就式微了，大家思考的是認識論的問題，而中國哲學從古至今都還是形上學的問題，認識論的問題根本還沒開始展開，還沒有思考這一種問題。反正你相信佛的，那就是相信佛的存在……（古文）沒有在反省認識能力可能性的問題，那你說我沒有仁，孟子就會怎麼說，孟子會說：自暴自棄……（古文）孟子講性善論，沒有去反省我們如何可能認識每一個人都是人性是善的..的這件事，我們憑什麼認識、憑什麼知道…...（古文）那叫經驗觀察法…我們沒有去做這種反省…陸象山看到學生不行，眼睛一瞪，學生就乖乖…孔子..朽木不可雕也…（古文）…所以我們是勇往直前建立普遍命題，自我鞏固意識型態，沒有去對命題為真、如何為真，進行真理觀的反省，沒有去對人類可不可能認識人性的這個問題進行人類認識能力的反省，也就是說其實我們沒有在思考知識論的問題。但是呢，過去研究中國哲學、就拿了形上學、知識論、倫理學，這樣的哲學基本問題的架構去談中國哲學，《中庸》拿出來，形上學是什麼、知識論是什麼、倫理學是什麼……就掛一漏萬…
17:45
我還要再說一點，形上學、知識論、倫理學是三類的問題，不是那麼嚴格的屬於同一個學派全部要談到的問題，它就是三種哲學問題，我問形上學，答案一套出來，裡面可能包括如何正確地認識以及倫理價值觀，它就是形上學的問題，把所有的說完；我問知識論的問題、認識論的問題，問進去它也會講一些普遍原理的東西，也會講出一些價值反省的東西，但它就是一個知識論系統的東西。所以形上學是形上學一種問題、一套系統；知識論是知識論一種問題、一套系統；甚至倫理學也是倫理學一種問題、一套系統。那中國哲學某一個哲學家很少同時問這三種問題，或者是把這三種問題串在一起等。我說，一百年前梁漱溟就已經說：我們沒有進行知識論的反思，我也是這樣看的。我們固然可以看到一些正確的認識方法，但其實不是啟蒙運動以後，那種對人類認識的反思的知識論的問題。
那麼什麼才是儒釋道人生哲學的哲學基本問題？形成一套人生智慧，需要回答哪些問題後，才成為一套成熟的人生智慧？（球類運動符合哪些元素才成為運動？…）中國哲學是人生哲學，談人生的問題通常會有哪些要素？要素很多，但是我們可以把它..整理、分類..大的包小的…最後找出幾個彼此的問題意識能夠清楚地區隔的…清楚而明白的區隔，那麼有四種哲學問題在談人生哲學…又類似什麼？當我們在談宗教的時候，作為一個宗教，之所以是一個宗教，它有哪些要素？這跟中國哲學作為中國哲學，它有哪些要素已經十分接近….價值、經典、組織、教主、儀式、規範，還有一個很重要：「世界是怎麼來的？」就是「宇宙論」，儒家就馬馬虎虎過去、佛教有講、基督教有講、道教有講、回教有講，宗教一定會告訴你世界怎麼來的，包括人是怎麼來的……所有的宗教還有一個共同的元素，關於生命的問題，所有的宗教有一個共同的立場…死亡然後呢..永生...死了以後還有生命。世界是誰創造的爭辯不已，甚至發動宗教戰爭..現在大家比較和平共處…經典..教主..人類的起源都不一樣..人類死後去哪裡也不一樣，不過死後都是活著，這件事情居然立場一致…所有的宗教都給你一樣的答案：死後都有生命。死後有生命這個問題，是屬於「宇宙論」的問題。
我要說中國哲學去講真理觀，說明它的道理，道理說到最後，都得去說「宇宙論」的知識系統。那我們講西方哲學，形上學、知識論、倫理學，就是在形上學的問題裡面有可能會談到「宇宙論」，但如果不是接受基督教信仰的話，那麼後來基本上就不談宇宙論，不談世界從哪裡來，就直接就世界現象是什麼樣子來思考普遍原理的問題，當然也是因為經過知識論的洗禮，世界如何來…這個問題我們就作科學的研究，不是你坐在那邊空想能想得出來的…因為你必須有科學儀器去測量、去觀測……至於關於人死後到哪裡去，基本上是到泥土裡去...我們現在還沒有找到儀器去測量，所以不能夠去談死後到哪裡去，這個問題從科學的角度從形上學從宇宙論沒有辦法去談這個問題。？
但是東方哲學則不然、天主教、基督教哲學也是則不然，所以有一個很重要的哲學問題，就是「宇宙論」的問題。以「宇宙論」的問題為基礎，我們才可能有基督教、我們才可能有佛教，沒有「宇宙論」沒有基督教，基督教首先說這個世界是神創造的，如果不是神創造的，我們信神幹嗎呢？佛教也有佛教對這個世界形成的過程的「宇宙論」的說明，其中最重要的就是因果輪迴報應的觀念，沒有因果輪迴報應的觀念就不需要有佛教了，佛教的理論也建立不起來了，所以這就是「宇宙論」的東西。
28：30
儒家本來就是要治理天下的，在經驗現實世界。所以對於「這個世界是怎麼來的」這個問題本來沒有那麼關心，那只是當佛教或道教對「這個世界是怎麼來的」這個問題非常關心、提出主張，因此吸引了千千萬萬的信徒了以後，儒家緊張了，也針對這個問題來發言，簡單地談一談，輕易地否定道教的佛教的它在世界的世界觀、道教的佛教的宇宙起源的觀點或者是可以借用的就借用。
我們可以從知識論的反思來觀察這個現象，就是儒家去說「這個世界怎麼來的」這件事情呢，就儒家的學者而言他真的沒有那個經驗，但就「這個世界怎麼來的」這件事情呢，至少在佛教的知識世界裡頭，他們有提供修行的方法，有說明在修行的狀態上主體會得到超越的能力，而這個超越的能力呢，能夠感知到經驗感官不能夠感知到其他許許多多的訊息，也就是超能力、也就是神通、也就是宿命通...因此它可以形成知識的意義。我們信不信，那是另外一回事。它的知識的宇宙論知識的形成是有透過主體的修行的而提昇的能力之後而感知到的。至少耶穌基督宣稱他看得到什麼..也能幫人治病..他宣稱有神蹟。
我的意思是說，宗教如果沒有神蹟，如果沒有這些超越一般人的感官能力的...話，它也沒有那麼大的吸引力，當然..目的不是在吸引力而已，而是說他獲得他知識的方式的途徑，並不僅僅是透過經驗世界的人類的感官能力而已，它有超越於經驗世界的人類的感官能力的更高級的能力，能夠得到一些訊息，而說出了世界觀的知識，那這就是一個知識論的反省。就認識能力的反省，如果按照西方哲學的知識論的要求的話，知識建立於感官能力的累積，那感官能力就沒有這些東西，所以這些東西就都不是知識。那麼從知識認識論的反思，那我們要回溯，事實上我們在經典裡頭有看到一些超越感官能力的超能力的經驗的敘述，那佛教、道士他們的修鍊跟修行就是在提升這樣的能力，因此那一些知識宣稱為知識的宇宙論的觀念，也是一種經驗的知識，還是一種經驗的知識，只是他的能力提升了，經驗更深刻...，但結果它還是經驗，它並沒有違反經驗法則，它只是不在你的能力、經驗能力範圍內，但是你可以提升你的經驗能力，提升你的經驗感官能力，你就可以對它獲得知識，它就形成是一種知識，而且是一種經驗的知識，這種提升你的感官能力，在人生哲學、宗教哲學，也是一個特定的理論領域，特定的哲學問題，如何提升我們的能力，…就是修養、修鍊、修行，我們統稱叫做「功夫論」。
西方哲學、形上學、知識論、倫理學比較沒有那麼集中的談「功夫論」，倫理學談一些價值問題，也是會涉及但沒有那麼明確，但結果你會發現，儒家、道家、佛教、包括基督教的靈修，修養、修鍊、修行、還有基督教的靈修，就是「功夫論」。如何提升人的能力，心理的能力，還有身體的能力，你如果打坐提升身體的能力，是你自我培養、自我要求、自我靈修也會提升你的心理的能力，當然也包括提升你身體的能力。..道教比較常用修鍊、佛教常用修行、儒家比較常用修養，在座基督徒…靈修…（科學是發明真理、還是發現真理…）
我發現了人類思考問題、或者是觀念表達的一個固定的模型，就是關於修養、修鍊、修行的差異，它是有..這個差別是有一個固定的模型。..
你可以提升心理的能力，但是也會提升身體的能力，那超能力就是身體的能力，「忍人所不能忍」叫做心理的能力，「天將降大任於斯人…」
這是心理的能力，心理的能力的提升，一定是先找到那個價值，那個絕對的原理、那個標準，把那終極意義找出來，我們就依據著那個終極意義，然後去條理我們的意志、鍛鍊我們的意志、培養我們的意志、純粹化我們的意志，我做這些事情，我就是很誠懇，所以我做一萬次，我做這些事情就是很有敬意，所以你怎麼取笑我我都還會是那樣做，沒人看到我我還是這樣做，心理的培養、意志的純粹化，這樣的一種活動他必須找到那個價值、找到那個終極意義，找到那個終極意義，譬如說愛，我們愛所有的人類，那我就讓我自己處於愛的心理狀態，不管碰到任何環境惡劣的情況，我都持續堅持這個愛的態度對待周遭的人，我就是在進行靈修了，這是一個心理的能力。以前沒有辦法持續，現在可以持續，這是心理能力的提升，這種能力的提升需要的是終極意義，需要的是終極價值。這種關於意義跟價值的思考，在哲學上也是一種明確的哲學基本問題，給它一個名詞叫做本體的問題，「本體論」的問題。
剛談到「宇宙論」、又談到「功夫論」，功夫論有三形...我還沒對它進行清楚的理論模型的分類，為了要分類必須再介紹「本體論」。
「本體」是中國古代本來的名詞，中國古代就有一個名詞叫做「本體功夫」。「本體功夫」就是你在作修養的時候，你要用終極意義、終極價值作為你行為的標準，那個標準就是那個「本體」，那個「本體」就是那個世界的終極意義，也許就是愛、或者是儒家會講「仁義」、仁義就是儒家的本體、或者佛教會講「空」「般若」、或者是「佛性」，就是不執著，所以是佛教的本體。那你要做心理修養的功夫，就心理上要拿仁義作為你的價值，永遠用仁義的標準來對待生活的事件；如果你是基督徒，就拿愛作為你心理的意志純粹化的標準，不管面對任何情況，你都用愛作為原則來處理眼前的事件，你就處在作基督教的本體功夫、靈修。（古文）--儒家的本體功夫。所以「本體功夫」是用在心理修養上的功夫，「本體功夫」是來純粹化我們的意志，讓我們意志..仁義..而不要私利..善而不要惡..空而不要執著...純粹化我們的意志。一件事情只有一個標準，沒有附帶的、別的好處的念頭，所以這是一種修養功夫。
41：24
但是我們還有另外一種型態的功夫，我剛說佛教憑什麼可以說這世界是因果輪迴，所以佛教的禪師、法師他就透過一種鍛鍊自己的方式，打坐、禪坐、禪定、入定，開發自己的認識能力，在打坐中看到自己的宿世因緣，那佛陀講了他做過什麼......一個原則輪迴、因果、報應，透過他在禪定的時候，所看到的景象，得到這些訊息。所以沒有禪定得不到這些訊息、沒有禪定得不到這一些他在這世上的知識，所以禪定是他的鍛鍊自己的一種特殊的方法，提升了主體的感官知覺能力、提升了主體的能力，以前沒有辦法看到、沒有辦法知道，知道了以後它成為一種經驗而不是讀別人的書、或找到通靈者說你上輩子是什麼..而是你自己感知到..但你自己感知到有可能感知錯誤，那是另外一個問題。
感知到以後呢，就是感知到生命的經驗、感知到生命的歷程、感知到世界的形成、宇宙的形成等等，這些問題的知識，對你來說變成一種你感知到內涵因子..是一種經驗，他們都是宇宙論的知識，我們作用在我們的身體，眼睛看得更遠、耳朵聽得更多，所以是我們感官能力的提升、身體能力的提升。身體是個宇宙論的概念。（我要開始形成那個模型...）
哲學基本問題我說有四個，我現在講了三個[註：宇宙論、本體論、工夫論]，但是這三個就可以串連起來形成一個回答修養、修鍊、修行的三種模型。「宇宙論」經驗性的知識，說明了我們身體的狀況、身體的結構、身體的能力，如果我們努力於鍛鍊身體的能力...我們上體育課是在鍛鍊身體...用「鍊」這個是字，所以對於身體的操作叫做「修煉」，它需要身體的知識....身體是...修煉是...（古文）道教會修鍊長生不死...是道教的知識的立場...你可以不信，可是你一定要相信他是相信的...對他來說那是真知識...（以基督教徒新信上帝存在為例，對他來說那是真知識..只是他有沒有能力經驗到...）.道教有提供方法、基督教有提供方法讓他經驗到...那種經驗上感知到他在世界的鍛鍊，就是身體的修鍊，所以身體的修鍊需要「宇宙論」的知識背景。所以「宇宙論」的知識作為一個進入、進行身體的功夫，那就是「修練論」，道教主要是這一點。
儒家是一種「本體論」的觀念作為心理培養的觀念的依據。「本體」是什麼？「本體」就是價值意識，儒家認為...（古文）天地萬物存在的意義就在於生生不息，什麼東西生生不息？...（古文）讓東西生出來、讓生命生出來、讓家庭成長、讓社會成長、讓國家成長，這就是生的價值。...（古文）生的這種價值，用另外名字來講，就是仁義禮智的「仁」，「仁」就是要讓天地萬物生出來..家庭..社會..國家..健康..幸福生出來...（古文）儒家的價值意識就是生，生就是「仁」，就是讓每一個生命成長而且長得很好，每一個學校成長經營得很好，這就是「仁」，、這就是生，這就是儒家的價值、這就是儒家的「本體」。所以每一個人讓社會生、讓別人生、讓團體生的態度，來面對生活事件的周遭的人..的世界，這就是用「仁」的態度來對待周圍，就是辦一個活動我們努力讓它成..成功不必在我...那就是你在進行儒家的「仁」的修養功夫。
所以，儒家的形態是心理的修養，心理的修養依據的是「本體論」的觀念，「本體」的觀念談的那個價值，價值在儒家就是「仁」、價值在佛教是「空」、價值在基督教是「信望愛」、價值在老子是「無為」、價值在莊子是「逍遙」。用這樣的價值進行你的心理的修養，那就是在做「本體功夫」。所以中國哲學的哲學問題裡面有「宇宙論」的問題，作為你身體鍛鍊的知識的依據；中國哲學裡面有「本體論」的觀念，作為你心理修養的觀念的依據。
哲學是一套又一套觀念的討論...哲學就是透過定義、透過思辨講出一套觀念，一套觀念裡面有一大堆囉哩囉嗦的話...你（老師）有一千個層次等他（學生）來問...變化萬千的招式系統來回答學生的問題...
120218_003（47：01）
21:36
去了解什麼叫「本體功夫」？什麼叫「功夫次第」？什麼叫「境界功夫」？這才是較重要的學習。...傳道授業解惑時...發現他的問題要給次第，你就給次第，你就給次第；發現這小孩太聰明，你就用境界來對付；發現這小孩像郭靖一樣，那你就要跟他講本體；發現這小孩不守規矩，你就給他明確的次第。儒家那些觀念其實大家都很熟......
我其實就是使用了一套談中國哲學的解釋架構，來把儒釋道的哲學作一個清楚的、系統化的建構，就容易理解...同時知道如何運用。那這清楚的架構，以四個哲學基本問題[註：宇宙論、本體論、工夫論、境界論]所組成，一是「宇宙論」的問題、一是「本體論」的問題、剛才講的「功夫論」的問題，那「功夫論」跟「宇宙論」的關係，「宇宙論」說明了身體的知識，因此我們可以藉由對身體的操作，而提升身體的能力，那叫做「修練論」。「本體論」提供了終極的意義跟終極的價值，可以作為我們心理修養的標準，我們純粹化我們的意志...純純的愛...純純的仁..純純的空、般若...如何用基督教愛的精神來做為來做生活的靈修等等....這就是「本體功夫」...「宇宙論」、「本體論」跟「功夫論」都有理論的直接的關係，這就是在講道理。
25：30
我接下來要跟大家講另外一個哲學基本問題叫做「境界論」。孔孟的人格圖像、朱熹王陽明的人格圖像、跟老子莊子、全真七子王重陽就不一樣、跟六祖慧能不一樣....理想完美人格在儒家有個形象、道家有個形象...老子跟莊子是兩個不一樣的形象、佛教又是一個形象。理想完美人格在儒釋道釋是不一樣的，你可以說所有的宗教都是較人做好事我同意，但是對它來說什麼樣才達到圓滿？格致誠正...是儒家的圓滿；作一個很有智慧的人物是老子的圓滿；作一個非常逍遙的....（古文）是莊子的圓滿；人間菩薩...（古文）或成佛..是佛教的圓滿，那個叫做最高境界。儒釋道的最高境界是不一樣的。
就是修養、修鍊、修行達到最高境界是個什麼樣的人物？孔子就討論了管仲...孔子從一個標準就是讓天下人獲得安定的生活，肯定管仲的竟就是很高的....（古文），所以儒家關心的是家國天下，作為最理想完美人格的標準。那佛教觀不關心呢？不是說不關心，那是叫......（古文..在印度阿育王是這個形象）但它有更高的標準，因為它還有不一樣的世界觀，它關心的世界比家國天下還多了很多，那些世界..儒家想都沒想過...未知生焉知死....（古文）。所以理想完美人格儒釋道釋各不相同，這叫做「境界哲學」。最高境界的圖像是不一樣的。
那麼「境界哲學」在儒釋道的差別上，因此「功夫理論」當然也不一樣，儒釋道三教所做的功夫也不一樣。在佛教的境界、成佛的境界，就是我們想像中的神仙..飄來飄去...忽然變成一個老太婆...測驗你的慈悲心...菩薩作一些很特殊的事情，那這是境界。
那剛同學問我，什麼是「境界功夫」？那其實我們是在講「功夫論」，「功夫論」就是修養、修鍊、修行，它有兩個類型，一個類型從心理修養..整體功夫、一個類型從身體修養..宇宙論進入身體修煉功夫...？那我們注意到就是佛教講修行，用了修行這個詞，佛教有沒有心理修養的部份？有，「空」、「布施」就是心理修養，布施鈔票也是心理，因為心疼..割一個眼睛..雖然身體會疼痛，可是割一個眼睛，並不是為了練天眼通，割一個眼睛還是布施，還是心理的修養，雖然身體疼痛，所以佛教有心理修養的部份，但佛教有素食、有靜坐、有禪定，那就是身體修養..有身體..有心理，所以佛教用修行。
所以，完美的功夫理論本來就包括心理的，也包括身體的，我們當然希望身體也健康，才是一個圓滿的人生，照顧身體健康、提升身體的能力，身體..的修鍊功夫，也是「功夫論」中必要的環節。佛教就是非常明確，身體講了很多，心理也講了很多；講了很多；儒家就是非常明確，心理講了非常多，身體幾乎沒有什麼講；道教就是預設了心理功夫之後，主要都是在講身體，但它不是不講心理，而是它基本上都預設了儒家的道德意識的心理功夫，要先行善積德.多少多少以後，我們才開始修鍊神仙術，才可以成為神仙，所以它其實預設了心理修養的功夫。功夫作用在我們的身心上就是這兩類，這兩類各自依據「本體論」的觀念、跟「宇宙論」的知識，這是我發現的，不是我發明的，因為我認為它本來就在那個地方。
32：22
下次要講的「本體功夫」、「功夫次第」、「境界功夫」各自是什麼意思呢？就是站在儒家的範圍內講的，所以首先就是「本體功夫」...（古文）王陽明的致良知..朱熹的...中庸的慎獨..大學的誠意正心...全部都是「本體功夫」。「本體功夫」的意思是在心理上作修養的功夫，在心理上作修養的功夫的意思是，找到那一個終極意義、找到那個終極價值，作為我們面對生活世界所有事件的行為的價值意識的標準依據，就永遠依據那個標準，那個標準就是本體，怎麼樣都是回到本體。他打你的時候--「本體功夫」、他對不起你的時候--「本體功夫」、他對你很好的時候--「本體功夫」...永遠都回到那一個絕對的標準、絕對的立場，這叫做「本體功夫」，就是心理修養的功夫。心理修養的功夫，你可以說它是仁義禮智、可以說它是誠、可以說它是善，這都是儒家在講的功夫，但它有非常多種的表達形式。
另外一個問題叫做「功夫次第」，什麼叫做「功夫次第」？上體育課的時候，首先都要作暖身運動、操場跑兩圈、射飛鏢的射飛鏢...打藍球的打籃球、踢足球的踢足球...才開始進行各個分項的鍛鍊，如果你不依照這個次第，一上來就射飛鏢，一射你手就扭到..腳也扭到...那就是鍊...
武俠小說裡..非常能夠說明鍊的哲學...走火入魔。所以在做身體鍛鍊的功夫的時候，如果不按照那個次第，那你會受傷的..你會做不好的。那在心理修養功夫的時候呢，有沒有這個次第的問題？大學說...（古文）這就是「功夫次第」，這「功夫次第」的基本原則是先知後行。王陽明很討厭，他說知行合一。知行合一跟先知後行是不是對立的？王陽明拼了老命說朱熹割裂知行，另外一個是陸象山拼了老命說朱熹割裂知行.........（古文）...這就是「功夫次第」的問題跟「本體功夫」的問題沒搞清楚............（古文）
這些觀念之所以糾纏在一起形成辯論、形成學派對立的立場，是因為「本體功夫」、「功夫次第」以及「境界功夫」的理論模型沒搞清楚。
38：20
你要小朋友說孔子十五而至於學..小朋友跟你說孔子七十從心所欲不逾矩，所以老師你要讓我從心所欲，那你怎麼回他？它背後是有理論模型，這個模型就是「功夫次第」、跟「境界功夫」、跟「本體功夫」的差別，這個差別到底是怎麼回事呢？所有作心理修養功夫都叫做「本體功夫」。「本體功夫」你可以把它分項、分階段，那就有次第；不分項、不分階段，全部都是「本體功夫」；分項、分階段，就會有次第；有次第就可以強調先知後行。
儒家要求每一個都承擔天下的責任，現在我做中華民國的總統、你做行政院院長...、你做外交部部長...然後我們去治理中華民國可乎？二十年以後我們也未必做到，因為我們得好好讀書...好好在這行業培養培養，治國平天下一定要先知後行，有沒有什麼不對呢..有什麼不對..這是「功夫次第」在面對的問題。但王陽明說要知行合一，已經知道了都不去做，偏偏強調要在那邊知，碰到事情來了你不去做，說你還要跑回去知，或者就算你知了，你也不去做，所以根本就沒有用，真正的重點在於純粹化主體的意志，要致良知。王陽明講的話對不對呢？也對。朱熹...
做了大官，但每個人都貪官污吏，就王陽明一個人不貪官污吏，面對局勢滔滔，他覺得純粹化主體意志直接作工夫才是最重要的。朱熹講的那一套，結果大家都知而不行，所以要強調知行合一。所以王陽明在面對某種問題，王陽明在面對的還是回去「本體功夫」的問題；朱熹面對的是要治國平天下要先知後行的問題，但王陽明讀了佛教的書、讀了蠻多的而且批評佛教，但他認為他拿到了佛教的一些優點，所以講...（古文）強調一些「無」的觀念....其實「無」的觀念講的是「境界功夫」。當我們已經很純粹了以後，就像孔子七十從心所欲了以後，孔子的七十從心所欲的「欲」絕對不會是傷天害理殺人放火自私自立忘恩負義的，絕對不是。他的從心所欲，每一個行為都是善的，不逾矩，所以孔子在七十歲已經達到那個境界了...（古文）不需要勉強、自自然然做出來就是最純粹的、最美好的，那時候叫做境界的展現、那時候叫做「境界功夫」。當我們沒有什麼好勝心的念頭，也不是為了什麼..純粹為了公的時候，心也是無善無惡、義也是無善無惡...自自然然地去做，全部都是無善無惡...也不會分辨、也不會去強調...也不會去邀功...也不會去責備人，做的都是對的事情的時候，這個時候是已經達到了境界。在境界上展現自己的功力，那種叫做「境界功夫」。禪宗說...（古文），學佛需不需要持戒呢？不需持戒，第二條就是持戒..佛陀的...沙彌一開始就戒定了很多的...
沒有戒怎麼修行呢？禪宗說...（古文），當你都沒有任何雜念、沒有任何惡念、沒有任何的執著了以後呢，就不用持戒了。（問九九乘法）你有多久沒背了，那你不會忘記對不對，當你已經完全會了，跟九九乘法已經人物一體、天人合一了以後，還需要背嗎？這叫做...（古文），這就做「境界功夫」。當一年輕人跟你講境界...你能夠放任他去境界功夫嗎？不能。但哲學史上就很多用這種境界功夫去取笑功夫次第太慢了...還有另一種取笑是用功夫論去取笑講形上學的...有人在講普遍原理講一堆...冷冷地說你光知道佛教的哲學又不去實踐，我們是在實踐派的，這樣把人家批評掉....這也是另一種沒必要的批評。我在從事的工作就是把那些理論它在回答什麼問題、問題跟問題之間的理論關係是什麼給它弄清楚了以後，我們來讀所有的人生哲學的典籍的時候，任何一句話它的功能都很清楚，所謂功能就是它在回答什麼問題的這個脈絡都很清楚，所以每一句話都變得活的，就會變成有用的。（生命教育，要講道理的。在講的時候，道理跟道理是有理論關係。這課就是提供這個理論關係。）
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02：30
第一個問題什麼叫「問題意識」？
「問題意識」就是問題，只不過哲學的問題比較抽象...哲學就是提出理論，理論就是主張...主張就是針對某個問題的主張...哲學問題不是我們日常生活碰到的問題...哲學講理論，理論就是講道理...「問題意識」其實就是哲學的問題。哲學的問題很多，鋪陳開來也就是宇宙人生人類所有的問題..只是有些問題我們越來越可以以科學研究的方式來解決了，那就進入了正式的學科，所以最古代的時候都是哲學的學問，古代的哲學家都是通才...亞里斯多德是百科全書的專家...。雖然如此還是有很多問題沒有辦法用經驗的法則來研究，沒辦法用儀器的測量來獲得知識，還是需要我們靜靜地去想它...很多學科也有它上層的部份，如物理哲學、政治哲學...。也因為這樣哲學的問題就是在表面的再深一層、表面的再深一層，最後再很深層的再談那個問題的主張的時候，我們去讀它的時候常常霧裡看花，所以關鍵就是要搞清楚抽象理論背後的問題。...哲學家彼此之間的衝突...是因為我沒有理解你的那套理論其實是在談跟我談不一樣的問題...你攻擊我我攻擊你...形成哲學史上兩個學派...其實你關心的問題、跟我所關心的問題，不是同一個問題。...搞清楚之後其實沒有什麼衝突..程朱陸王...關鍵是背後的問題意識沒有被釐清...把問題釐清，把理論弄清楚...
哲學概論其實我認為很重要的功能，就是去說明哲學理論的問題，哲學理論、哲學家提的非常多的哲學理論、一套又一套，這麼多套其實他在問什麼問題？把它說清楚，對於我們要學習的人比較能夠「按圖索驥」...我對這哲學家有興趣，事實上讀進去之後摸不著頭緒..對我可能也沒什麼幫助，關鍵在於他在談的問題不是你關心的、不是你現在需要的問題。所以哲學概論其實就是在講問題。西方哲學基本問題形上學、知識論、倫理學，我們哲學概論就從倫理學開始講起，那中國哲學也有它的哲學基本問題...目前西方哲學是哲學界的強勢...
儒家哲學是放在倫理學的範疇，我們講儒家道家佛教都是倫理學的學派...天主教基督教回教也是個學派..可以再創造新的宗教也是學派，都是倫理學裡面的學派，其實從儒家道家佛教的角度來講他們就是人生哲學，當然也就是倫理學，形成這一學派的真理觀的系統有很多重要的哲學問題要解決...儒家道家佛教都有所謂西方哲學意義的形上學，意思是說儒家道家佛教都有所謂西方哲學意義的普遍原理、世界觀、終極價值的這些問題的答案，在東方我們可以說就是「天道論」的這些東西...所以把儒家道家佛教拆開來放在形上學、知識論、倫理學來看的時候，形上學的部分就是儒家道家佛教「天道論」的部分，倫理學的部分我就挑儒家道家佛教的如何操作如何實踐那些工夫理論的部份來放在倫理學這一塊，當然就倫理學的問題而言它還可以有很多的問題...你也可以把形上學、知識論都收納在倫理學的問題裡面...不是一個好的架構..是一個濃縮壓扁的架構...我們是以形上學、知識論、倫理學作為表面上的架構在談，實質的內容是儒家道家佛教這三個學派的哲學理論...我自己所提供的認識的架構也就是放在知識論的這個章節...認識的架構其實是四個哲學基本問題：宇宙論、本體論、工夫論、境界論。宇宙論本體論相當於西方哲學的形上學問題，工夫論境界論相當於我們現在討論的倫理學的問題...
至於它應該是宇宙論、本體論、工夫論、境界論這種模型在講中國哲學的知識的這種討論，是放在「知識論」的問題...的這種形態的知識用什麼方式形成、這種形態的知識有什麼樣的理論的結構，這種問題是放在西方哲學「知識論」問題來談。西方哲學的知識論可以主張中國哲學根本不是哲學因為沒有系統性、沒有推理性、無法證成等等，那按照西方哲學的知識論的問題意識來討論中國哲學的時候，中國哲學家可以主張中國哲學有它特殊的表達意見的形態...這些問題的討論就是放在「知識論」這幾章.....
17：00
何謂「命題」？什麼是「概念」？
天地、善惡、人鬼神是概念，就是一個個詞。什麼是命題？一句表達知識意義的話就是「命題」。這個教室有98人，這命題是錯的，沒那麼多。這個教室裡面有人，這是一個命題，這命題是正確的。...一句表達知識意義、有認知意義的話，就是命題。哲學就是主張一個什麼事情，講一個知識意義的話給大家聽，所以哲學當然充滿了命題、充滿了知識。
何謂「主體」、「實體」、「本體」？
「主體」就是人。
「本體」是我們在講終極意義的概念、終極價值的概念...儒家發現這世界的終極意義就是不斷地在生長生成...「天地之大德曰生」...生生不已的意義就是仁義禮知的價值..終極意義就變成了終極價值...如小朋友的生長...你不努力行嗎..因為你一直在成長...「生」跟「仁」的價值意識的概念就可以結合在一起，終極意義是「生」、終極價值是「仁」，「生」就是讓生命更好，「仁」就是讓每一個人生命更好，這種態度就是「仁」，老天爺對我們就是有仁德之心...所以長輩對晚輩就要仁愛...出了社會就要仁民愛物，就是要仁愛、對所有的人好、對整個社會好、讓社會「生」、進步...這就是在講終極意義、終極價值、這就是在講「本體」這詞指涉的意思。
...有時候「本體」也說是「實相」，在佛教用實相來說...本體的發現，任何宗教哲學都是一開始的教主的一個創見、獨到的智慧...原始佛教是「苦」..大乘佛教是「空」..耶穌基督是「愛」...本體這東西教主發明了以後，這學派幾千年都不會改變它，不可能改變，改變就不是這個學派...儒家就是仁義禮知、老子就是無為、佛教就是苦空...
「實體」只是說是一個假設，你桌子前面的茶杯是一個實實在在的經驗物沒有錯，可是它是不是能夠永恆地存在，如果一個東西要永恆地存在才能夠被稱為真正實在的東西，叫做實體話，那麼這個茶杯可能不是實體...到底什麼東西才是實體？才能符合真實、永恆、必然的存在？...感情..健康...我們一直在尋找實在....哲學系統也可以說就是一個在尋找實在的理性活動，特別是在西方哲學，東方哲學可以說是在尋找本體、尋找終極意義、終極價值的理性活動，當然最後這兩個應該是要能夠結合在一起...柏拉圖講茶杯這個概念...不管用中文英文德文你講茶杯大家知道的都一樣..這個概念才是實體的...所以柏拉圖就認為概念才是實體、才是終極的實在...當然基督教神學家會認為上帝才是終極的實在...我為什麼需要實在呢？柏拉圖的意思說，因為茶杯這個概念，所以在人間世界有億萬個茶杯可以生成出來，因為有人這個概念，所以人間世界有幾十億的人...所以每一個具體的、經驗的東西它都不永恆，它都需要有一個永恆東西作為它的依靠，所以尋找那個永恆、固定、必然不變的東西，尋找那個實在、尋找那個實體，哲學就是這樣想問題，特別是西方哲學...基督教神學家...現象世界大家會死亡、會變化，但上帝是永恆不變的，上帝對人類的愛永恆不變，因此上帝是實體、是實在的東西..對儒家哲學來講，「天道」是實體...因為天道是實體，所以天命永恆存在，因為有天命所以才會有這個世界、才有人的生命等等...哲學體系最終尋找最終它自己的實體。有沒有哲學體系會否定實體的存在呢？當然也有...郭像就是反對實體存在的...總之，實體是哲學上最重要的問題。絕大多數是追求實體找出實體，只是大家的實體不同，因此我們形成不同的理論學派...
31：41
什麼是「存有類項」表述本體工夫？
我先說什麼是「本體工夫」？各位同學你們會不會做「表面工夫」？就是虛偽...一點都不誠懇...你如果真誠了以後，你才可能持續永恆不間斷單純的善念、單純的善念持續永恆不間斷，那個單純善念的「善」是儒家認為的本體，天道對每一個人是善...人拿出善的態度對別人就是拿出本體的態度來對待人，就是正確的對待之道。哲學與人生就是哲學給人生一個正確的指導，那儒家是個哲學，儒家這個哲學給人生正確的指導就是告訴你生命的方向，生命的方向意思就是說，我們做任何事情有一個明確的標準，這個標準就像「天地之大德曰生」，天道讓萬物生生不已，所以人應該效法天道，也讓其他周圍的人生活得很好...人也應該讓別人生生不已、過好的生活，我讓你過好的生活就是我善待你，那就是我的善，所以我任何行為以本體作為標準來判斷...那標準就是方向......所以本體工夫是要努力的，因為會有點累，可能很累...承擔、多付出一些努力...那就是在做工夫、那就是本體工夫。「本體工夫」的意思是心理修養的活動，以最正確的價值意識為行為的標準。...打籃球你坐在那邊一直看，你還是不會打籃球，你一定要上場打籃球...林書豪三分球那麼準..我可能要十五年...真累...那就是在做功夫...當然是動態的...朝向一個理想的目標做工夫，一個服務的人生觀來做功夫...服務跟「仁」意思一樣。儒家就是服務的人生觀。只是要給理由為什麼我要服務？因為天道就是服務人類、萬物，人也是天道把你生出來的，天道早在你生出來時給你服務的性格、你的人性就有服務的本性。那接下來我們就講到了「人性論」，我們剛剛講「天道論」，天道對待萬物就是生生不已......性善...荀子主張性惡，理論的問題
37：50
什麼是「存有類項」？
提出這個詞是因為我們要講本體工夫，我們講修養、追求人生的意義、追求理想的人生，哲學與人生，用哲學理論來指導人生、過好的生活，人生的理想就是盡善盡美...人生的理想就是為別人服務、人生的理想就是勤勞、人生的理想就是修養心性、人生的理想就是追求成為一個有道者....我講了非常多的概念，但這些概念你們可以把它們作為一種分類，要做個分類。
在哲學概論的書介紹儒家的工夫論、本體工夫、工夫次第、境界工夫，用存有類項來談、用價值意識的概念來談、具體操作的智慧、語錄的紀錄...它們都是在說修養、追求理想的人生，追求理想的人生用比較抽象的字來講就叫做「本體工夫」。講道裡就要拉天道來作為我們道理的支持，天道就是在講本體，所以這工夫就是跟天道一致的，所以叫做「本體工夫」。..儒家道家佛教...如何分辨一同、較勁高下..我們就需要這些專有名詞的工具，才能夠幫助我們分辨異同......需要工具讓我們做判斷......這些概念是可以分類的，一類就是價值意識的概念...哲學概論的書其中一章「存有論」就是在介紹這些概念的分類。
41：27
什麼是價值意識的概念？
仁義禮知、苦空、無我，這是價值意識的概念。
什麼是存有類項的概念？
心、性、天、道、理、氣、情、才，這概念本身就包含很多很多項目，就在抽象的概念包含了很多詞句，所以叫做存有類項的概念。
孔子論語裡面「吾日三省吾身」...孔子在講哲學與人生的那個方式是屬於道德教條的講，意思是說什麼人什麼狀態，我就告訴你怎麼做就對了、什麼情境你要怎麼做，是屬於具體的操作、具體的智慧。在學校跟小朋友講的就像孔子...跟孟子講的就太抽象了、他（學生）可能不太能夠了解......孟子讓孔子講的在理論層次提高，所以孔子論語那麼多教條，孟子「盡心」就講完了、「存心」兩個字就講完了......
「主體」朝向「本體」，仁義禮知的價值......仁義禮知為理想就是服務的人生觀...孟子就用了這些存有範疇、存有類項的概念的意思是說，這些詞普遍性比較高，所以孔子講那麼多，孟子一個字..就是「盡心」、「存心」...就普遍性地、抽象性地把那些教條都收起來...
儒佛不分...有時候還是要再度回到具體的教條，才能夠講清楚...你要我做的是什麼事情，所以論語是具體操作智慧，孟子把這些具體操作智慧給它一個理由，理由是每個人人性都是善，所以我應該孝順父母、幫助朋友...孟子就把這些東西給它一個理，人為什麼要做這些事，因為人性是善，善就應該對別人好..孟子給了這種理由就是給了「人性論」這種哲學問題的理由，但是人性為什麼是這樣，那就再給「天道論」，因為天是這樣把人造出來，就給了「天道論」。到了中庸、易傳，天道論的理由又說了更清楚、說了更多，完成了儒家第一次哲學理論的建構。孔子只是要求應該怎麼樣、孟子從人性到天道做了理論的說明、中庸跟易傳在「天道論」的部份做了更多補強、強化完成儒家的哲學的建構。
本體工夫就是主體以價值、終極價值為標準來過日常生活，那麼都要去做一些努力，因為人會自私自利...要做這個努力、要做這個功夫，人才會成為君子、聖人、更理想的人，至於人為什麼會自暴自棄、為什麼會自私自利...？孔子、孟子、中庸、易傳竟然沒有針對這個問題提出很充分的理論來說，一直要到董仲舒做了一些說明、再到宋明儒學家才開始做這個說明...那孔子碰到人不努力的時候，孔子會怎麼樣呢？孔子不是講一套理論去說明為什麼人會不努力，你只要知道人會不努力，但是人還是應該要努力，但人為什麼應該要努力？中庸、易傳給了理由。然人如何努力？就是修養論的問題。可是對於人不努力這件事情，孔子沒有理論上說明...孔子只說朽木不可雕也......孔子幹嗎，生氣了罵人了，孔子沒有從事研究......
所以，各位老師，理由是很重要的。心理學就在研究年輕人學習障礙...給一個理由，孔孟竟然沒有去談這些理由，一直到宋明儒學家才給理由，為什麼要給理由？因為不給理由不行，因為佛教有講、佛教已經給了理由......為了理論的爭辯，還是要去給理由，談理論的問題。
120310_002（56：59）
p3第一段，「..建立了性善說之後，所有的功夫修養活動便皆是以此一本心、本性的意志純粹化為意義，」？意思是說執行性善說的所有意志就是價值的意義嗎?
我不太看得懂最後一句話的意思...心，也有人說心是善的，不過這是比較理想的說法。但「本心」那就是善的，沒有問題。所以「本心」講的就是「性」，講「本心」、講「本性」講的都是「性」。不過講性的時候，荀子講性惡論，好像性也未必是本性，那這只是語言約定的問題，
而不是說這個字一定就是什麼意思，看我們用這個字用到哪裡。不過當我們用心可能有善有惡、用性可能有善有惡的時候，你加了「本心、本性」，肯定說的是本質的，那就是善。所以說「本心」就是那個善的本性、說「本性」也就是那個善的本性。至於說「心」呢？它可能是有善有惡，只是哲學系統也有人把心說成是純善的，但人就是會為惡啊，但人會為惡是人的哪一塊呢？說是情...說是欲...這樣只是一些概念的移動而已，人會為惡的事實還是存在，人有善良的本性還是一個儒家的理論，這都還是存在，但你用「本性」、還是「性」這個字、還是「本心」這個字，來說人有善良的本性的儒家的立場的問題，如此而已。所以「本心、本性」講的是儒家的性善論的意思，說性善論的意思是說本性上人就是性善的，因此人為天下人服務，做君子做聖人的這種行為...順著人性就應該如此...
（孟子的例子）孟子是褒揚...你是天爵...提升自己為社會服務不要自私自利...；那我們信不信孟子這個東西？沒有宗教信仰....儒家已經是人間世界最好用的一套理論，也非常合理，大家都應該己欲立而立人，己欲達而達人，兼善天下，否則秩序會混亂...所以如果我們不訴諸它在宗教哲學的信仰的話，那在人間現象、現象世界，儒家的理論已經是最合理的。
08：48
...最高的境界應該是無條件的愛，為什麼是無條件的愛？天道對我們也是無條件的愛...為什麼對別人為惡？宋明理學家開始思考這個問題...原來人活著..有耳目口鼻的需要..孟子說的小體..你首先得先讓自己活下去...我們是吃飽了還擔心沒有，所以要搶別人的...目的還是為了我自己的溫飽...；為惡其實是維繫生命存在的行為過度了以後，所以人性..本性並不是惡的，人的本性還是善的...
11：40
徹底的本體功夫的格式了,亦即是以整體存在界的價值意識為主體修養的心理蘄向,心性天合為一事.紅色部分的文句理解尤其不懂。
整體存在界的價值意識...「本體」就是整體存在界的終極意義，因為是終極意義..又轉成終極價值，這世界之所以存在..這世界有一個力量讓萬物生生不已，讓萬物生生不已就是天道的力量，「天地之大德約生」...天地有一個生物之心，原來是仁...生跟仁是同樣的意思...有德者，有仁德者...符合仁的標準...這就是「心理蘄向」，我每一次都朝向這價值意識來作為我行為的判準..行為之前的念頭..就是那一念，那一念就是本體工夫的關鍵.....就是用終極意識來調理我們心理的意志，純粹化主體意志，讓我的意志跟仁義禮知的德性標準一致...
談倫理學..談哲學與人生...東方哲學是優於西方哲學..充滿了豐富的經驗...
15：52
天道的普遍原理，何謂「天道」？
...當我們在講老天爺，思考天道，思考整體存在界的最終決定者、最高主宰者...如果是基督教那是上帝，如果是儒家，會把它說成理性的秩序，就是天道。...天道不是任何一個人...也不是孔子，孔子是理解天道。天道就是仁義禮智的價值意識、天道就是生生不已...天道就是善的意志，它用什麼方式來推動它的善的意志？你可以說春生、夏長、秋收、冬藏就是它的普遍原理、你可以說誠者，天之道...是它的普遍原理..作為的方式...
誰可以來定義"天"？
你啊。為什麼？因為你需要啊。怎麼定義？沒關係，哲學家幫你定義。不是誰可以定義天的問題。誰都需要來定義天。但你可以在知識論上問這個問題，符合什麼樣的標準才有資格來定義天？...意思是說，人怎麼能夠知道天道的問題？...知識論的問題。
天道是什麼，形上學的問題。
哲學與人生，人生應該怎麼過，倫理學的問題、工夫論的問題。...哲學就是對於人的思考活動的一種科學性的研究。
誰可以來定義"天"？實際上哲學家都在定義天。...耶穌基督跟釋迦摩尼都是經驗到...孔子也可說經驗到...他們有實踐...所以有些能力是要經過實踐才會有的..在鍛鍊的過程叫作工夫.......想要活得更清楚的話.....孔子看到的是春生、夏長、秋收、冬藏....他就看到了天道。...如父母跟小孩...也是境界工夫...只是小孩不信...
24：07
盡性是從人性說本體功夫，….只是存有類別概念使用不同，一為人性義之性 ，一為主體義之心 可否請老師解釋這兩個詞。
一是盡心、一是盡性。盡心是從心的主宰說本體工夫、盡性是從人性說本體工夫。一個從心講、一個從性講。心就是主體、性就是本體。主體要完全發揮，本性要完全發揮。發揮就是人在發揮，心在發揮，主體在發揮。就所發揮的內涵方向就是性在定義。所以作工夫就是主體合本體。作工夫不是主體任意忘為。作工夫是主體在作，就是心在作，你講盡心就是在作工夫。講盡心也對、講盡性也對。
26：12
1.
講義第二頁末段提到：孟子使用了存有類別概念來說本體工夫，如「心、性、情、才氣、天」等；而第五頁第三行談及：《中庸》有明確的本體論思維，也有以存有類項的概念以說本體工夫的形式。請問何謂「存有類別概念」？又，講義第五頁《中庸》第十三行起，提出「存有類項的概念說」和「價值意識的概念說」，其意為何？
（如上，已提過）
29：04
2. 講義第一頁提到， "儒家哲學所談的本體就是這個價值，而這個價值當然就是終極價值，終極價值也就是本體"，
請問儒家哲學的本體工夫就是孔子的仁孝禮，孟子的善與仁義禮知，中庸的誠，以及易傳的仁善，而在這些儒家哲學的本體工夫中，是否有一個層次更高的主要終極價值？
沒有了。全部都是最高的。...可以用一個操作型定義就是：服務的人生觀。..收起來一個..分開四個五個八個..九十九個..都可以。
3. 「講義」跟「課本」的文字有些出入，例如：講義中的「存有類項」，在「哲學概論」書中就改成「存有類別」，請問老師兩者有不同的意義嗎？
後來我又改成「存有範疇」，重點就是這個詞本身就包含很多的項目...這種詞本身就是一個普遍的概念，一個詞本身就是一類，是一類就是一個範疇。我們不能整天張三怎樣、李四怎樣講得太累，就"人"怎樣就好了...哲學一定要討論範疇..類概念..討論類的問題，而不是具體一個個的項目的問題，那是科學在談的...
4. 在講義中可以粗略的看出儒學的發展史，不同朝代有不同的哲學思潮與爭辯，宋明理學等。我想知道為何從清朝之後就沒有明顯儒學本體思維，原因為何？
本體的思維一直都在，沒有改變。你可以說明清...清朝之後可能沒有新的儒學系統，不過..抱歉..剛好有！「當代新儒家」，所以明清就當代二十世紀...儒學有新儒學學派的誕生，前一位領導人叫熊十力，後一位領導人叫牟宗三，我個人認為二十世紀中國哲學最偉大的系統就是牟宗三的哲學...新儒家的思維，不過他並沒有提出新的本體，那他就背離了孔子...孔子的仁孝禮...儒家之所以為儒家的特殊型態。
本體被呈現了以後當然是內外合一。
36：10
（1）傳統儒家的理論思想撰述手法似乎和西方哲學運用邏輯思辨的思想脈絡不甚相同，老師
在文章中將中國三教的哲學思想比喻成倫理學，是基於中國哲學是人生哲學的緣故，倫理學
就是在人際互動中產生關於價值確定與實踐方式的理論問題，關於價值確定的部分，和西洋
倫理學系統比較之下，中國儒家傳統的論述是否與西方理論(如效益論、義務論)中有相似部
分？又或者儒家理論之於西方倫理學系統是完全新穎的論述，或有其異同之處？
跟義務論肯定是相似...倫理的善是服膺於義務，不完全是效益..可是我剛要強調的是你也不能夠否定效益，就是它可能不是單一的因素.....道家道教佛教..就涉及到生命的現象，再來看活著的時候的人生的行為，我覺得這樣在談人生哲學是深刻的更多.....只用西方倫理學的架構收編不了這三支大部隊.....暫時寄人籬下用倫理學講儒釋道，其實我真正要講的是宇宙論、本體論、工夫論、境界論.....
40：18
（2）文章中出現了許多專有名詞與定義，例如本體工夫、工夫意識、價值意識、存有類別、盡心與盡性、本體與主體等等，是否能用現代的語言或生活中具體實例來解釋這些專有名詞的意義與之間的邏輯關係？
工夫意識這詞不清楚，問題意識很清楚...
42：38
...是否能用現代的語言或生活中具體實例來解釋這些專有名詞的意義與之間的邏輯關係？
這一篇文章寫得很好...盡心與盡性...你很認真用一個對的價值去做一件事的時候，是你在做、是你的心是這樣想的，你這樣想是你人性本來就有的東西，是自覺的、是自己願意的、是由內而發的、是順著你的本性的，你人應該就是這樣子的，那就叫做「盡性」。所以盡心也好、盡性也好，都是同樣的意思，本來就是「主體」合「本體」。盡就是人在做，人的心在做...說是「盡心」。
說是「盡性」的時候，更有哲學的高度，因為你是把天道拿來作為自己的標準，把自己上同於天道，就是用「天爵」而不是用人爵。「從其大體為大人，從其小體為小人」，小體就是耳目口鼻之欲...大體就是天道的仁義禮知，用這樣來做為我行為的標準...它才是我這個人之所以為我這個人的真正樣子、本質的樣子，那就叫做「盡性」。
為社會服務叫做「踐形」，孟子的一個詞...「盡心」、「盡性」、「踐形」講的都是做修養工夫的意思，追求理想完美的人生的意思....
「價值意識」就是，我們在判斷一件事情的時候，我們依據的標準，就是「價值意識」。你依據的標準是為社會服務的、還是你自己增加財富...你依據的標準，標準就是價值。我們當然要追求最偉大的價值、最終極的價值、最重要的價值，那叫做價值意識。
「存有類別」就是我們在講事情的時候，我們說李同學站起來、張同學站起來...我看全班同學都站起來。所以我們需要有類概念來幫助我們想事情、講話、處理事情，讓事情容易辦。類概念就是抽象的。這一類的存有它涵了很多的數量，所以叫做存有類別、存有類項、存有範疇，範疇也還是類的意思。範疇就是類，類就是範疇。通常很多概念都是類概念，頭髮有是類概念、眼鏡也是類概念，戴眼鏡的同學請舉手...就很多人舉手了....所以要有類概念，我們才好建立知識、談理論。....盡心、盡性（古文）...這些就是用類概念在講工夫...。孔子「吾日三省吾身」那就是具體的道德教條。孔子講話很累，孟子講話很簡單。
（3）文章中舉了孔子、孟子、中庸、易傳、象山與程頤先生等例來說明儒家傳統思想中的具
有本體工夫、工夫次第以及境界工夫等等的有架構的哲學系統。試問在這些眾多的代表人物
與思想當中，是否有整體一致性的哲學思想來貫穿整個中國儒家思想演進的脈絡或涵蓋各代
表人物所重視的價值意識？
寫這問題的老師很會作文..很適合寫大氣魄的文章..。當然有。他們之所以為他們是因為他們創造了捍衛孔子所講的仁價值的其他的理論部位，創造新的問題、創造新的理論使得孔子儒家的..更豐富、更圓熟...。但本體從頭到尾不會改變，但有些其他東西有改變，做工夫的方式、或談做工夫的理論模型有創新、還有對於宇宙論的描寫的深刻程度有創新。至少佛教哲學它的宇宙論一直在變化...宇宙越來越大。但一些基本的價值命題是不會改變。所以當然有。不過說完了等於是一個儒學史....偉大的大哉問...可以寫成論文...儒學史的問題。
50：32
p5最後一段"卦X辭視為人在社會體制上下階層間的處事哲學"，那麼上下階層在境界功
夫中是否會不復存在?
卦爻辭...。當一個人做工夫達到了境界以後，當然上下階層對他來說當然是超越了。上下階層是社會體制不可避免的結構。.....不同階層當然有要注意的禮儀...。達到了境界工夫...你自己的心境不復存在，別人對你的要求還是有....基層還是要有基本的禮儀...除非跟你互動的境界一樣高...否則事情也辦不了...。境界工夫有一個地方可以用...（講易經...）如民間機構理事長....十幾個卸任的理事長..各自都有成就...大家彼此之間都很成熟...。境界工夫的意思是做工夫已經達到了最成熟的階段了以後，那個表現是...自然而然就流露出來....孔子七十所欲可以不逾矩...欲非私慾...怎樣想都很純粹...達到那個境界......（菩提本無樹...）...境界不要跟工夫比較..境界一定高於工夫...漸修才能達到頓悟。「境界工夫」...描寫做工夫已經成熟的時候，他的功力展現的狀態。哲學史上...講境界工夫理論的哲學家常常去譏笑講工夫理論的哲學家...講工夫理論的哲學家去譏笑講天道論的哲學家....都沒有必要...從理論的角度這些都是重要的...不要去評斷別人..自己做就好....
120310_003（44：45）
p6第二段的"道德教條"的用法是否和前面所用的本體功夫有動機的層次差異?
沒有，只是命題的抽象程度有差異而已，"道德教條"當然命題比較具體，本體工夫命題比較抽象，盡心兩個字就講完了，當然比較抽象。...所以動機都是一樣的，道德教條也是本體工夫、工夫次第也是本體工夫、境界工夫也是本體工夫、本體工夫還是本體工夫，用存有範疇講還是本體工夫，用價值意識講還是本體工夫，用操作型定義講還是本體工夫。
什麼叫「操作型定義』？主體性價值自覺，純粹化主體意志，在念頭上修，這些都是「操作型定義」。
p.8中提到"於喜怒哀樂已發之時,要勉強裁抑以使發而中節...",中節是什麼意思呢?
喜怒哀樂是我們情緒的狀態...興奮可能是因為搶別人的錢，這種興奮不符合正確的價值意識，就不中節。「中節」是情緒是在正確的價值意識的調節下，符合正確的價值意識，當喜則喜、當怒則怒...是以價值意識來調節我們的情緒，結果發現不符合價值意識的憤怒最好趕快收起來，因為很丟臉...
04：41
p.8中提到所謂的"已發後才能察識到的價值決斷問題"是什麼意思呢?能否請老師舉生活實例說明之!
...未發涵養，已發察識，是在一個工夫次第的脈絡下講的，我們應該怎麼樣做修養...沒事的時候有我們修養的重點，碰到關鍵時刻更有修養的重點。碰到關鍵時刻..如人家要賄絡你...人家要罷凌你...你就要察識你的念頭、察識你的動機識善的還是惡的，那現在沒有人要罷凌、也沒有人要賄絡你...日常生活你該早睡早起，你有沒有早睡早起...交作業..這是未發涵養...沒有人管你的時候，你是不是有自我約束的......要平日涵養的好，碰到事情的時候，才有那個道德勇氣，擇善固執，這是一個工夫次第的觀念，這觀念是拿中庸的一段話發揮出來......討論未發怎麼做工夫、已發怎麼做工夫......日常生活的事情叫涵養，你沒有經歷過、突發的事情叫察識...
各位老師你們現在面對的都是在涵養這個階段的小朋友，要把日常生活規規矩矩的自我訓練好...成為國家的棟梁...服務的人生觀，儒家都是這樣教的。現在的問題是說，平常的事情...就像喝白開水...沒有碰過的事會很刺激...注意你的起心動念做道德抉擇...但需要你察識的出現很多次..都做對了以後..就變成平常的事了...功力已經提升了...。總是察識的變成涵養，那你就是一直在進步；總是涵養的事情你都沒做好，那你是退步。涵養還變為察識？到底應不應該早睡早起...作業應不應該抄襲...基本工沒做好。所以，該涵養的你用察識的工夫來做，就表示低於你應該有的程度；如果程度一直在提升，那些原來對你來說識察識的工夫慢慢就變成涵養了，我那段話最後要講的就是那個意思，是察識等級的工夫，慢慢變成了涵養，就是很輕鬆很自然，那就是境界工夫，很輕鬆很自然就完成，那就是已發後才能察識到的價值決斷，後來就變成涵養了。
13：50
本體功夫單元例舉了孔子的論語、孟子的性善說、中庸、易傳的內容，是要說明本體功夫呈現的形式有所不同嗎?如有：具體操作智慧、存有類別概念、價值意識概念、或有其他?
本體工夫單元例舉了孔子的論語、孟子的性善說、中庸、易傳的內容，是要說明本體工夫呈現的形式有所不同？對，語句表達形式有很多層次反應了理論的抽象度，但是實質的意思都是一樣的，服務的人生觀.....
孔子「因材施教」...；孟子就提升到為什麼我們要做君子的問題，給了性善論的理論的回答；中庸易傳包括孟子的一些語句就提升到因為整體存在界因為天道論是這樣子，所以我們人性是這樣子，所以我們應該做君子，給了這樣理論的建構。所以在孔子論語談具體操作智慧；到了孟子就用整類的概念來講人性、性善、本心...存有類別的概念。至於價值意識，仁孝禮，孔子最常講；仁義禮智四個孟子最常講。
荀子的性惡說是否也能以儒家本體功夫、次第功夫來說明?
我會主張性惡論，不算很清楚提出普遍人性論的問題，荀子不是一個好的哲學理論家，他是一個公共政策的社會科學家...他當然是個思想家...（古文）人性之惡也...意思是說你若不管他，他一定違法亂紀、一定為惡，所以需要有人約束他...所以要禮樂來教化人民...因此聖人..君王的角色非常重要，這就是社會科學在想的問題，所以社會科學假設人性是惡的，假設人性是惡的，如果人性是惡的，那怎麼可能改過向善呢？社會科學就很難回答這問題，社會科學不回答這問題，一回答這問題就要回到性善論。所以社會科學先解決第一序的問題，在人性是惡的基礎上建立社會制度、建立法律...建立規則，你不符合這規則就扣分...先把防範措施做好，荀子就是這個型態的哲學家。細讀荀子....他還是有性善論的一些語句.....就是他的性惡論本身會破功...那孟子的性善論也還沒有完成..必須要有程頤朱熹去幫孟子說明人為惡在理論上的意義是什麼，理論上得說明人為什麼會為惡，當然理論上已經建立人必須為善、人可以為善，這是儒家基本立場...但人為什麼為惡必須給一個理論說明，荀子性惡論只是就人為惡的現象，要求一個社會體制來約束他，人才會為善，至於約束了，人就會為善為什麼，難道人性裡頭沒有為善的因子、人沒有可能為善嗎？那當然也是不可能的，所以人性還是要安排為善的因子，那這樣到底是性善論還是性惡論呢？荀子就沒有繼續下去了，因為他不是這一類問題的思考者。...所以去談荀子的本體工夫跟工夫次第比較不好談，因為不能拿惡作為價值理想...他事實上是訴諸社會管理、訴諸聖人來約束、制定禮法...比較是一個外在的管理...
老子談了這樣的問題，到底應該用法律、還是應該用道德意識來管理人？..（古文）道德的詞也未必是儒家的意思，但意思是說最高的智慧、普遍原理...人與人之間如果是在道跟德的層次相處的話...大家都很自然而然的相處..和平...，但如果每一個人對每個人單純的善念沒有辦法維護...我們就要強調我們應該追求對每一個人的單純的善念，所以我們要強調仁，仁就是愛...因此我們要愛每一個人，事實上我們沒有辦法愛每一個人...那至少我們家人我們要愛他...「失仁而後義」...至少在一個小範圍內的族群...內部我們可以做到義..義就是你的就是我的、我的就是你的...有時候講有情有義是這麼殘酷的事實..江湖道義..幫派道義...義是小範圍無私的愛，仁才是無條件普遍的所有人的單純的愛，所以仁才是更高的價值。...如果連義都守不住...「失義而後禮」，我們為什麼會有禮？...道德仁義的都是人與人的心在對待......只好用外的禮法來約束...
禮這東西的出現是我們人與人之間無法用心來彼此對待、沒有單純的善念...因此我們用禮法來做外在的約束.....儒家是要強調仁義...荀子從人會為惡的現象說性惡..老子從人的境界的墮落、下滑來說仁義禮的關係...
25：38
...靈修六原則...全部都是本體工夫、心理修養的工夫..有些講操作的方式...有些講價值意識...
26：50
儒家的功夫理論會不會淪為道德教條化?儒家並未解說為何要這麼做，只要求知識份子依據這套價值觀立身行事。
我只有說孔子的話是道德教條，孔子把對的告訴你，理由慢慢講，孟子替他講、中庸替他講、易傳替他講......道德教條這詞好像有點負面的意思，好像說教條本身沒有道理...但我說孔子是具體的操作智慧，不是說他沒有道理，他完全是有道理..非常有智慧，只是他直接講結論，沒有把思考的過程說出來...慢慢講..以前又沒有錄音機...不可能有那麼多文字的量留下來...講結論就好...宋明理學家講理由就講了非常多...
「儒家並未解說為何要這麼做」...儒家有解說，孟子就是替孔子解說...易傳再替孟子解說...董仲舒在替孔孟解說...就理論而言一點都不缺乏...就現在教育...顯然我們的小朋友需要我們給他們很多理論，而不是只給他教條...各位老師你要具備說理論的能力...理論的層次有很多...有哪些層次理論...某些學生某些層次就夠用了、某些學生需要很多層次的理論...
另外一點是說，理論就問題意識而言有很多層次，理論就內涵而言有很多學派，很多學派的意思是說...儒家道教佛教基督教...你要用哪個學派的理論來上生命教育？...你也要做一個選擇...要如何使用...
功夫理論藉由修養活動的實踐，使得知識份子得以培養成為理想人格，但真的有理想人格存在嗎?這些理想人格又是誰來定義?
就是教主在定義...不是只有孔子跟孟子...儒家的典範一個又一個...佛教也是...基督教...天主教..歷史上都是活生生...「真的有理想人格存在嗎?」你要回答肯定的答案！...沒有理想人格存在，那你怎麼上生命教育？要拿什麼教學生？...你要相信...
「理想人格又是誰來定義?」自己定義...孔孟...宗教大師都自己說明...你自己要確定... 12、15歲你跟他懷疑主義、虛無主義怎麼辦？
境界功夫的理想樣貌是什麼?定義是什麼?由誰定義?從這些聖人的境界功夫來看，每個人的標準都不一樣，感覺說得通就可以算達到境界功夫
境界功夫當然是在不同的學派有不同的境界功夫。「功夫入手」就是怎麼操作，可以說就是本體工夫的操作行定義、純粹話主體意志...就是一開始如何操作...那什麼叫做「次第」？大學，格物致知修身齊家治國平天下...未發涵養已發察識這也是次第...博學審問慎思明辨篤行...二十歲以前我們要努力在基本的涵養...先知後行是二十歲以後的成人講的...這叫「工夫次第」。什麼叫「境界工夫」？就那一項能力而言，你已經完全純熟，你不必再練了，功力深厚...你已經會了，這時候叫「境界工夫」。「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」...
然後儒家有儒家的境界，儒家的聖人，就是聖人的境界工夫...道教的神仙..佛教的菩薩...基督教靈修的靈修人員也有...不同的學派標準當然不一樣...內涵不一樣...「說得通就可以算達到境界功夫」當然...通不通要符合理論...建構的邏輯性原則，通了以後當然就算境界工夫的標準
提倡功夫理論會不會最後反而變成是一種自圓其說的說法?比如說別人欺負你，你可以自我解釋成能吃虧，能接受羞辱，可成就自己的忍辱
…，所以遇到事反而逃避不面對及去處理問題
提倡工夫理論，你要看提倡那一套工夫理論？不同學派的工夫理論也都會有忍辱負重這一類的工夫理論的主張，那是因為你的理想很大，而不是因為你的膽子很小。理想很大跟膽子很小差很大。...韓信的例子...（老子...古文）...只有上帝可以論斷，人沒有必要去論斷別人...忍辱是為了負重...問題是看別人的人自己的眼界在哪裡？工夫理論就是要做工夫的，就是要追求理想的...所以人要最偉大的事情，腦子一定要清楚，知道你在做偉大的事情，所以你才忍得住、沈得住氣...
第六組 儒家修養論一二節講義提問整理
1. p1第一段倒數第三~四行。何謂「問題意識」?
2. p2,本體功夫第一段，何謂「命題」？「主體的存有類項概念來表述本體功夫的意旨」？
3. p3第一段，「..建立了性善說之後，所有的功夫修養活動便皆是以此一本心、本性的意志純粹化為意義，」？意思是說執行性善說的所有意志就是價值的意義嗎?
4. p3 倒數第三行 … 說到這裡就是徹底的本體功夫的格式了,亦即是以整體存在界的價值意識為主體修養的心理蘄向,心性天合為一事.紅色部分的文句理解尤其不懂。
5. p3的最下面一段"天道的普遍道理"，何謂天道?誰可以來定義"天"?
6. p5中間，盡性是從人性說本體功夫，….只是存有類別概念使用不同，一為人性義之性 ，一為主體義之心 可否請老師解釋這兩個詞。
7. p5最後一段"卦X辭視為人在社會體制上下階層間的處事哲學"，那麼上下階層在境界功夫中是否會不復存在?
8. p6第二段的"道德教條"的用法是否和前面所用的本體功夫有動機的層次差異?
9. p.8中提到"於喜怒哀樂已發之時,要勉強裁抑以使發而中節...",中節是什麼意思呢?
10. p.8中提到所謂的"已發後才能察識到的價值決斷問題"是什麼意思呢?能否請老師舉生活實例說明之!
11.
本體功夫單元例舉了孔子的論語、孟子的性善說、中庸、易傳的內容，是要說明本體功夫呈現的形式有所不同嗎?如有：具體操作智慧、存有類別概念、價值意識概念、或有其他?
12. 老師在文中以性善說為例說明本體功夫，那荀子的性惡說是否也能以儒家本體功夫、次第功夫來說明?
13. 學習中國哲學在生命教育課程中有何重要性?認識儒家工夫論的三層次之後可以如何應用呢?
14. 靈修六原則,是否就是本體工夫的一種形式呢?
組別：第三組 提問範圍：儒家修養論第一、二節
1.
講義第二頁末段提到：孟子使用了存有類別概念來說本體工夫，如「心、性、情、才氣、天」等；而第五頁第三行談及：《中庸》有明確的本體論思維，也有以存有類項的概念以說本體工夫的形式。請問何謂「存有類別概念」？又，講義第五頁《中庸》第十三行起，提出「存有類項的概念說」和「價值意識的概念說」，其意為何？
2. 講義第一頁提到， "儒家哲學所談的本體就是這個價值，而這個價值當然就是終極價值，終極價值也就是本體"，
請問儒家哲學的本體工夫就是孔子的仁孝禮，孟子的善與仁義禮知，中庸的誠，以及易傳的仁善，而在這些儒家哲學的本體工夫中，是否有一個層次更高的主要終極價值？
3. 「講義」跟「課本」的文字有些出入，例如：講義中的「存有類項」，在「哲學概論」書中就改成「存有類別」，請問老師兩者有不同的意義嗎？
4. 在講義中可以粗略的看出儒學的發展史，不同朝代有不同的哲學思潮與爭辯，宋明理學等。我想知道為何從清朝之後就沒有明顯儒學本體思維，原因為何？
小組提問：（範圍：本體工夫與工夫次第）
（1）傳統儒家的理論思想撰述手法似乎和西方哲學運用邏輯思辨的思想脈絡不甚相同，老師在文章中將中國三教的哲學思想比喻成倫理學，是基於中國哲學是人生哲學的緣故，倫理學就是在人際互動中產生關於價值確定與實踐方式的理論問題，關於價值確定的部分，和西洋倫理學系統比較之下，中國儒家傳統的論述是否與西方理論(如效益論、義務論)中有相似部分？又或者儒家理論之於西方倫理學系統是完全新穎的論述，或有其異同之處？
（2）文章中出現了許多專有名詞與定義，例如本體工夫、工夫意識、價值意識、存有類別、盡心與盡性、本體與主體等等，是否能用現代的語言或生活中具體實例來解釋這些專有名詞的意義與之間的邏輯關係？
（3）文章中舉了孔子、孟子、中庸、易傳、象山與程頤先生等例來說明儒家傳統思想中的具有本體工夫、工夫次第以及境界工夫等等的有架構的哲學系統。試問在這些眾多的代表人物與思想當中，是否有整體一致性的哲學思想來貫穿整個中國儒家思想演進的脈絡或涵蓋各代表人物所重視的價值意識？
儒家修養論第一二節提問
1. 儒家的功夫理論會不會淪為道德教條化?儒家並未解說為何要這麼做，只要求知識份子依據這套價值觀立身行事。
2. 功夫理論藉由修養活動的實踐，使得知識份子得以培養成為理想人格，但真的有理想人格存在嗎?這些理想人格又是誰來定義?
3. 境界功夫的理想樣貌是什麼?定義是什麼?由誰定義?從這些聖人的境界功夫來看，每個人的標準都不一樣，感覺說得通就可以算達到境界功夫
4. 提倡功夫理論會不會最後反而變成是一種自圓其說的說法?比如說別人欺負你，你可以自我解釋成能吃虧，能接受羞辱，可成就自己的忍辱
…，所以遇到事反而逃避不面對及去處理問題
120310_004（67：19）
00：54
本體功夫、功夫次第、境界功夫是否為一定的順序?
這談不上順序，它是工夫問題的不同的問題意識。本體工夫是..本體就是價值意識，在做價值意識，就是心理在做價值意識的意志純粹化的...在這裡再加一個概念..下次講道教...做工夫還有身體鍛鍊的部分，宇宙論進路的身體修煉工夫。儒家這種是本體論進路的心理修養工夫、道教是宇宙論進路的身體修煉工夫。小朋友上體育課就是身體...宇宙論進路的身體修煉工夫...
跟本體工夫一對的，不是對立的，是宇宙論進路的身體修煉工夫。在本體工夫的範圍裡面，工夫次第是講前後...境界工夫是講工夫已經達到最高境界了...還可以談工夫入手，怎麼操作？
P97孟子使用的存有類別觀念，是否是將具體的本體功夫轉化為抽象的本體功夫?但為何談論到普便性的功夫理論問題就必須要有相當的抽象化?又何謂高度的抽象普便性?
操作的時候都是具體的事件，具體的事件可以用具體的語言描述、也可以用抽象的語言來描述它...你可以說他拿了十塊錢給他、你也可以說他在布施、你也可以說他在行仁義...孟子的語言是抽象層次比較高...不是說孟子不做具體的工夫，任何一個實踐都是具體的行動...「具體的本體功夫轉化為抽象的本體功夫」..本體工夫就是可以很抽象的講、很具體的講，那是語言層次的問題。「為何談論到普便性的功夫理論問題就必須要有相當的抽象化?」我們不抽象就不能談很多...所有的理論一定是普遍性的才叫做理論，否則你只是在講案例...案例就一件事情...講理論當然一定就是普遍性，要那普遍性不抽象無法普遍...
荀子也為儒家，主張性惡論，所以他還能”盡心”或是”盡性”嗎，還是他認為人都是自明而誠的?那自誠而明有沒有發生在性惡論裡呢?儒家都是同一個本體工夫，所以荀子認為的是人性本善，但在知道”善””誠”之後，便要自明而誠?
「荀子也為儒家，主張性惡論，所以他還能”盡心”或是”盡性”嗎」當然就不能夠盡心盡性，不但不能盡性，還得化性...改變這個惡的性.....那他是「自明而誠」...先去了解什麼是禮義，然後再讓自己的內心符合禮義的標準，叫「自明而誠」。中庸有一段話叫「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教」這意思是說，你內心很誠懇，你做出來的事情都是符合道理的...就從內而外由本性流出，叫「自誠明」。那「自明誠」是指你受教育學習...讀書才明白道理...「自明誠，謂之教」...荀子是在講「教」沒有錯...講「自明誠」的過程...可以這樣理解...
講義中提及「儒家的工夫論包括了儒家本體工夫、工夫次第及境界工夫的問題」又提到工夫實踐的要求與工夫實踐的記錄「寬鬆地說，這兩項也是屬於工夫理論的部分」。請問：工夫實踐的要求與記錄是否就是具體操作智慧？
不是，是兩個另外的事情。「具體操作智慧、境界工夫、工夫次第、工夫入手」這些都是講如何做；要求做工夫，不是教你如何做，是「怎麼還沒去做？！」要求做工夫是這個意思..不做一點用都沒有...。工夫的記錄，是小明媽媽叫他去買東西...小明就乖乖去買回來了...就記錄..一件事件、案例說明...一個案例。工夫的記錄，叫語錄，語錄在佛教禪宗充滿了語錄....禪宗練工夫就是整天注意自己在想什麼就對了...透過語言的往來就..當下就在考試...所以語言的往來的當下就是工夫演練的場合...語言的紀錄，語錄，就是最好的教材....在儒家的作品也是有語錄，比較少，跟禪宗的形態不太相同，儒家的語錄只是說老師在講課，學生把它記錄下來，就像上課筆記...像論語...不是直接的師父跟弟子往來的問答...但論語也有對答，但那些對答不是老師在測驗學生的程度，而是老師直接告訴學生答案...禪宗的對答很可怕...老師根本不告訴你答案...老師只是告訴你現在幾分...學生一開口，老師就打分數；那論語是.學生一開口，老師就告訴你答案；那禪宗是你一開口就必須是正確的答案，為你開口分數就來了...。所以我們讀懂語錄就已經讀懂如何做禪宗的工夫。要求做工夫是一個活動；語錄是對於修養的活動的過程的紀錄...
11：20
陸象山為什麼會被『指責』為近禪？
禪宗是最要求做工夫的型態...儒家就王陽明、陸象山最要求做工夫；佛家就禪宗最要求做工夫，在這一點上他們是類似的，不過儒家做的是儒家的工夫...佛教要做的工夫...成菩薩成佛...
因此要做工夫的標準也跟儒家的標準不完全一致，但做工夫的形式...要求做工夫這一點是很類似的，只是這樣而已。至於一問一答就呈現了學生的狀態，老師就打分數的這種話語的形式，在陸象山跟王陽明的作品倒不少...就說陸象山近禪...說陸象山近禪這批評是不對的，因為陸象山只是在問答之際就知道學生的狀態，只是這樣子而已。至於要求學生做工夫...禪..陸王..這一點是理論活動的..角度..層次層面是一樣，只是這樣子而已...並不是說陸王要求學生做工夫是成為佛教徒的工夫...說陸象山近禪是錯誤的批評。
請問：工夫實踐的要求與記錄...是否可以歸屬於本體工夫？
如果它是身體修煉的話當然就不是本體工夫，不過大多數來講，如果是禪宗的話，那也是本體工夫的多，所以重點不是它這個型態是不是本體工夫，而是它的內容。（以下問題問很多....拆散...想太多...）要求做工夫跟工夫活動的記錄它是一個外在的實踐，都不是工夫理論的本身。
《大學》中的工夫次第說，「君子聖人的本體工夫絕不是獨善其身的活動，而是兼善天下的事業，因此在效果的達成上是有一次序的進程的」請問：儒家所謂的「君子」、「聖人」是否就是已到達境界工夫的階段？
「聖人」當然是達到境界才叫做聖人，那「君子」是還在努力的過程。
在達成「格致誠正修齊治平」的內聖外王工夫後，就是進入了境界工夫的層次？
在達成了以後那當然是，只是它很難達成，也談不上誰達成，可這絕對是儒家的理想、目標。
若依照孟子所謂「聖之清者、聖之任者、聖之和者，聖之時者」來看，要進入境界工夫的階段，是否不必然要依序落實「格致誠正修齊治平」的工夫次第？
這也是兩個意思，孟子在講那幾個理想的典範給他們...典範是典範，可是典範的形態還是有差別...大家都是籃球高手，可是有人後衛、有人投籃...至於《大學》所講的工夫次第...其實講境界工夫都是就聖人而言，都達到最高境界。那工夫次第就是「格致誠正修齊治平」，所以大學是在強調工夫次第，那孟子這段話是就達到聖人的形態在給他做一些...分類...「是否不必然要依序落實「格致誠正修齊治平」的工夫次第？」理論上來講，不管是「聖之清者、聖之任者、聖之和者，聖之時者」..都是經過修養努力的階段才達到聖的境界...孔子小時候也是調皮的小朋友...佛陀也要在菩提樹下打坐...都是要經過修行的過程。不過《大學》談的是工夫次第，孟子談的是本體工夫，這兩個問題意識不相同，搭配在一起也沒什麼不可以..但問題意識不同..
朱熹與陸九淵所主張的治學方法是否屬於「工夫次第」的問題？如朱熹「窮理以致知」與陸九淵「發明本心→博覽→應變」的治學方法是否是「工夫次第」上的差異？
陸九淵基本上很不是工夫次第的思路在想問題；朱熹因為註解《大學》...非常強調工夫次第的思路在想問題...《大學》工夫次第的思路的作品...《大學》就是講次序的.....單單就大學文本詮釋這一點而言，陸象山對大學文本詮釋在先知後行的問題上的意見完全就是《大學》本來的意思，同時也是朱熹詮釋《大學》的意思，所以就《大學》文本詮釋，朱熹跟陸象山沒有不同。不過就陸象山這個型態...他比較強調的是...直接實踐的精神，他總是認為朱熹論文寫太多...其實朱熹也認為書本那麼多東西沒搞清楚，為什麼不去搞清楚...當朱熹整理了以後，後來一千年都依據朱熹的版本....所以陸象山比較是直接實踐的，比較不會去注意次第的問題；那朱熹比較注意次第的問題...老師提出...陸九淵「發明本心→博覽→應變」...我是沒有注意到這模式...這句話是有次第沒有錯...但陸象山並沒有否定次第，他註解大學就是依次第的意義來註解大學...只是覺得朱熹太知理了...陸象山強調直接做工夫。強調要直接做工夫，就是因為很多人不做工夫；強調要工夫次第是因為很多人亂做工夫...關心的問題不相同...
陸象山為什麼會被『指責』為近禪？
在直接做工夫這一種理論的要求及實踐的形式上，禪宗是佛教哲學的頂峰...達到最高級的階段，那陸象山跟王陽明是儒學系統裡面直接要求做工夫，達到最高級的階段。不過禪宗是唐代就有的，陸象山是南宋..王陽明是明朝...那都是禪宗已經遍及天下的時候，他們固然講儒學的道理、做儒家的工夫，這種很能做工夫的形式...不免被批評近禪，所以批評陸象山跟王陽明近禪當然是錯誤的...朱熹也會被批評近禪，陸象山批評朱熹近禪...一筆糊塗帳......
若禪是一種「悟」，那其實各家都會有所悟。為什麼陸象山會被說是近禪?禪宗的悟不對嗎?又為什麼會被指責呢?
禪宗的悟是悟佛理，陸象山的悟是悟儒家的天道論、仁義禮知...都要悟，可是人們各自悟的不同.....批評陸象山近禪的時候，意思是說陸象山不是儒者、不是純儒...這批評當然是不對的...
講義上說這只是本體工夫的形式相同而不是價值本體相同，是否可再多加說明？
對啊，因為他們都是直接領悟，所以活動的形式是一樣的，不過（儒家）所悟的仁義禮知是在家國天下來講的；禪宗所悟的性空般若的智慧是在輪迴的世界觀講的...價值本體當然不同...價值本體不同跟它的宇宙論、世界觀的差異是直接相關的，悟的價值確實是不一樣的。
「存有論」...是一個比較西方式哲學的名詞，我這樣約定它的使用意義，純粹對概念的討論，雖然我剛剛分類概念有存有範疇、有價值意識、還有抽象功能的概念。什麼是抽象功能的概念？體用本末一多有無動靜...請問你的體用觀？動靜觀？本末觀是什麼？...我什麼都可以用體用一多本末....只是跑龍套的詞.....任何場合任何時刻都可以使用這些詞，因為是跑龍套的詞，因為他們是抽象功能的...不涉及實踐、不涉及要求做工夫、不涉及價值意識，純粹為著理論討論的需求，有哪些類型概念做區分，放在中國哲學討論...整個西洋哲學的存有論...有主體、有本體、有實體...什麼才是實體？什麼才是真正的實在？這就是存有論的討論...上帝才是真正的實在、還是概念才是真正的實在、還是眼前的東西才是真正的實在...？...不涉及價值意識...不那麼直接相關，但還是相關...不過這是我的約定...為了跟「本體論」這個詞的區別。「本體論」這個詞的使用就對準中國哲學的價值意識，因為本體這個詞是一千年前在中國學術史上被使用...「本體工夫」就是以價值意識意義的本體作為主體做工夫心理意志的純粹化的活動叫做「本體工夫」。
第一組 提問為:第一、二節
1. 何謂存有類別概念？
2. 盡性是從人性說本體工夫，盡心是從主體說本體工夫，是否可以再多加說明？
3. 本體功夫、功夫次第、境界功夫是否為一定的順序?
4. P97孟子使用的存有類別觀念，是否是將具體的本體功夫轉化為抽象的本體功夫?但為何談論到普便性的功夫理論問題就必須要有相當的抽象化?又何謂高度的抽象普便性?
5.
荀子也為儒家，主張性惡論，所以他還能”盡心”或是”盡性”嗎，還是他認為人都是自明而誠的?那自誠而明有沒有發生在性惡論裡呢?儒家都是同一個本體工夫，所以荀子認為的是人性本善，但在知道”善””誠”之後，便要自明而誠?
6.
講義中提及「儒家的工夫論包括了儒家本體工夫、工夫次第及境界工夫的問題」又提到工夫實踐的要求與工夫實踐的記錄「寬鬆地說，這兩項也是屬於工夫理論的部分」。請問：工夫實踐的要求與記錄是否就是具體操作智慧？是否可以歸屬於本體工夫？還是需獨立於本體工夫之外，自成一個命題？或者，是否可說，本體工夫可分為抽象與具體二個層次，前者如孔子「仁、孝、禮」、孟子「仁義禮知善」價值的本體工夫；後者則包括工夫實踐的要求與記錄？
7.
講義中提及《大學》中的工夫次第說，「君子聖人的本體工夫絕不是獨善其身的活動，而是兼善天下的事業，因此在效果的達成上是有一次序的進程的」請問：儒家所謂的「君子」、「聖人」是否就是已到達境界工夫的階段？那麼，是否在達成「格致誠正修齊治平」的內聖外王工夫後，就是進入了境界工夫的層次？反之，若依照孟子所謂「聖之清者、聖之任者、聖之和者，聖之時者」來看，要進入境界工夫的階段，是否不必然要依序落實「格致誠正修齊治平」的工夫次第？
8. 朱熹與陸九淵所主張的治學方法是否屬於「工夫次第」的問題？如朱熹「窮理以致知」與陸九淵「發明本心→博覽→應變」的治學方法是否是「工夫次第」上的差異？
第三、四、五節
1. 陸象山為什麼會被『指責』為近禪？
2. 若禪是一種「悟」，那其實各家都會有所悟。為什麼陸象山會被說是近禪?禪宗的悟不對嗎?又為什麼會被指責呢?
3. 講義上說這只是本體工夫的形式相同而不是價值本體相同，是否可再多加說明？
4. P110 本體論、存有論、本體功夫論的差異為何?
28：08
孟子與荀子皆使用「心、性、情」的類別概念，兩者所指稱的概念有何異同呢？
孟子確定性是善的、情可能有善有惡…心就是那個主體…「心、性、情」在宋明儒學家做了更清楚的概念使用意義的約定，為了要談人如何做工夫，作工夫的人的主體的結構是有哪些結構，哪些結構保證必然他可以成聖，哪些結構使得他有可能會為惡，因此他要去惡向善的話在結構中做什麼動作...而荀子在這個意義上使用就比較社會科學的使用...
若就本體功夫角度，如何看待荀子性惡篇之「化性起偽」 和勸學篇中的「積善成德」呢？
就你很難講他是本體工夫，他只是一個外在被約束的管理而已，被約束而管理就不能談工夫。從另外一個角度來講，我們在講道德活動，被約束被要求所做的行為算不算是一種道德行為？如強迫你捐錢….荀子的作法比較像這樣….所以不好談本體工夫。基本上本體工夫，那個本體本身是絕對正確的，不管是耶穌基督的愛、老子的無為、莊子的逍遙、佛教的空、儒家的仁義禮知，那個本體本身要是絕對真理、絕對正確才能夠拿來做本體工夫。那「積善成德」那沒有問題，當然是可以做本體工夫…
〈孟子告子篇〉大體就是仁義禮知的本性與普遍價值，小體就是私慾私利，有尊嚴的人當人是要爭做大人的；〈孟子告子篇〉天爵就是價值意識的普遍原理，也就是仁義禮知四者，人爵就是人間的利祿權勢，有尊嚴的人會自我要求追求天爵，也就不以人爵為重，至少不會為了人絕而捨棄天爵。此兩段文字的意涵是否與佛教所言去除心中的「罣礙」、「放下」及「施比受更有福」的大愛胸懷雷同？
取其大愛，不要取其小者，不好的要丟掉，以上這幾句話的形式上當然都相同，所以做工夫從它的語言形式上，儒釋道、耶穌基督、佛教都相同…你把天當做上帝不就是基督教的語言，抽離掉那個價值意識以及抽離掉那個世界觀的知識的背景，工夫的語言只要是心理修養的活動，語言形式都相同…但不表示儒釋道..不可以拿儒家來解釋道家...都是要人做好人沒有問題、都是要做工夫沒有問題…抽象的語言形式都相同…先讓小朋友為善就好…但要畫清界線知道各家學派是不一樣的，語言表達的形式當然都是相同的..所以的運動都是比快…所以跑步就是游泳…游泳的快跟跑步的快各不相同…沒有入其門，講了非常外在的話…很外在就等於很外行…人的心..佛教叫做心…天主教也叫做心…形式上當然一樣，其他的理念就差別很多。
《孟子•知言養氣章》〔公孫丑〕曰：「敢問夫子〔孟子〕之不動心與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』不得於心，勿求於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。』夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」曰：「志則動氣，氣則動志也。今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動其心。」可否請老師就此章進一步說明孟子對「志─心─氣」的看法
讀我的東西，有不解的問我…不是考我…（引文好像有錯）告子的意思是說，你道理上講不過去的事情其實就是不對的，你心裡認為不對的事情，你就不要耍流氓…不對就是不對，求於心硬要認為是對，硬要認為它對以後，事實上心還是不安，沒關係我就很生氣，我就是認為對你要怎樣…別人就怕你…不對的是被你搞成對..
耍流氓..跟學生上課可以用告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』。孟子就挑人家語言的毛病..對孟子來講，心是最重要..心是決定是非善惡的關鍵…孟子在想什麼問題呢？對於對的事情，你如果道理上不太會講，不能夠就因此放棄它是對的，你不太會講，但是它是對的事情，你心還是要堅定的認知…不得於言，勿求於心，不可。…學如何把道理講得呱呱叫…你不可以因為不太會講就算了..那不得於心，勿求於心，勿求於氣，可，你心就認為那是不對的，你怎麼好意思發脾氣…不過另一種情況，你心上認為是對的…可是你口才很差…你不能夠因此就放棄對的價值。告子講的對，孟子也對，不過孟子老是喜歡認為告子不對…太喜歡辯了…
持其志，無暴其氣。追求對的價值，氣就是錯誤的價值還在那邊張揚，鬧情緒…成熟的人是處理別人情緒的人，不成熟的人是讓別人處理自己的情緒…鬧情緒時周圍的人沒有能量就任你擺佈，鬧情緒時周圍的人有能量就讓你鬧笑話…必須做有能量的人…鬧情緒的人就是不成熟的人…孟子告訴我們…「..善養浩然之氣」要怎麼培養？未發涵養，已發察識…怎麼涵養？什麼時候該做什麼，你都做到了...你就有能量去面對...
格致誠正、修齊治平的功夫次第是不可異動的？
它的次第是一個理想的完整的次第...至於在生命當中的某一個階段，前面沒有完成不能夠作為不去做後面那個階段的對的事情的藉口...它只是說一個理想的完成的階段...真的是家都齊了才有國，你說國泰民安..可能還有幾戶人家沒有完全照顧好...前面階段百分之百完成才有可能後面階段百分之百完成的可能...人生的歷程到處都充滿不圓滿...不是說它一定有不可異動的次第，而是說就理想而言次第是這樣倒是沒錯的...
唐太宗發動玄武門之變，但仍為一代英主，如何解讀呢？
歷史哲學...生命中的缺憾...或兩害相權取其輕...佛教徒可能不會採取這作法... 議而不辯.....沒辦法談...還是不圓滿...
孟子盡心篇中說“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”這是否可視為孟子的功夫次第說？
不太像工夫次第，這像一個境界的層級。工夫次第指的是說下學上達的「下學過程」，孟子講這個都已經是境界了，境界很高的那一些境界的一些層次的差別的說明，比較像境界哲學的層次，而不是工夫哲學的次第。工夫哲學的次第要從下往上慢慢走。那境界其實功力已經很高了，那個地方還可以給它分分次第，這樣來說比較準確。若說成次第就把它往下拉得太低了一些。
此與大學之「格致誠正修齊治平」可以互相闡發嗎？
只有說「次第」這一件事情，「格致誠正修齊治平」是非常具體的、非常切近的；那孟子的這段話可以說都已經在「格致誠正修齊治平」後面那些階段了。「格致誠正修齊治平」完全就是二十歲的人要開始做的事情...可以互相闡發？這是對比哲學，沒有什麼標準答案
朱熹與陸象山鵝湖之會所辯論的「道問學」與「尊德性」是否亦屬功夫次第的問題呢？
要理解後再問某些關鍵點的地方...「道問學」與「尊德性」是中庸的兩段話...兩邊都是同樣重要的...鵝湖之會是在談別的事...朱熹與陸象山交惡了以後...朱熹跟他的弟子講說，陸象山的門下做「尊德性」，可是「道問學」不太仔細，那我自己「道問學」很認真，「尊德性」做得不太得力，朱熹做這樣的自我反省...
陸象山：不知「尊德性」如何「道問學」...。就中庸文本詮釋，朱熹認為「道問學」與「尊德性」兩個都重要，只不過朱熹做了自我反省，我是很用功沒有錯，可是真的拿來修養日常生活的涵養察識..我有不得力的地方...
我的意思是說..朱熹...一個人反省自己有缺點的時候，他就是正在做工夫的狀態，朱熹...很誠懇在做自我反省，反省自己「尊德性」的工夫做得不夠，而不是要主張要「道問學」而不要「尊德性」，沒有人主張那麼笨的主張...朱熹學問這麼好...不可能主張那麼笨的理論。陸象山事在對朱熹的修養的境界直接做人身攻擊...兩個知識分子一段很可惜的衝突的過程...
這個不太是工夫次第...而是兩條路線同樣重要的問題...
「道問學」與「尊德性」的異同呢？
「尊德性」就是「道問學」，「道問學」就是「尊德性」。你不「道問學」你也無法「尊德性」，你不格物致知你也不能誠正修平...你不「尊德性」你也無法「道問學」.....分開來說知行兩件事，合起來知行一件事...做工夫一定「道問學」與「尊德性」兩個同時進行...
就儒家的功夫次第觀點，「格致誠正修齊治平」，內聖然後外王，先有道德修為而後才能建立事功。這樣的論述放在現代專業化、多元化的民主時代，是否有衝突之處呢？
沒有任何的衝突...現在也應該這樣子...二十歲應該用功讀書...五十歲才能選總統...沒有什麼理論是不對的，只是不容易做到...
舊瓶裝新酒...用功讀書為社會服務不就是「格致誠正修齊治平」...重點是要了解理論...
程顥所說的「識仁」功夫就是主體已經真正認識了仁義禮知之價值意識，並已經堅定地持守了的狀態而說，亦即是主體做功夫已達至境界的狀態而說的功力展現階段。
可以，我要強調的是說程顥所說的「識仁」這個概念，他不是在強調工夫入手也不是在強調工夫次第，而是在強調完完全全真真正正全全部部已經真的「識仁」、了解仁而且能夠實踐仁。程顥是程頤的哥哥，北宋的儒學家..他的儒學理論的特色特別是境界展現的模式，所以有所謂境界工夫這樣一種工夫理論的型態在儒家哲學史裡面。「七十而從心所欲不踰矩」論語裡面以孔子為典範最好的說明什麼是境界工夫的例子。...工夫論很重要、境界論也很重要。程顥的理論模型是屬於境界工夫、境界論的模型。
就如同從學徒做起到能獨當一面、成為專業的師傅開店一樣，經歷學習各種理論與技術後，能將理論與技術結合，達到純熟境界。可否以此比喻？
學習一定是這樣，任何一個聖人也一定是這樣子。
可否就王陽明的「四句教」與「四無教」再多做詳述？
《大學》..「格物、致知、誠意、正心、修身...」，「心、意、知、物」這四個概念王陽明把它拿來做文章，「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，格物跟致知，王陽明把它改成致良知的意思，而不是說追求事物的客觀知識、知道了以後我們再去做。王陽明這樣一改，格物跟致知，就跟正心誠意的意思非常類似，正心誠意當然重要，就是本體工夫核心的意涵...王陽明的致知並不是說把事情搞清楚，意思是說..用對的價值意識去處理我們眼前的事物，那叫做致良知。那格物，就是革除心中物欲。格物就是革除物欲；致知就是致良知。那格物致知跟正心誠意，意思真的很像，根本就是同樣的意思，都是本體工夫、工夫入手的操作型定義的本身。「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」這叫做「四句教」。每一個學生不管他聰明才智高低，都可以用這「四句教」來做工夫。王陽明是一個講工夫哲學很棒的儒學家。
王陽明的弟子「四無教」...講「四無教」就是在境界上講，因你主體已經做工夫達到了純善的境界，已經沒有相對的善惡的念頭，你怎麼做都從容中道...所以是境界功力展現的最高級的狀態，王龍溪談的「四無教」就是境界工夫。
至於王陽明所談的「四句教」，無善無惡...本來在沒有任何的外物互動的情況，主體是在一個純善，因此無善無惡的心之本體的狀態，當主體跟外在事物互動的時候，你會產生貪欲..你會有善惡種種不等的念頭，不過你還沒有付諸行動，有善有惡意之動，在你尚未付諸行動隱微之間，你可以慎獨一下...在念頭上修行，知善知惡是良知，你的良知就告訴你的哪一個念頭是對、哪個念頭是不對的，你在此之前的念頭，有善有惡意之動，有善的、有惡的念頭，可是你的本性是善良的，因為有良知...在0.0001秒..能夠讓你去分辨前面的念頭是善還是惡，再用0.0001秒的更關鍵的時刻去為善去惡..現在講出的話就是對的...做出的行為是對的，王陽明的「四句教」是在講工夫操作的實況演練，藉由「心、意、知、物」的概念來講工夫操作。所以是每一個人都可依據的工夫，每一個人都可能在碰到事情的時候，有善有惡意之動，除非已經像孔子一樣「從心所欲不踰矩」才會「心、意、知、物」都是無善無惡，怎麼做都是對的...禪宗有句話...「心平何勞持戒」，心是平的時候不必守戒，可是十五歲的年輕人心會平嗎？不能。所以你一定要告訴他不可以這樣不可以那樣，可是得道的高僧不會這樣，所以你不必告訴他不可以這樣不可以那樣，因為他根本就沒有這樣也沒有那樣，所以他就是無善無惡，「心、意、知、物」都是無善無惡，所以它是「四無教」純粹境界功力展現。
陸象山的思想以「立志做工夫，做聖人」為主軸，依「本心」去自省，從而掌握天理。這樣的論述在生命教育中深具價值，可否進一步說明陸象山的「做工夫」。
陸象山做工夫沒有什麼撇步，就是實在而已、就是實得，就是別人說都是說而已，他說的都是做到的，所以陸象山說，在我來說全無杜撰...（老師姓杜）...意思是說，他說的都是他做到的，所以陸象山做工夫只有一招就是真的去做、實實在在的去做，因為道理都不難懂，不過陸象山資賦優異...那別人不一定...就資賦優異而言，王陽明也是一樣，分辨善惡不是問題，問題在於我知道我堅持，我會害了一堆壞蛋所以壞蛋會來害我，還要不要堅持？差別只在這裡，王陽明就堅持..就從朝廷被趕到貴州去...
所以關鍵根本不在事情的是非對錯無法辨別。不過很多人是是非對錯無法明辨，所以要「自明誠」...百分之九十的人都是無法明辨的...所以要先格物致知，把是非對錯搞清楚。陸象山跟王陽明是是非對錯很清楚，問題只在於要不要堅持？堅持下去就自己承受苦難...
該不該做老師們都很清楚，要不要做的問題而已。王陽明跟陸象山強調的是後面這一部分的東西，所以是純粹化主體意志...對他來說最關心的問題。那朱熹是要為另外百分之九十的人如何把事情搞清楚的這一部分給它落實，所以他們型態不同，只是這樣差別而已。陸象山做工夫沒有什麼撇步，就是知道了去做，平生對我來說沒有杜撰，就是實實在在去做而已
...對，我也只有一招，根本不必多講別的招式，從頭到尾孟子兩個字「盡心」講完了...只是去做而已。
陸王心學皆強調「做工夫，做聖人」，但為何其後學卻產生「束書不觀、空談心性」的虛浮風氣，回顧此段歷史現象，應如何避免空洞的「做工夫」呢？
這跟陸象山、王陽明一點關係都沒有。各位老師你們有教學生好好讀書嗎？為何學生不好好讀書？請問你們回答我，同樣的問題...不是這裡的問題，還是學生本身的問題、還是一般人本身的問題、還是世人本身的問題、人性的問題，人性為什麼會是這樣子呢？...佛教給了答案，生生世世輪迴的習氣造成的...宋明儒家也給答案...偶然性的...不是故意的...理論的問題，個不相同的理論。...人本身的問題。那應如何避免空洞的「做工夫」呢？答案只有一個就是認真做工夫...訴諸每個人各自的選擇，於是有不一樣的人生...告訴小朋友...如果他們聽得進去...
儒家修養論第一、二節
1. 孟子與荀子皆使用「心、性、情」的類別概念，兩者所指稱的概念有何異同呢？
2. 若就本體功夫角度，如何看待荀子性惡篇之「化性起偽」 和勸學篇中的「積善成德」呢？
3.
〈孟子告子篇〉大體就是仁義禮知的本性與普遍價值，小體就是私慾私利，有尊嚴的人當人是要爭做大人的；〈孟子告子篇〉天爵就是價值意識的普遍原理，也就是仁義禮知四者，人爵就是人間的利祿權勢，有尊嚴的人會自我要求追求天爵，也就不以人爵為重，至少不會為了人絕而捨棄天爵。此兩段文字的意涵是否與佛教所言去除心中的「罣礙」、「放下」及「施比受更有福」的大愛胸懷雷同？
4.
《孟子•知言養氣章》〔公孫丑〕曰：「敢問夫子〔孟子〕之不動心與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』不得於心，勿求於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。』夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志，無暴其氣』者，何也？」曰：「志則動氣，氣則動志也。今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動其心。」可否請老師就此章進一步說明孟子對「志─心─氣」的看法
5. 格致誠正、修齊治平的功夫次第是不可異動的？唐太宗發動玄武門之變，但仍為一代英主，如何解讀呢？
6.
孟子盡心篇中說“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”這是否可視為孟子的功夫次第說？此與大學之「格致誠正修齊治平」可以互相闡發嗎？
7. 朱熹與陸象山鵝湖之會所辯論的「道問學」與「尊德性」是否亦屬功夫次第的問題呢？那麼又如何梳理「道問學」與「尊德性」的異同呢？
8. 就儒家的功夫次第觀點，「格致誠正修齊治平」，內聖然後外王，先有道德修為而後才能建立事功。這樣的論述放在現代專業化、多元化的民主時代，是否有衝突之處呢？
儒家修養論第三、四節
1.
程顥所說的「識仁」功夫就是主體已經真正認識了仁義禮知之價值意識，並已經堅定地持守了的狀態而說，亦即是主體做功夫已達至境界的狀態而說的功力展現階段。就如同從學徒做起到能獨當一面、成為專業的師傅開店一樣，經歷學習各種理論與技術後，能將理論與技術結合，達到純熟境界。可否以此比喻？
2. 可否就王陽明的「四句教」與「四無教」再多做詳述？
3. 陸象山的思想以「立志做工夫，做聖人」為主軸，依「本心」去自省，從而掌握天理。這樣的論述在生命教育中深具價值，可否進一步說明陸象山的「做工夫」。
4. 陸王心學皆強調「做工夫，做聖人」，但為何其後學卻產生「束書不觀、空談心性」的虛浮風氣，回顧此段歷史現象，應如何避免空洞的「做工夫」呢？
120310_005（44：01）
03：10
談儒家修養論會涉及到「本體功夫、功夫次第、境界功夫」，為何先談人際互動中所產生的實踐方式之”修養論”，而非先討論人際互動中所產生的價值意識的”本體論”？
我沒有什麼先談後談的問題。不過孔子先談具體操作智慧...所以孔子沒有什麼在談天道論的問題，論語就是直接講如何實踐。...原始佛教一開始直接講那些戒律、如何修行，都蠻類似的。一個教派剛開始就直接講如何操作，慢慢再來說明為什麼要...慢慢建立理論...。就今天而言，如果從理論系統的推理完整性來講，當然應該先講「天道論」、形上學，再講如何修養操作工夫論，再講達到理想完美人格的境界哲學，這是合理的理論推演順序。不過哲學史發生的次序那是另一門次序...在教材沒有什麼次序...反正他們西洋哲學喜歡先講倫理學...
04：42
在中庸言誠的本體功夫中，談及「…事實上儒家的本體功夫不能是有多個，不論是從有類別的概念說，還是從價值意識的概念說…，他們都還是同一個本體功夫」。何謂「存有類別概念」、「價值意識概念（是指孔子的仁孝禮、孟子的善與仁義禮知、《中庸》的誠及《易傳》的仁善？）」？又所謂的他們都還是同一個本體功夫，其本體功夫是指？
「中庸誠的本體功夫，談及…事實上儒家的本體功夫不能是有多個」，那這句話現在大家了解了吧，儒家就是仁、或仁義禮知...本體工夫一定是永恆不變，所以基督教信望愛永恆不變，這就是終極的價值。「存有類別概念」、「價值意識概念」已說明過了。
所謂「命題」的唯名定義是什麼？這個問題在基本倫理學就碰到，但我還是不懂...2.
記得以前唸書提到程頤、陸象山和王陽明時，大家都各自為一家/派，老師卻說他們並沒有意見上的對立，這是老師自己的理論，還是已經被廣為接受的想法？
「命題」已說明過了。陸象山跟王陽明我卻說他們沒有意見上的對立。程頤跟朱熹、和陸王被認為是兩派的對立，我認為他們沒有對立，「是已經被廣為接受的想法？」不是的。廣為接受的想法是他們兩派提出不一樣的意見，仍然在努力擴大裂痕當中，建立新的理論。那我反其道而行..不是反其道而行，學術要中誠，我完全不是那樣看的，我提出跟他們不一樣的看法...重點是陸王、程朱理論的優點你可以拿去教十五歲的小朋友。程朱就強調次第，一步一步來；陸王就強調堅定意志、立定志向，這兩個都很重要，沒什麼好衝突的。
文中提到儒家的本體工夫的「實踐是在主體心理活動的意義上進行」(課本P.96/第20行)。後又論述「仁、孝、禮是孔子的價值的本體工夫」(課本P.97/第4行)，就我們一般人對禮的瞭解，禮是人與人之間崇高的行為標準、模式，如何可以如杜老師所說的是一種「心理活動」呢？
禮為什麼是一種心理活動？守禮的話就要端端正正...捐錢把鈔票掏出去...傷的都是你的心...所以它都是心理修養的活動...看到長輩要有禮貌，雖然你很討厭他...當然是心理的活動。你練神通當然是身體的活動。所以我們做功夫要嘛就是練我們的心、我們怎麼想，要嘛就練我們的身體...打坐...蹲馬步...。對別人恭敬、慈愛或者是忍辱...這都是心理的活動，禮也是一樣，所以我說是心理修養的活動...事實上人不過就是身心而已...練就在身心這兩個事情上面練，心的就是本體功夫、心理修養；身的就是身體鍛鍊、宇宙論的身體進路的修煉功夫。
「抽象普遍性」、「存有類別概念」已提過。就是要抽象才能夠普遍，它就是一類的，所以叫存有類別的概念，孟子就是能利用這個東西，所以他講的工夫理論就已經在語言上達到最高的抽象程度了。至於價值意識的內涵、世界觀的內涵，儒釋道不相同，可是心理修養的工夫這種語言的形式..孟子已達到最高...禪宗不是學孟子...那你要禪宗用什麼字，可是價值意識是不相同的。
功夫次第是在說明修養功夫時所應遵循的修養次序。我們的問題是，例如齊家治國平天下要先齊家，才能治國…等，此一順序是否恆久不變？
這問題程頤朱熹都說明了，就是你該怎麼做就怎麼做，理想上是這樣才能夠後面完美的完成，你碰到該做哪個就做哪個，不能反過來成為耽擱的藉口...從另一角度評價的時候，確實是前面的完美才有後面的完美，那各自標準重點是不一樣的。
儒學是為追求成聖人成君子之學，若只管理論建構而不落實於生活實踐之中，則儒學便失去了社會的影響力量。相對於讀聖賢書而說「拿便當回扣是歷史共業」者，我們應該如何看待呢？
就是要落實，可是很多人都沒有落實，這是一個實際的情況，但是我們還是要講理想，那落不落實最後就回歸良心...我的意思是說，我們不能因為有人沒做好，就否定這學派所講的道理是對的。
11：51
孟子的性善論與西方的盧梭 “天造之物，一切皆善;一經人手，則變為惡” 有相似或相異之處?
...肯定不是只是依據話，背後還有一些理論...感嘆的句子...孟子也不是沒感嘆過.....人為何為惡..孔孟都沒回答...董仲舒..因為陰陽...所以有善惡...宋明儒學家...因為人是由理跟氣...理是純善的..但氣...個人的氣秉個不同...有人氣秉善..有人為惡...不過並沒有人的氣秉是惡的，只是不容易為善..沒有根本惡，宇宙論上沒有根本惡...佛教也有佛教的解釋，訴諸輪迴的生命觀..習氣...執著的結果...
（第二題..盡心、盡性問過了）
14：33
為何儒家的本體功夫不能有多個?孟子言盡心、中庸言誠、易傳言善顯然在概念上有所區別，何以視為一個本體功夫？
儒家的本體功夫不能有多個，對。孟子言盡心、中庸言誠、易傳言善是不一樣的概念，心是存有範疇，誠跟善是價值意識，性、道、理也是存有範疇，這些存有範疇的價值意識就是誠、善、仁義禮知。到教室去是要讀書，到生命教育的教室去是講生命教育...這些價值意識都是要給這些存有範疇的，兩個描述的層次、不同的角度，所以我說概念是可以分類的，但不表示他們是不一樣的功能、不一樣的立場、不一樣的學派，當然不是。譬如說台灣大學...你可以講它的建築物、它的科系、它的發明等等....建築物、科系發明...明明概念不相同，怎麼都是台灣大學呢？這樣問就沒有意思了。不同的角度去說同樣一個東西。馬路上的車子...駕駛...移動的畫面...同一個東西。我要說的是同一個本體功夫的範疇。
16：48
"本體"與"主體"有何異同？已回答過。
請解釋何謂"高度的抽象普遍性"？既有"高度的""抽象普遍性"，會不會有"低度的""抽象普遍性"？
會，當然還是會有，不同的理論抽象程度是不一樣的，譬如說本體論就比人性論抽象程度要高，人性論就比民族性抽象程度要高，這就是所謂抽象層面...涵蓋面更廣...
什麼是"具體操作智慧"？
...教人玩橋牌常常發現有人就是教了半天還是不懂...有人就兩三句話就懂了...這就是具體操作。「具體操作」就是具體的情況下如何做的那個條目，一條一條的直接的把它說出來，跟已存有範疇來講的本體工夫那是抽象度很高的...具體操作涉及到人事時地物、具體的情境，特定的這個人...你孝順時要怎樣、你讀書時要怎樣...，你這個人懶惰要求你勤勞..你這個人讀太多要你放鬆一下...不一樣...具體操作工夫，針對特定的情境。講那些概念都很抽象，但講如何參加科舉、孝順父母、跟朋友相處...金錢往來...修養上會碰到的事情...論語的話...抽象度沒那麼高，但你可以把它普遍化下來，通常是針對特定的人講的語言。
"命題"是什麼？ 命題是帶有知識性的一句話。何謂"類別概念"？ 類別概念就是一整類的東西，心就是這一類..人也是這一類等..
問題：儒家本體工夫的模式即是對價值意識的實踐，實踐方式不是越清楚越好嗎？所以孔子提出的具體操作智慧就我看起來很好實踐，但文中提出孟子將具體操作智慧能收攝在幾個核心的價值概念裏是有開創義理之功，雖內文有略做解釋，但我還是覺得不合乎常理？
沒有錯，孔子當然就直接拿來操作，所以論語大家好好讀...孟子抽象度太高，還得經過你自己的轉譯...論語的句子比較能符合情境的現況，本來就是這樣子，不會不合常理...孟子的語句也是對的，進行孟子語句的抽象度的理論提昇工夫工作了以後，才好去進行儒釋道的辯證...
孟子沒有不合常理，只是抽象程度高..看你的理解力及語言轉變的速度、尋找例子的速度...你要因材施教功力的高下...
22：00
孟子提到「持其志無暴其氣」就是以價值意識為意志的主宰而不以慾望情緒為主導，說氣即是說情，只是情需以心志為主導。又提到「養浩然之氣」的問題。為何氣就是情?兩者應該是有層次上的差別才對?文句上又講氣又講情是否矛盾?
講氣又講情是否矛盾?
沒有。孟子的氣差不多就是情緒的意思，「無暴其氣」」就是情緒不要太高漲，孟子的氣是發脾氣的氣，不是陰陽五行之氣，當然人會發脾氣是因為陰陽五行..氣秉...從宇宙論的角度就是陰陽五行，陰陽五行組成了人的身體，身體有心理的狀態叫做情。孟子比較沒有進入宇宙論在談人的問題，程頤朱熹有進入陰陽五行氣秉的結構來談人存在的問題，所以孟子講的氣就是發脾氣，發脾氣是情的問題，不是陰陽五行的氣概念問題，講情講氣事實上指涉同樣一個意思。
次第談及知與行，有些強調先知後行，有些強調知行合一。然而，知與行是否真有其先後順序，或者工夫次第其實可以算是一種循環，而不是先有雞或先有蛋的問題?
...二十歲的人要做總統當然要先知，而且知個十年都不算久，可是知的目的就是要行，要去行才是知的完成，否則知沒有落實...有沒有人光知不行？當然有，光說不練表示他不實踐，所以他這個知是沒有意義..但沒有人主張光知不行的知、也沒有人主張不知而行的行，主張知也是知要行，主張行也是先搞清楚了再行，所以都沒有人會主張那種很怪的理論，只是以前的哲學家會彼此批評說對方的理論不完整..絕對就是知行合一。那先知後行也完全沒有任何的不對，那知了就要行那更是正確，那行呢，一定是正確知識依據下的行，我們不會講盲行、妄行...
次第功夫是修練的次序行為嗎?根據「易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？是故履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之脩也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履和而至，謙尊而光，復小而辨於物，恆雜而不厭，損先難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。履以和行，謙以制澧，復以自知，恆以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權。」第一個層次是說明這九個卦在進德修業事業中的角色，第二個層次是說明它們各自的具體操作方法，亦即具體作為的本體工夫，第三個層次是說明它們作用之後的效益。這段話的意思是指，本體功夫是包含在次第功夫之中嗎?還是兩者互以為用?
這是易傳的一句話......談一件事情可以很多不同的層次...「這段話的意思是指，本體功夫是包含在次第功夫之中嗎?還是兩者互以為用?」這段話已經不矛盾了，所有的心理修養工夫都叫本體工夫，你治國、你平天下、齊家也是本體工夫..我們針對不同項目在講、可以分開來講..說開了全部都是盡心...
1、 談儒家修養論會涉及到「本體功夫、功夫次第、境界功夫」，為何先談人際互動中所產生的實踐方式之”修養論”，而非先討論人際互動中所產生的價值意識的”本體論”？
2、
在中庸言誠的本體功夫中，談及「…事實上儒家的本體功夫不能是有多個，不論是從有類別的概念說，還是從價值意識的概念說…，他們都還是同一個本體功夫」。何謂「存有類別概念」、「價值意識概念（是指孔子的仁孝禮、孟子的善與仁義禮知、《中庸》的誠及《易傳》的仁善？）」？又所謂的他們都還是同一個本體功夫，其本體功夫是指？
3、 所謂「命題」的唯名定義是什麼？這個問題在基本倫理學就碰到，但我還是不懂...2.
記得以前唸書提到程頤、陸象山和王陽明時，大家都各自為一家/派，老師卻說他們並沒有意見上的對立，這是老師自己的理論，還是已經被廣為接受的想法？
第二組儒家修養論第一二節提問
1、文中提到儒家的本體工夫的「實踐是在主體心理活動的意義上進行」(課本P.96/第20行)。後又論述「仁、孝、禮是孔子的價值的本體工夫」(課本P.97/第4行)，就我們一般人對禮的瞭解，禮是人與人之間崇高的行為標準、模式，如何可以如杜老師所說的是一種「心理活動」呢？【組員回應】
這一題指的是實踐這件事，是在主體心理活動的意義上進行。應該不是拆開來看的吧？此外，我的看法，在「仁、孝、禮是孔子的價值的本體工夫」這段話裡談到的是形而上的抽象普遍性概念，在行為上實踐部分就是我們一般人說的禮節（非禮勿聽、非禮勿言…）。
2、在談孟子盡心、養氣、立志的本體工夫中，提到「抽象普遍性」(課本P.97/第21行)和「存有類別概念」(課本P.97/第25行)兩個詞，何謂「抽象普遍性」和「存有類別概念」？
3、功夫次第是在說明修養功夫時所應遵循的修養次序。我們的問題是，例如齊家治國平天下要先齊家，才能治國….等，此一順序是否恆久不變？
4、儒學是為追求成聖人成君子之學，若只管理論建構而不落實於生活實踐之中，則儒學便失去了社會的影響力量。相對於讀聖賢書而說「拿便當回扣是歷史共業」者，我們應該如何看待呢？【可否以孟子提出的觀點來討論】孟子告子篇說：天爵就是價值意識的普遍原理，也就是仁義禮知四者，人爵就是人間的利祿權勢，有尊嚴的人會自我要求追求天爵，也就不以人爵為重，至少不會為了人爵而捨棄天爵，這就是藉由提昇人的尊嚴而說岀的本體功夫論的模式。
1.孟子的性善論與西方的盧梭 “天造之物，一切皆善;一經人手，則變為惡” 有相似或相異之處?
2.第五頁那所論述的盡性是從人性說本體工夫,盡心是從本體說本體工夫,價值意識相同只是存有類別概念的使用不同?何謂存有的類別概念??
3.為何儒家的本體功夫不能有多個?孟子言盡心、中庸言誠、易傳言善顯然在概念上有所區別，何以視為一個本體功夫？
1."本體"與"主體"有何異同？
2.請解釋何謂"高度的抽象普遍性"？既有"高度的""抽象普遍性"，會不會有"低度的""抽象普遍性"？
3.什麼是"具體操作智慧"？
4."命題"是什麼？
5.何謂"類別概念"？
6.試說明"本體論"與"本體工夫"的差別？
一、儒家的本體工夫就是針對儒家價值意識的心理培養及意志鍛鍊的活動，因此儒家本體工夫的模式即是對價值意識的實踐，因此所有以主體修養來實現價值的命題都是本體工夫的命題，二、孔子是提出「仁、孝、禮」價值的本體工夫，可以說是具體操作智慧。三、孟子使用了存有類別概念來說本體工夫，使得孔子多方言之的具體操作智慧能收攝在幾個核心的價值概念裏，而取得高度的抽象普遍性。
問題：儒家本體工夫的模式即是對價值意識的實踐，實踐方式不是越清楚越好嗎？所以孔子提出的具體操作智慧就我看起來很好實踐，但文中提出孟子將具體操作智慧能收攝在幾個核心的價值概念裏是有開創義理之功，雖內文有略做解釋，但我還是覺得不合乎常理？
第九組 一、二節
(1)
孟子提到「持其志無暴其氣」就是以價值意識為意志的主宰而不以慾望情緒為主導，說氣即是說情，只是情需以心志為主導。又提到「養浩然之氣」的問題。為何氣就是情?兩者應該是有層次上的差別才對?文句上又講氣又講情是否矛盾?
(2) 次第談及知與行，有些強調先知後行，有些強調知行合一。然而，知與行是否真有其先後順序，或者工夫次第其實可以算是一種循環，而不是先有雞或先有蛋的問題?
(3)
次第功夫是修練的次序行為嗎?根據「易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？是故履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之脩也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履和而至，謙尊而光，復小而辨於物，恆雜而不厭，損先難而後易，益長裕而不設，困窮而通，井居其所而遷，巽稱而隱。履以和行，謙以制澧，復以自知，恆以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權。」第一個層次是說明這九個卦在進德修業事業中的角色，第二個層次是說明它們各自的具體操作方法，亦即具體作為的本體工夫，第三個層次是說明它們作用之後的效益。這段話的意思是指，本體功夫是包含在次第功夫之中嗎?還是兩者互以為用?
三、四節
(4) 在境界功夫之中，既然儒家講求心境的體悟，陸象山的近禪為何受到指責?
(5) 書中提到:語錄是對工夫活動的紀錄體文字。以慈濟而言，已有"慈濟宗"這樣的名稱出現，那麼，靜思語，是否就可以視為一種語錄?又或者，語錄會不會變成是教條?
26：40
孔子以「仁義禮」為本體工夫之價值核心，此核心價值立基於「成聖人成君子」之追求，在當時有其時代意義，而現代人若要體現儒家的本體工夫，會因時空脈絡而有甚麼樣的轉換嗎？
...科技、政治體制、自然環境有改變，價值意識沒有改變。不同的政治體制能夠因此有不同的價值意識嗎？...孟子講行仁，現在的總統要不要行仁政？還是一樣...政治體制有改變，但是價值意識是沒有改...重點只是我們會不會再使用仁義禮知的概念去講現代人應該遵守的價值...換個詞，服務的人生觀...現在我們對政治人物的評價難道不是依據仁義禮知的標準嗎？難道不是依據行仁政的標準嗎？完全都還是。
孟子性善說所帶出的工夫論，認為做工夫就是從固有的本心中發揮，將本心擴而充之，但從後面儒者對「知善行善」的討論，似又窺見人可能「不知善」。那麼人之「性善」與「知善」之間有次第之分嗎？怎麼分別？所謂「知」，是否可解釋為將個人對善的「潛意識(潛能)」化為「意識(認知)」呢？
性善是講仁的本性，仁有不知善的行為的現實的狀態，孟子就罵他自暴自棄，仁為什麼會不知善呢？程頤朱熹就給它形上學、天道論、哲學的解釋，至於人會不知善，這是一個事實我們都知道...我們現在只是要去討論，如果你講性善論的話，那為什麼人還會不知善如此而已，我們不是不知道人會不知善，我們只是有懷疑在性善論的前提下，那為什麼人還會不知善？這本身是理論的問題，那孔子跟孟子確實沒有處理這種問題，但後來儒家知道這是個理論上的問題，因此必須處理，否則佛教已經講得很透徹了，程頤朱熹就回答了這個問題。
「性善」與「知善」之間有次第之分嗎？這問題不清楚，先不回答。所謂「知」，是否可解釋為將個人對善的「潛意識(潛能)」化為「意識(認知)」呢？這叫做致良知，至於格物致知的「知」是研究事物的道理，把它知識的意義搞清楚。
王陽明所說「無善無惡是心之體」字面上看來與孟子「仁義禮智我固有之」的性善說似有出入，究竟王所說是為何義？
….人性是善的，王陽明講「無善無惡是心之體」，王陽明也在其他地方講，心之本體至善，他講無善無惡是說，在心之本體至善這個本性的前提下，主體的那個狀態沒有任何相對的善惡的念頭的分辨，在一個很純粹的狀態下，也不必說它也不必說它惡，那個心之本體，如果我們要論就價值意識的話，它就是至善，否則良知良能、致良知，那個良知從哪裡來？所以「無善無惡是心之體」，我確實認為王陽明是在講境界，心之主體，純粹至善的、圓滿的狀態下，本來是沒有任何相對善惡的，它就是純粹至善，碰到了事情以後有善有惡..心之動。
反正王陽明不可能是無善無惡論者，那為什麼他會講這些話呢？因為他境界也很高了，也不必落入相對的境界，另外一點，王陽明非常瞧不起佛教哲學…佛教整天都在講無善無惡這些東西，我認為王陽明他是非常掉以輕心地、過於大膽地隨便取用佛教的句子來講他的儒家修養工夫的理論…搞得很狼狽…弟子不斷追問他這些問題..他費唇舌解釋又很難解釋清楚…
儒學是追求「成聖人成君子之學」，那麼對於所謂「凡夫小人物」(亦即不做官、無法讀聖賢書者)難道就不可能達知善行善的聖賢之境了嗎？儒家是否有提及「凡夫小人物」的「道德實踐」？
在孔子之前讀書只有貴族，孔子就是讓讀書平民化的，有教無類。沒有所謂凡夫小人物，每一個人都應該成為君子。我們可以說老子的哲學還是教帝王的哲學，但儒家的哲學就是每一個、家家戶戶的…每一個人的，其實就沒有所謂的凡夫小人物被排除之外的情形…只是有些人成了君子、有些人成了聖人，絕大多數人沒有成為君子沒有成為聖人，如此而已。
本節文中又提及儒家不以語錄作為工夫理論的環節，有其原因嗎？
這是相對之後的結果…禪宗特別在語錄上是工夫理論知識的資料，禪宗師父弟子的對答…..沒有什麼原因，儒家都是苦口婆心直接講…工夫很厲害的陸象山、王陽明才會用類似禪宗理論的方式在教育…
一、 本體工夫
孔子以「仁義禮」為本體工夫之價值核心，此核心價值立基於「成聖人成君子」之追求，在當時有其時代意義，而現代人若要體現儒家的本體工夫，會因時空脈絡而有甚麼樣的轉換嗎？
二、 工夫次第
孟子性善說所帶出的工夫論，認為做工夫就是從固有的本心中發揮，將本心擴而充之，但從後面儒者對「知善行善」的討論，似又窺見人可能「不知善」。那麼人之「性善」與「知善」之間有次第之分嗎？怎麼分別？所謂「知」，是否可解釋為將個人對善的「潛意識(潛能)」化為「意識(認知)」呢？
三、 境界工夫
王陽明所說「無善無惡是心之體」字面上看來與孟子「仁義禮智我固有之」的性善說似有出入，究竟王所說是為何義？
四、 要求做工夫
儒學是追求「成聖人成君子之學」，那麼對於所謂「凡夫小人物」(亦即不做官、無法讀聖賢書者)難道就不可能達知善行善的聖賢之境了嗎？儒家是否有提及「凡夫小人物」的「道德實踐」？
五、 語錄
陸象山因語錄而被「指責」近禪，係因本體工夫形式相同而被「誤解」，本節文中又提及儒家不以語錄作為工夫理論的環節，有其原因嗎？
120331_001（49：21）
02：04
生命是很複雜、很多類型，所以很多問題儒家不足以應付，道家佛教回教..宗教的世界能夠幫助我們..我看很多老師的問題是用儒家的思想來問道佛的問題…請老師提的問題，你真的讀了，你學到以前沒學到的東西，然後你就想到新的問題，這樣最有意思。…不是知識性的，是理解的、理論的…理解這一套智慧，談什麼問題..對你的幫助…
道家、佛家或基督教的哲學，現在講倫理學、談修養、修煉工夫，還有很重要的世界觀、宇宙論的問題…如果我們對準了它自己的世界觀宇宙論，那它就很清楚，這是一個層次；第二個層次，即便同樣是處理現象世界、經驗現實世界的理論系統，它所面對的問題或它所關心的理想、關心的價值也是不相同的。倫理就是講價值…之所以是不同的學派就是因為價值不同，否則就是同一個學派了…之所以有不同的價值，可能是關心的問題不同、可能根本它所看到的世界觀的真相、宇宙論的真相就不一樣，所以它關心不同的問題，也就不同的價值…
07：30
老子哲學我常常把他放在跟孔子哲學、儒家哲學可以相輔相成、互補的脈絡上來認識跟定位，意思是說老子哲學也是處理家國天下的事情，但是老子哲學跟孔子哲學不一樣的地方在於，他更直接去重視人性的負面心理因素，提供領導者在領導統御的時候，先解決先面對這個問題，然後才能形成一個團結的團隊，所以老子就看到人性負面的那一面，而且他的智慧是處理那個負面，處理別人的負面。那孔子當然也看到負面，可是他的處理是處理自己的負面，要求自己要仁義禮知…當你把自己建立好成為一個君子要為社會服務的時候，天下人還是自私的還是有負面心理的，孔子的話在這裡講完，老子的話在這裡才開始，當你無私要為天下人..天下人還是自私的時候，你怎麼把他們團結起來？首先要照顧到別人的利益…利益有很多層次，包括榮譽…讓別人做領導者，你是領導者可是你是退後…讓別人當一個儒家為社會服務衝鋒陷陣，這就是老子型態的道家，在管理上的智慧展現的型態，所以老子講「謙虛」..領導者一定要非常謙虛，謙虛，你的部下就會覺得他很受到尊重，那他就會全力以赴執行公眾任務…得到的好處利益要給部下享用，自己當然要無私……能夠處理化解掉別人負面的情緒，轉過來帶動成為他正面為社會服務的能量，這就是老子的智慧、這就是守柔、守弱、謙虛、無為智慧的真正要點。…謙虛是為了讓別人能夠表現得更強大，這是老子。
11：22
莊子，咻∼
跳開了，不在家國天下的現世社會體制結構裡面。莊子不是入世的型態，莊子是出世，出世不是說我要去死，也不是說我一定要到農村山林做隱士，隱於市也是可以的…不管是隱於都市隱於山林，莊子真正追求的是與大自然精神相往來，甚至更進一步，真的是追求那個神仙境界的人生，莊子認為有神仙，神仙過的日子非常舒服…
這是莊子的知識世界裡頭有的東西，以神仙為理想，人間的帝王根本不算什麼，人間帝王是勞役自己辛苦自己去照顧那些整天找麻煩的盲目的群眾，莊子是這樣看人間世界的政治秩序的…但絕大部分是爛的帝王充滿成見與私欲…最好的帝王不要干涉百姓、什麼都不要做，百姓自然知道如何養動物、種田…可以把自己生活照顧好，那才是最理想的政治統治的技術，所以莊子是不要社會體制的，他自己也不訓練、也不培養自己成為社會體制的佼佼者，他就是超越社會體制，叫做出世，「世」是社會體制。莊子也沒說要立刻自殺成為神仙，自殺也不能夠成為神仙，神仙是要修煉…要修煉神仙首先不能夠有社會世俗的慾望…當總統、當好人好事的代表、考試拿第一…要當神仙首先要忘仁義、忘禮樂、外天下，社會體制內人們共同的標準都不是莊子要的東西…把符合這些標準的慾望丟掉，你才可以練神仙術，不死不生，否則你就被綁在這個土地上、綁在這個社會體制上，這是莊子的型態，他的逍遙對於人間世俗的利益都是排除在外的。..「逍遙遊」就把莊子的精神都點出來了…出世的型態…
我曾經定位，老子是都市型的哲學家，在城市裡面人際關係怎麼處理非常的厲害；莊子是介於都市跟農村之間的哲學家，在都市也不活在都市，在農村就過他自在逍遙的生活；至於列子，列子大概從來不進城，進城很不得志…列子是鄉村的哲學家，列子要追求的是中國古代武功高強的型態，列子基本上是練輕功的…書裡飛來飛去的情節…御風而行..練武功的型態…我們說，莊子不要世俗的價值，列子的腦袋根本不知道什麼叫做世俗，不知道什麼叫社會，如果知道他就沒辦法練功了，所以列子的最高境界是「不知」…根本他不活在這個世界，就算他人到了都市裡，他看到的也不是都市的東西…如果你想跳韻律、練瑜珈，那就是列子的心法可以用，這時候用就好…其他場合可以不知嗎…
河上公最貪心，要治身又要治國，雖然還是用無為的智慧在治國，也是用無為的方向在治身、練身體…我細讀河上公的文字，沒有長生不死的命題或理想，莊子有長生不死的理想、命題、方法，沒有講得很清楚…但河上公註解老子裡頭沒有看到長生不死，但是看到健康長壽…所以他是一個身體健康的哲學…保精愛氣節欲…。治國就完全註解老子，是老子的無為謙虛之道來管理國家，所以老子是領導哲學、帝王哲學沒有錯…
21：04
...在道家的修煉論，我們看到的老子其實談不上什麼身體修煉的工夫，絕大多數還是心理修養的工夫，不過我要再澄清，講身體修煉的時候，沒有哪個身體修煉的系統不預設心理修養就可以身體修煉，所以以前講練神仙要先行善積德..師父才開始教你神仙術，身體修煉的武功都還是預設心理修養，而且心理修養是身體修煉的前階段。莊子的忘仁義、忘禮樂、外天下是他心理修養的部份，你非得把這東西放下你才可能進入到身體修煉的階段，不死不生...列子大多數是身體修煉，可是他表述身體修煉的修煉的方法也幾乎都是從心理修養開始講，也就是說身體修煉已經在修煉...可是關於身體修煉，進入身體結構的知識細節在那個時代還沒有開發的很好，是要到後來的道教哲學系統才大力的開發。..後來的道教..全真教...依序步驟要不走火入魔...體育課要先暖身要不拉傷筋骨...按照次序就是工夫次第...在身體修煉哲學的工夫次第哲學對身體修煉的影響是更加的內在的關聯，至於心理修養的工夫裡面的工夫次第，格致誠正修齊...還可以跳來跳去，你可以同時操作沒關係......身體修煉就僅在你的身體，壞了那個次序會走岔氣，這是工夫次第哲學在修煉哲學跟修養哲學的不同效果。（開始回答老師的問題）
25：33
老子的工夫修養論，主要是針對團體的「領導者」所提出的概念，那老子對一般民眾的內在修養，有提出相對應的理論嗎？如果沒有，老子的學說，是否可以算是另一類的「帝王之學」？
我完全同意老子哲學是帝王之學。..帝王哲學就是統治者哲學，就是領導者哲學。各位老師你需不需要領導你的班級？..家長...有人可以不需要領導嗎？沒有。..所以領導者哲學，如何修養領導的能力是不是對一般民眾內在修養是有用的？任何人要修煉「領導術」，第一個要知道，被你領導的人是很麻煩的，充滿了慾望、見不得你好的、最希望他自己來領導而不是你來領導他的，你如果不能把他擺平，就沒辦法他及其他人去成就你的團隊，帶領這團隊去做對社會有意義的事，你要如何操作？這就是老子的...
知道如何操作了嗎？激發他的榮譽感、讓他滿足榮譽感，給他他所應該得到的利益，至於你自己呢，不要任何利益，你利益拿得越多你的幹部拿得越少、你麥克風拿得越久你的幹部就越不成材、你越興奮你的部下就越安靜，你安靜你部下才有辦法負起把場子搞熱的氣氛...老子的哲學，讓人家當老大，自己當老二，對，就是「老二哲學」...
2.若真有團體的領導人能實踐老子學說的工夫理論而成為聖人，那這位聖人在供應和倡議某些觀念，或為完成某些公眾事務，而向下屬和百姓們布置安排其條件時，他該用那些方式、角度和他的下屬們溝通，老子有提出相關的概念嗎？
具體操作應用知道，存乎一心...每個事業都不同，老子提供的是心法的原則，帶人帶心的原則，至於這些事有哪一些事的原則，事的原則那你要格物致知...搞清楚，你要帶領網路的團隊，你要對網路有一些知識...格致的意義在這地方，至於誠正修齊治平，特別是修齊治平，你需要老子的智慧...煮飯大隊都是阿基師，你怎麼領導？老子的智慧這時候就用上了。
...不是心機很重，智慧很高。智慧是需要修煉的、要修養的、要培養的。智慧後面有兩個東西，智仁勇，仁跟勇多了，智就多了；仁跟勇少了，智就用不出了。...很膽小又想做領導者只有兩個字，欲望...
3.莊子的修養工夫論中，有提到「道樞」的概念，老師說明是指站在智慧的高點上，不受錯誤的各方擺布。請問莊子的「智慧高點」的標準為何？
...來自莊子的齊物論這篇文章的觀點，重點在於社會世俗的所有的議論都來自於成見，成見背後是領導者的欲望，請注意莊子是出世的，莊子眼中看不到任合一個真正好的君王，全面否認，所以你講這套理由是因為背後有這套成見，成見後面有這欲望...「以明」、「因是」、「道樞」的意思就是，我完全知道你在想什麼，完全知道你的思路，我也不跟你起衝突，我就理解你，你做你的事，只是當你跟別人起衝突的時候，我出來調理一下，可是就我自己而言，我要的既不是你的路也不是他的路，是非對立的兩個方案，對莊子而言都不是他要的方案...他根本是出世，他才能看清楚每一個成見、每一個政策脈絡的思路...看得太清楚了，全部都是衝突的、都是背後有成見跟欲望，所以他全部放下，最高智慧點「道樞」就是他對這個社會只想過的跟大自然合一，像神仙一樣飛來飛去的生活，如此而已。...他的智慧高點根本不在現實世界...賈柏斯...這公司怎麼走都不是他想的東西...假使你有這樣的學生..給他一條生路...看準...不要騷擾他...但也要是適度幫他踩煞車讓他不要去騷擾別人...
莊子養生主的一句話「為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經..」做好事不必為了符合...不要去拿社會好人好事代表的獎章，你拿了別人很想拿...為惡無近刑，你不要犯了社會共同的忌諱..你就被逮捕關起來，你就沒辦法做你自己要做的事情，所以也不要刻意地去抗拒去對抗...不要抗拒，聰明的人自然可以溜掉。緣督以為經，庖丁解牛，聰明的人就是庖丁解牛，最終你可以溜掉，你完全不碰到他的利害點...事情迎刃而解，你可以追求自己的理想。（推薦杜保瑞老師的書，莊周夢蝶）...不要通通都是儒家那一味，莊子就是莊子那一味。
4.莊子提出「因是」的心理修養智慧，認為一切的意見都是成見，而我們需做的是認清楚所有特定成見的底細。請問，莊子的修養觀點是鼓勵人們可以有意見，並能理解每個成見的來去而準確對付，還是，我們應避免自己有意見？
不是鼓勵人們可以有意見，針對世俗的目標、公共政策，莊子根本就不care這些事情，但是人們都非常關心，人們有各種不同的意見並且形成對立並且在那邊辯論...莊子對這些事情不涉入，不是避免...是根本就沒有興趣，因為這不是他要關心的事情...「因是」的智慧...我根本就不要這個東西，我才可能「因是」..莊子完全理解A也理解B，但他既不要A也不要B...
5.老師說明莊子修養智慧是不介入社會體制的態度，做自己要做的事就可以，而且不要去親
近或對抗社會的標準，這個說法是否有矛盾？（因為很多時候社會的標準，就是不讓人去做
自己要做的事，那到底是該對抗還是不對抗呢？）
就是不要對抗，因為「為惡無近刑」，不要對抗是擺脫約束的另外一種高明的技術，因為你根本就對約束背後所代表的價值是不認同的，所以也不必去對抗這個約束...對立的兩邊其實是一樣的，在一個更高層次上看下來這兩邊是一樣的..層次...你們還陷在這問題的結構裡面...小時候的經驗...兩隻四腳蛇纏鬥...
不需要對抗，對抗就還在那個結構，讓自己受到很大的損傷，我們不肯定社會的標準了以後，做你自己的事情，「為惡無近刑」，不需要去對抗，對抗也還是活在這個標準裡頭的這個層次，也不是莊子要給人的生活方式，莊子並不是去鼓勵革命家、運動家，莊子根本不搞社會運動的...他是出世的哲學家...若用入世的形態來看莊子就不準確，我們需要保留社會出世的人物，為我們這個社會創造文學音樂藝術或科技...
6.在列子的哲學中，他提出「不知」本體修養工夫，認為一切社會事務的變化規律與目的是
不存在的，其皆來自人所不能算知的天意。列子這樣的主張，是否定了人的主體對現實世界
一切，具有主動性的價值嗎？
天道的規律，主體對他沒有任何影響改變..天道自然的規律，甚至在廣大的社會網絡、人際網絡上...也是不可能去改變的，這是列子特別的立場，很多事情都不需要去想太多...想太多就無法練輕功..什麼事情都放下...他完全脫離現實世界。老子是都市裡頭的..去處理複雜的國際政治的政治家、莊子是介於都市跟農村之間，在都市他也是..隱於市，在農村剛好是過隱世...至於列子如果走在都市，看到高樓大廈..像蜘蛛人，把高樓大廈當做練輕功的工具而已...他根本只想練輕功...是否定了人的主體對現實世界具有主動性的價值？不是否定，這根本不是他關心的，他的形態不是那樣子。..練武功瑜伽韻律體操..可用列子的心法...
7.列子討論管仲及鮑叔牙的一生交往故事，其認為裡面沒有什麼值得肯定及追求的價值，只有看清情勢不得已而然的妥協，而沒有價值抉擇的意義在，這是列子的論點。請問「看清情勢而妥協」，是否可視為「價值抉擇」的結果？
是的，也可以說這就是一種價值，情勢本身所代表的意義的價值..更高的價值，列子都不涉入不接受不肯定，只看表面反正目前必須如此，那我就如此，因為這些事情不是他要的東西，這些東西停止了以後，才能開始進入他另一個生命能量的開發，所以對於社會現象的意義的價值完全不涉入不進入，所以表面看來只是接受現狀而已，那你說接受現狀也是一種價值，是的，不果他沒有停止在這裡，然後他去做他更想做的那一件非常特別的事情，就是修煉自己的身體、鍛鍊超能力。
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8.列子向老商氏學御風之術的境界修煉工夫，和佛教的修行工夫，雖然目的不同，但就階段
方式上而言，是否有雷同之處？
第一個基本原則，世界觀不同，列子的世界觀...「我不知道」...但佛教對於這個世界如何而來，是佛教哲學的強項，跟基督教一樣說的清清楚楚...佛教哲學的修煉修行觀最後會跟佛教的世界觀合一，列子的修煉論也會跟他所謂的「不知」的宇宙論世界觀合一。列子在描寫上似乎最高的境界就是「御風而行」...跟大自然合而為一、一體，不會受到自然的傷害，所以有「御風而行」的階段。在佛教的修行的能力提升的知識世界有所謂的「神通」…雷同嚴重，談不上那麼同…後來的道教就發展了非常清楚的修煉的知識系統、神仙術…很多神通超能力的理論…這一部份也沒什麼好比較…最終還是對於它整個背後世界觀知識的了解，重點在於生命的意義，列子型態生命的意義，其實也不用讀書、在農村裡頭溫飽就好、人有武功最重要，就非常不社會。佛教哲學的生命意義倒還可以，追求人間淨土的時候，還可以在社會體制知道進退，在社會體制打滾一輩子都用得上佛教的智慧、觀念。列子在社會體制是用不上的。
9.河上公的理論中，提到人身體中有「和氣」。請問「和」的意涵在此是指？而要照顧和氣的重點在保其柔弱，所以河上公認為人的氣是柔弱的？而這和孟子的「氣」的學說，是相反還是無關？
孟子的「氣」是發脾氣的氣，情其實是心，儒家沒有在談陰陽五行、修煉之氣…。河上公的「和氣」是練氣功時候的氣、呼吸出入的氣、陰陽五行之氣；莊子之氣也是，就是身體結構的物質的因素的氣；列子御風而行也是練這個氣。…氣有兩種，一種是心情不好發脾氣的氣，令一種是身體不好、五行失調、陰陽失調的氣，物質元素宇宙意義的氣，這個是列子、河上公註老、莊子裡面所講的氣，也是我們練氣功的氣。孟子的氣…
是情、心理的狀態，不是身體狀態的氣…情緒、就是心、情。…把它調好就是調和氣。有心理修養意義的氣、有身體修煉意義的氣…
1.孟子養心莫善於寡欲與老子「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為」的工夫論是否相近？
就寡欲而言，老子哲學「為道日損，損之又損，以至於無為」就是在損私欲，要修養自己的道行成為最高的領導者..好的領導者是讓大家拿獎狀...、第二名的領導者是親而譽之、第三名的領導者是畏之，大家很怕...
其次，侮之，你根本沒能力做到那位置..。第一名大家不覺得你是領導者，「功成事遂身退，百姓皆謂，我自然」...當代中國哲學家唐君毅先生《生命存在與心靈境界》..先學儒家……
群龍無首，吉。…易經，周朝初年就完成了，所以叫周易。就老子哲學而言，損之又損，以至於無為，就是減少自己的欲望，這一點在孟子養心莫善於寡欲那是相同的，這句話而言是相同的。那其他孟子談的跟老子並沒有悖離也沒有對立，可是孟子跟孔子在強調仁義禮知...正面的價值意識的自覺，老子要注意的是領導者的修養裡面如何去面對別人貪婪的負面的心態...你如何領導他形成堅強的團隊...
2.「顏回曰：回益矣。……仲尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮枝體、黜聰明，離形去知，
同於大通，此謂坐忘。」為何莊子一書常有孔子與孔子弟子或時人語錄？甚至傳達莊子道家
核心理念，其背後的動機？
這就是文學手法，如此而已。莊子是快樂不得了的人、幽默的人，明明知道孔子不會講這些話，但問題是孔子最有名，找最有名的人說…宣傳手法，就是他背後動機，順便調侃一下孔子…幽默一下，如此而已。他常請樹木、動物來講話…有位學生寫莊子（碩士論文）寫書中人名所代表的知識意義…知道那些名字本身見代表了一個觀念…說到文學手法當然就沒有章法可言，看讀者的互動共鳴感受…
3.中庸：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」其中盡性與道家順其自然有何區別？
請問道家指的是誰？順其自然又是什麼意思？無法回答。…中庸這段話就是善的德行意志去成就天下事，把天下照顧好..跟道家的順其自然反正就不一樣。…所有的儒者都一樣…儒釋道三教通通不一樣…認識它們是什麼…譬如說籃球跟排球是不是不一樣…不一樣可以說很多點…不過你要說它一樣也說得出來…不一樣就是不一樣，重點在你準確知道它是什麼？
4.易經既濟至未濟，終而復始，中庸至誠不息，與佛家輪迴的觀念有異嗎？
佛教輪迴觀念很清楚，人死了…易經是六十四卦，每一個卦代表不同的生命的..日常生活人際關係當中的課題，最後兩個卦安排了既濟，事情一講完又開始了，重點在講變化無窮，倒不一定說這變化有什麼規律，更沒有在輪迴轉世知識意義，在易經編寫的時候，中國人有人死為鬼，但基本上應該沒有輪迴的觀念，確實是從西方、從佛教傳進中國以後的東西，那時候沒有輪迴觀念，它也沒有在講輪迴，它只是說事情不斷地變化，完成了以後還會再變化、還會再來一個新的，為什麼，因為太陽下去明天又上來...世界永遠是這樣子，完成了結束了又開始了，易經只是在強調這一個，因此我們在社會體制的人際關係的互動永遠要知道他不斷地在變化。這場子你是老大..但有一天自己會出去叫既濟，新的老大又誕生叫未濟，但那個新的未濟跟你沒有關係。易經就是在講變化的過程，任何一個階段他有一個結構，結構當中你的吉凶禍福因著不同的結構有不同的吉凶禍福...什麼結構是吉什麼結構是凶易經不斷地告訴你...（如你在學校的幾年幾年之後...）在不同的生命結構裡面人的吉凶禍福是不一樣的，變化不斷，如此而已…跟佛教的輪迴觀念也是不一樣的。…要問輪迴的觀念是什麼意思，這才是好問題…你要學一個清楚的東西，不要再比較，比來比去都在外面…
認識一個特定的型態我們才學會一個新的東西，我們面對新的東西，不要立刻回到自己原來知識的那個大的池塘裡頭，用原來那大池塘裡頭定位它是什麼的時候，我們並未學到新的東西。
5.聖人研究易經六十四卦每爻的變化，與老子莊子哲學起於觀變思常有何區別？
易經六十四卦每爻的變化，剛大致說了，就生命不同的階段或者是同一個時間...到學校一兩年..七八年..當校長...
勞思光《中國哲學史》..觀變思常......「反者道之動」...優秀過度會引起群眾反感...「天下皆知美之為美」..「有無相生」...「弱者道之用」就是謙虛...
功成而弗居，不要居功...你要看「無」不要光看「有」...
6.魏晋玄學以周易、老子和莊子為清談的材料，易傳，老師放在儒家修養論，但易經否極泰來，剝極反復，由陽極陰生，陰極陽生，似乎與老子所謂「反者道之動」相近，易經的思想也可放在道家嗎？從那些角度，易傳的思想偏在儒家呢？還是易傳的作家們融合先秦各家的思想集大成呢？
易經的思想也可放在道家嗎？周易，周朝初年既沒有孔子以沒有老子，周易本來就是孔老共同的傳統，有儒家也有道家老子的東西。易傳當然是孔老之後，易傳是先秦各家思想的集大成，我也同意，但它形成一個型態，正面的價值意識還是仁義禮知..還是儒家的多，不過我本來就講，孔老本來就可以合在一個系統，但莊子一定不在這個系統，所以說易經是儒道合，如果儒道合指的是孔老合，我本來就主張孔老合，很多人刻意把孔老分開...這也是浪費了老子的好智慧，在論語裡面並不是找不到類似老子講的那種有智慧的話
7.課堂提到「理想完美人格在儒釋道釋是不一樣的」，例如，儒家講「立志做工夫，立志作君子聖人」，然道家的修煉達到最高境界應是我們想像中的神仙，請問在「道家修煉論」老子提出的領導者、「聖人」和儒家談的「聖人」有何異同？
問題很大不好回答...要講不同講不完，要講相同不重要...籃球跟排球有何相同的地方...無助於你練就一身籃球武功排球武功...搞清楚籃球是什麼、排球是什麼這樣比較重要...講不完就不是一個清楚的問題...建立一個知識體系才可以用...
8.課堂提及「對儒家哲學來講，『天道』是實體」、「天道就是仁義禮智的價值意識、天道就是生生不已、天道就是善的意志」，請問就道家哲學而言，「天道」是什麼？書中提出的「道」、「天道」、「道體」可否請老師進一步解釋？
什麼是「天道」？我們常會用這個字，老天爺啊...在這世界生活的人們，認為有一個最高的主宰的原理，那個主宰祂是有原理在主宰，如果把祂當做上帝，那就是老天爺，如果重視的是它的原理、它的規律，就是觀變思常的常道的話，那麼它就是「道」..「天道」..把祂當做主宰性的位格，就是老天爺；把；把祂當做位格加上原理，就是天道，完全丟掉位格，就是「道」，這是第一個層次的回答。
第二個層次的回答，就儒家而言，絕對肯定有這樣一個最高主宰的原理，使得這世界的存在是有意義及有目的的，因此我們要繼續依據這個目的而去做，水滸傳..替天行道，有一個「道」在那個地方，絕對有道...皇帝來行...皇帝不行，我們替皇帝來行、替老天爺來行，肯定社會的存在是有意義，因此我們要追求建立社會體制的生命的理想，所以那個天道是實在而有的，叫作『天道』是實體，說天道是實體是這個意思，它是實實在在的，最真實，比其他一切東西都還真實。
道家對這個天道的看法，也是肯定它是有的，不果有哲學家認為道家主張沒有..那我們要辯，另外一回事。我們現在立場主張它是有的，只不過它有了以後，對這個世界價值方向安排，就老子而言，他最強調還是「無為」，無為了以後，你才能夠真正仁義禮知，所以我說「無為」是老子「道體」的最高原理，仁義禮知是次德目，其次第二德目。但仁義禮知在儒家是最高的原理，就是「道體」智慧的本身，儒家認為有天道，天道就是要仁義禮知...天道就是要不斷的生，不斷的生就是仁的意思...仁義禮知做得很好，達到最高境界就是無為，所以儒家也是要無為，無為就是仁義禮知做得很好，達到的境界叫無為。但在道家老子一開始就是無為，放在最高，因為他最能體會這一點，先無為做好了，仁義禮知自然能夠落實，無為做不好，仁義禮知全部是假的，這是老子。
在莊子，一開始就看到那個全部是假的仁義禮知，根本就不要仁義禮知，所以仁義禮知在老子是次德目，在莊子根本不要，就只要那個自然的本身，大自然、與造物者遊...不要有任何社會體制意義的人為秩序，仁義禮知是放在社會體制、人際關係之間來講，那不要社會體制不要人際關係的一個合理性，那就不需要仁義禮知，就自然就好，這是莊子對仁義禮知的態度。
...老子對仁義禮知有另一個說法...「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」...純樸的時候人與人之間誰也不要安排管理照顧誰...當這個社會人們開始有積心了以後...我們就要強調其實人活著要對每一個人普遍無私的關愛，那就是仁義禮知的「仁」...失德而後仁...
人活著就是要服務的人生觀，普遍無私對每個人照顧...追求「義」...只能對一個特定範圍對象...
失義而後禮，意思是親兄弟明算帳，既然不能夠用心與心的對待，那我們就寫條文...江湖沒什麼道義就用法律來制裁來規範...「義」畢竟是人跟人之間心的對待.......道德仁義，仁義這東西在老子裡面是其次的東西，最高是道德，道德是無為，大家彼此之間沒有任何的爭執衝突。
所以道家跟儒家都是有實體的，都是有道體的，都是有最高原理的，只是對最高原理在價值意識定位各自不相同，這是一個哲學理論的問題。
9.第九章談到「道家哲學中涉及身體活動的工夫理論始終是大宗，因此我們以修煉論說道家的工夫論。」然書中又說「老子有見於身體鍛鍊的工夫，卻尚未建立綿密的理論」；「莊子在工夫論上的觀念提供是不夠清晰明確的」；「至於身體鍛鍊工夫的最終意境，列子著作中其實也沒有一個明確的統一的標準」請問老師道家修煉工夫的知識理論是否完備？
就身體修煉的知識，到了道教才完備起來、才清楚起來...這幾個始祖人物都是開個頭，我們做一個理論型態的定位，但從他們的心理修養工夫的這幾個型態，莊子列子老子三個型態而言，已經有非常多我們可以學習的，至於修煉成為神仙好像不是我們學校要教的東西。
10.課本P115提到「莊子的修養智慧就是不介入社會體制的態度，因為他的理想本來就不在世俗社會中。」若世人皆抱持此種態度，社會體制到最後會變成怎樣？這樣的態度是否太過出世（消極）？
莊子不介入社會體制，那社會體制會介入莊子。所以莊子有兩招，第一招「為善無近名」，不要讓你表揚我，第二招，「為惡無近刑」，不要讓你逮捕我，我還是活得很自在。我「庖丁解牛」...你搞你的國家建設，我研究Window一根手指頭...誰改變了世界..他做他的事情...世人皆抱持此種態度，社會體制到最後會變成怎樣？...當社會都是科學家會是怎樣？科學家會不會殺來殺去......當這個社會沒有政客跟流氓，這社會會很好......班上有莊子，要讓莊子活下去。
11.請問列子與莊子曾經進入過社會體制並有過何種經歷？為何兩人會如此出世？
已說過，莊子有在社會體制裡頭，可是「為善無近名」、「為惡無近刑」。列子就算到了101大廈...當蜘蛛人來爬...他們思考的是不一樣...
12.p114提到「智者即應聖人和之以是非而休乎天均，是之為兩行。亦即放下對立，兩邊皆可。」請問是指沒有對錯？還是智者不需爭對錯？與談論是非對錯的西方倫理學對於價值的評論上是否有衝突？
假議題，假議題的兩邊都不對不錯，因為假議題，社會議題都是假議題，因為莊子是出世的。
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1.p.116提及「莊子身體進路的鍛鍊功夫以守氣的觀念為主導，最終目標是獲得不死不生的神仙生命...」然而以神仙生命為目標是否也是一種欲望，而此欲望是否反而會影響人達到這種超然的境界？
這種問題類似說，布施是不是一種欲望？...要成佛是不是一種欲望？欲望跟理想是不一樣的。
...理想的追求是比較辛苦的，要多付出。...如何區別欲望跟理想？作為理想的追求呢，那個動作本身就是最後的目的。所以布施就只有「給」是唯一的目的，而不是布施了以後想要得到好人好事代表頒獎....
成佛是理想，它已經是宇宙最高的...
2.老子的價值本體以"無為"為標宗指的是修養論實踐"無為"的價值，亦也指在修煉部份(p113)也是"無為"嗎？
老子比較沒有什麼修煉，只有一段...老子有談但很少，不是他哲學的強項。身體修煉是不是也可以用無為的觀念來說，那就好像在介紹列子都是身體修煉，是不是也是用無知的觀念，幾乎也是。所以指導身體修煉的方法原則跟指導心理修養的方法原則，常常也幾乎是同一個心理原則。...只是說你要進入身體變化的知識的細節，那個細節就需要宇宙論知識的說明...那就不是無為或不知的觀念能夠說清楚的，無為或不知只是帶領我們努力的方向，它還是屬於觀念的、是屬於本體論的價值意識的。
3.莊子的"兩行"修養觀念是否為消極的處事？(p115)
兩行...但既然是是非，都不是我要的，所以不是消極，是說對於這事情我都不要，可是我自己去做我自己最快樂的事情，我自己去做我自己超越的理想的追求，一直努力去追求。你說做A方案，他說做B方案，對我自己來說，我要去做一件完全不一樣的事情，所以我面對A也好面對B也好，其實沒有什麼可以不可以的態度，並不表示我消極。...（沒有理想，就是消極。碰到該做不做就是消極...日常生活的語言...）莊子沒有他不想做的事，他有他自己想做的事情。
4.列子的"不知"與老子的"無為"有相同或相異之處嗎？
問題很簡單，回答很辛苦。「無為」是針對社會體制內的運作形成團體追求目標的時候，領導者要無私，叫做無為。「不知」是主體我自己要鍛鍊高級的武功，最後會飛，因此我對於這個世界整個形成、社會的理想是什麼...我不知道，我腦子沒這些問題，完全剪斷，當然是不一樣的形態，最後追求的境界理想..就是不一樣。
5.河上公提出的"精氣"、"和氣"可否再以具體化解釋？
河上公也沒有講得很清楚，基本的命題，人的身體跟天地萬物都是氣的凝聚所構成的，這是在莊子哲學講的基本命題，萬物都是氣的構成，氣的構成就是基本原理。...化學表的元素...陰陽五行、地水火風都是這種形態的思路，這就是所謂氣論的思路...氣有精緻的氣...使我們身體健康精神飽滿..處於和氣的狀態...才有能量做事情...如何進入「和氣」的身體狀態...日常生活..保精愛氣節欲..所以河上公就是一個健康長壽的哲學，倒不是長生不死的哲學。但莊子是長生不死的哲學、列子是武功高強的哲學、河上公是健康長壽的哲學...至於老子是有效管理的政治哲學、領導哲學。
6.如何運用莊子所提出的"以明"來做道德判斷呢?p115
答案就是，他不是來做道德判斷的，非關道德，道德是儒家的事，仁義禮知都是假議題...
他不判斷，只是知道你的脈絡...心理醫師就是這樣...
7.請問列子所提出不知的本體工夫所帶出的氣化結構效能，不完整的知識細節為何呢?P120
列子沒有講就不要問我。以後道教就研究這東西...
1、無為究竟是「為」亦是「不為」？無為是否指渉「心態上的不爭，但本質上仍有為的意念」？是否意指「不為個人私利，但為天下功利」？
..為天下功利，功應該寫錯了。是的，就是這意思。無為就是不為個人私利，為天下公利。無為才可以無不為...
2、什麼樣的人可以成為聖人？在「守弱、不爭、無為」抱一原則的行事下，天下功利之事誰該行之？又其領導人如何產生？
你講的是孔子意義、還是老子意義、莊子意義、基督教意義....問題不清楚...當一個問題有很多標準答案，這問題本身不是一個清楚的問題...。如何成為老子意義的聖人，「守弱、不爭、無為」...注意「弱者道之動」，你守弱以後，事情反而可以推動，你無為了以後，反而可以無不為...所以老子是入世的哲學...後面問題自然不存在了，「天下功利之事誰該行之？」就這聖人在做
...只是聖人更關心團隊的形成。「領導人如何產生？」看什麼意義的領導人，老子就是講給領導人聽的，最高境界領導人就應該像老子.....我們要提昇自己的智慧，我們光說別人很有智慧就好，不需要讓人家說我們很有智慧....老子的三寶...「一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」...母親的慈不是為了要邀功...老子的智慧太重要了，不能只有孔子的智慧...老子所講的第二名是孔子所講的第一名...真的照顧百姓、行仁政的校長、老師...「儉」簡樸，不要浪費資源...「不敢為天下先」的意思是為社會服務的事情，得到人家的讚賞跟獎賞，如果有能力的人很多，不敢為天下先......老子跟孔子完全可以互補...
3、既然莊子認定一切意見均是成見，智者又該如何截斷成見？難道智者的意見 就不算成見？
莊子是智者、孔子、耶穌基督也是智者，哲學家都是智者，智者有不一樣的背景，就智者跟智者之間不一樣的背景，你說他是成見，我同意，這是哲學方法論的問題。不過就智者跟芸芸大眾世俗老百姓而言，智者的意見是智慧，而不是成見，成見一定是我先有欲望、先有結論講出來的道理...智者就是要破除這些欲望，當然他破除欲望上面的理由或他所理解到的宇宙論世界的真相系統會不一樣，但那不是成見，破除世俗才會成為智者。「智者又該如何截斷成見？」智者就是截斷成見，才能夠成為智者。至於如何截斷成見？總要知道自己有成見，如果不知道自己有成見，怎麼可能截斷成見，那知道自己有成見而問人家如何截斷成見...抽菸知道要戒煙，問人家如何戒煙...
答案就是「做」...做不做的問題。
4、列子的「虛」意指？又「不知」是否就是莊子所謂的「一切成見均是成見」的意涵？
列子的「虛」是對於一切事情都不用力...完全放鬆身體進入...練氣功的狀態...不知是這樣...沒有心思用在社會問題上...莊子所謂的「一切成見均是成見」，一切成見均是成見，不過應該說，一切意見都是成見。一切意見都是成見，這件事對列子來說他也不知道，他真的是「不知」的狀態...是成見也好、不是成見也好，根本不干他的事。是莊子..才會告訴我們，一切社會意見都是成見，所以我們不要進入社會，做自己想做快樂的事情就好。列子早就快快樂樂在做他的事情。
5、是否可言老子的”無為”價值的修養論，其終極目標偏向「入世」？而莊子” 逍遙精神”、列子”虛”、”不知”價值的修養論，其終極目標偏向「出世」？
是。完全正確。老子不要把他理解成消極，老子是「理直氣和，義正詞緩」，說法是某長官講...出世也不是...也是活在人群裡，追求生命的理想，不是社會體制中的任何事情，只是這樣而已。..出世的人不是政客也不是流氓...我們要防範的是政客的欺騙、流氓的傷害....
6、P115第四行...智者應保持不行為的冷靜,「不行為」是指不必要的行為以及爭執嗎?還是爭相表現的動作？
不行為就是不動作，不做任何多餘的動作...我在做我自己的事情... 我不支持也不反抗...反抗也是進入那結構...「緣督以為經」...
7、莊子的修養智慧是不介入社會體制的態度,好好過智者的清明生活,試問那又何必去了解認清所有成見的底細？
這問題很弔詭，「何必去了解認清所有成見的底細？」..你正在踩腳踏車...要社會做些什麼...我的意思說，你追求你自己的最高理想是因為你知道別人的理想都不是理想，那莊子不是列子，列子根本管都不管，莊子是知道了，他從都市到農村..在都市..隱於市...莊子就是看清楚你們別人在搞的那些東西最後都是欲望跟成見的政客搞出來的東西，所以我要追求我自己的東西...否則一個理念一個宣傳一個廣告過來我就帶跑了，莊子是不會被帶跑的...宣傳廣告很吸引人..一般人會被吸引...莊子是不會被吸引的，所以還是要認清成見的底細，才不會受影響。
8、p116 第二大段中有提到...純任身體的氣之流動自然運行...與純任氣守的身體功夫...這之間有關氣的「流」與「守」是一樣的意思嗎？
「流」與「守」是一樣的意思？「守」讓你心神不外漏...不外溢，沒有在關心美牛的問題...也沒有在關心社會上的事情，「守」，讓心靜下來，你身體的能量自己在條理在恢復在洶湧在成長...「流」，氣就流動，練氣功就是這樣...靜靜坐在那裡，不是發脾氣.....我們不知，但它還是在運作.....不知道...它自己會運作，守就好...
9、老子積極追求無為,無欲,無執,無知，莊子的無為也在工夫和境界論上有所著墨!這是否與中國後來佛教中的禪宗產生密切關聯?而禪宗提及的"無相,無念
及無住"在境界上與莊子是否有歧異之處？
搞歷史的人都會強調中國的禪宗是中國化的佛教，受到老莊的影響，甚至受到孟子的影響...我對於這種說法不是很關心...歷史怎麼發展的過程是一回事，但不是理論的本身，禪宗就是佛教的一個宗派，不是道家的東西。哲學基本問題有宇宙論本體論工夫論境界論，禪宗在許多工夫論上面的命題跟老莊、孟子很像，但是它的宇宙論是不一樣的。禪宗就是佛教，佛教的宇宙論跟道家道教儒家的宇宙論不一樣..儒家基本上也沒發展什麼宇宙論、道家道教的宇宙論，不同的道教..還是各自不相同…道教不是一個統一的宇宙論的知識體系..要看道教中的哪一派…整個佛教..畢竟還是比較統一…就像天主教基督教..還是有一個統一的宇宙論、宇宙發生論，所以說禪宗跟老莊有類似的地方，當然是有，不過那個類似，其實也不是很關鍵。不同的與宇宙論因此就有不同的身體..修煉修行…追求不同的境界，差別還是很大…差別比較重要…相同根本就不是一個標準答案的東西…
10、p.111講到「它在世界」，是指神靈世界嗎？
是的，鬼神的世界。宗教之所以為宗教，就是有「它在世界」，有鬼神世界，這世界是神創造的，神就是我們眼睛看不到的。世界各大宗教對這個世界什麼神創造的這件事情，他們的意見怎麼樣？..有些他們是相同的，人死了以後還有生命，這件事情意見相同。請問各位老師你信不信…信不信自己的事…
11、「莊子的兩行論...亦即放下對立，兩邊皆可」是表示沒有採取立場，還是指有立場但尊重對立兩造的目標而予以包容呢？兩行論如果對應到列子修養工夫的層次，是「不在意」還是「不興起」的層次呢？
這很難比較，不太一樣的事情，所以不要去做這對立的比較。莊子的兩行應該還是社會議論的放下的階段，也就是心理修養的工夫的階段，還沒有進入到身體修煉工夫的階段。身體修煉工夫的階段…（古文）...列子也比較是在身體修煉的階段…
莊子在辨正價值觀上有許多巧智比喻和寓言表達，具備豐富的功夫論知識內涵。能否解釋紅字部分和舉例說明藍字部分。
巧智比喻和寓言，莊子整天講故事…大鵬鳥…小麻雀…「小知不及大知，小年不及大年」…人與人之間智慧眼界高下的差別是很大的…（最近的體會..不厲害的人數較多，厲害的人數較少…不厲害的人看厲害的人，他們都一樣厲害。不厲害的人眼中的厲害的人，他們之間的厲害跟不厲害之間的差別，比厲害的人跟不厲害的人之間的厲害跟不厲害的差別是大的很多很多。）厲害的人彼此之間差距很大…從不厲害到厲害以後，變成了厲害以後，更是一個人生要努力的過程，厲害的人彼此之間境界差別很大…莊子要講「小知不及大知，小年不及大年」..對麻雀而言，老鷹都是很厲害的，但老鷹世界有更厲害的...有小老鷹..大鵬鳥…厲害人的世界差距是更大的…對窮人家來講很多人都是有錢人…郭台銘也是有錢人..我們心裡有數我們跟郭台銘的差距…
120331_004（61：11）
*莊子的"兩行"觀念，認為人總是對不需爭辯的事爭辯不已，人在追求對立兩造的目標，在價值的天秤上是一樣的，智者應放下對立，兩邊皆可。所謂的對立是只價值的比較嗎?
句子不是很清楚…兩行的意思是，每一行都有它的道理，所以要不要加入兩行的爭辯…對莊子...把事情看清楚…
*以成功和失敗來看:結果上是有高下差異，但就"全新努力付出的過程"來看，其價值都是"兩邊皆可"的。如此的理解符合"兩行"的理解嗎?
…對於你該追求的目標，成功才是對的，失敗是不對的；對於你不值得追求的目標，你成功也好失敗也好，都是不值得追求。莊子比較重要的是告訴我們，要追求的目標是什麼…在世俗世界，種種的社會議論都是有成見的，不值得追求，那既然如此，我們對於那些追求，根本就不必參與討論，而不是說自己要追求真正有價值有智慧的理想，成功也好失敗也好不重要，當然不是這個意思。把層次釐清，兩行是對於別人的，不是你自己，也不是你認為最重要…A有的A道理最後是成見、B有的B道理最後是成見…你界定標準就離智慧很遠…那些事情你看清楚就好，不必參與討論…
列子的「虛」「不知」和金剛經的「一切相盡是非相」概念很相近，這兩者有何分別呢？
宇宙論的分別，金剛經是佛教的...最重要成佛...預設了輪迴的生命觀...
在人間多少功業彪炳都不需要執著，也不是人生最高的境界，所以得到什麼就放下什麼...擁有那東西都是暫時的...對成佛而言，不管多高境界的菩薩都是低境界...不是不要追求成就...那不是最高的成就...一直在丟...跟列子的「虛」就很難講相同還是不相同，因為他們世界觀不一樣，列子的世界觀也不清楚...
列子的功夫修養及修煉論中，提到「人體宇宙學的氣結構」，何謂氣結構? 想了解氣化宇宙論、
身體宇宙學和氣化身體宇宙學是說什麼?三者有何關係?
就是氣化宇宙論，回到物質的基本元素來看現象世界有形事物的一切，包括我們的身體…莊子…左手臂…兔子的耳朵…用這樣來看生命的來來去去…與造化者遊…對生死看得很輕淡…
生命只是大氣之間來來去去、轉來轉去、翻來翻去…「大塊載我以形，勞我以生，逸我以老，息我以死。」莊子就這樣看生死，但莊子又有神仙的觀念，那神仙的觀念究竟是人死了以後人的靈魂變成永生不死的神仙的一個新的身體，還是人活著就帶著我們這個肉體變成一個永生不死的神仙，莊子這問題沒有談得那麼細，不過後來道教講得很清楚…
「氣化宇宙論」才能談身體宇宙學，才能夠談長生不死，至少可以談健康長壽。
列子認為就心理活動近路的修養功夫而言,可以分為四個層次,第四層次是根本不知道人間世界的世俗價值中的所有區別,也就是一個渾然與本體同置的不知境界,想請問老師,按列子所言,當什麼都沒有區別,什麼都不知道,什麼都不在意,什麼都不重要的時候,列子認為人應該奉行什麼信念活下去呢?
前面已說，什麼都不在意…沒有要奉行什麼…就跑步跑得很快就飛起來…練身體能力，列子的心法有幫助…有些運動員就適合…不需要跟列子辯論他的價值…他也很快樂…
列子既然對形上學的問題都是採取不認定任何知識意見立場，那他對中國哲學的貢獻為何?
就他建立了一個特殊的型態..練功者，武功高手的型態…那個型態的心法應該是什麼…
河上公注老仍是以健康長壽為最終目標與最高價值，他的治國目標的休養智慧並沒有超過老子書原有的格局，那可以說河上公注老只是一部健康書籍嗎?
河上公可以當作一個健康的書籍，完全沒有問題，但河上公註解老子…治國的理論理念從無為的角度去發揮..倒也無曲解..一方面是老子心理修養的工夫、二方面是他自己創新的身體保養的觀念…所以他也不只是一部健康的書籍，就算他只是一部健康的書籍，他也是有貢獻的。
1. 問：老子的價值本體以「無為」為標宗，而修養論即以實踐「無為」的價值。
吾人依閱讀文本後所理解，這樣的修養論主要是領導者的修養智慧。此「無為」並非領導者不做任何事，而是表面上置身事外，而是心中早已規劃完成，身先而身存於此事業中，重點是領導者的出發點不以私利為中心。是否能請老師舉生活實例再深入說明呢？
完全正確。已經理解就不用再舉例。
2. 問：莊子的「兩行」、「以明」、「因是」的心理修養工夫與「鄉愿」有何不同？ 如何避免陷入「鄉愿」的狀態？
這好問題。是不是「鄉愿」呢？鄉愿也很瞭解別人的心理，特別了解你們這些做主管的心理...打考績的人的心理...請注意鄉愿最終還是有它私欲的目的，差別就在這裡。莊子不涉入世俗的理想世俗的功利世俗的標準世俗的價值...總之他根本不要世俗的東西，他只是把你們看得清清楚楚，自己「庖丁解牛」、「為善無近名」、「為惡無近刑」按照自己的理想去過生活，他夠聰明你們就逮不到他，他不夠聰明犯你們忌諱你們會去約束他...他不是鄉愿。「鄉愿」只是隱藏我的目的，配合你的需求，但我有我的私欲，只要你被我麻痺了神經，把印章給我保管，我就蓋一個章一百萬...自己的私欲還是存在的，意思是說，我們不能把莊子的那種認清楚別人的思路但自己不採取態度的立場當做是鄉愿，因為他根本就沒有要跟你要東西、就沒有要跟社會體制要東西..我們不是莊子...我們活在社會體制..我們需要要東西。
3.
問：就心理活動進路的修養工夫而言，列子將之分為四層次的境界提升，第一層是心理「不敢」表達是非利害的態度。修煉者只是在理智上知道世俗價值的無意義性，為了修煉的功課，努力克制內心欲望的躁動，其實內心仍充滿了這些心態。在《列子》原文中是否提及此「努力克制內心欲望的躁動」的方法？
列子提及..就是要做到這樣，要朝這方向去做，不過方向講出來以後要怎麼做...不同的人的躁動的心理潛意識的因素各自是不相同的...每一個人在意的點是不一樣....重點是人會自覺...自覺了就去踩煞車、止步...進入細節需因材施教..個別情境...論語都是個別情境的講...列子也還是在講基本原則...方向..已經提出來了...對自己敏感...對好惡敏感....所有練工夫都是對自己敏感...練工夫永遠是鍛鍊自己...
4.
問：列子的心理活動進路修養工夫中，將之分為四層次的境界提升，第一層至第四層老師解釋的非常清楚，但每個層次的關卡如何跨越？而不能真正理解道家學說的人，此四層次是否容易給人推卸責任的理由？
每個層次的關卡如何跨越？就剛講的敏感度...戒律、法規就是「不敢」的階段，然後比較心平了，但是還是會看到...「不在意」的階段，再來「不起念」...到了完全「不知」..是已經超越了這個境界，跟前面一題回答一樣...
。是否容易給人推卸責任的理由？...我不知道練瑜伽練輕功推卸什麼責任？我們不是在面對社會問題，是在面對自己的身體修煉問題......他已經做了價值選擇，他沒有推卸什麼責任...
5.問：河上公較有創造性思想的部分，是在於為了長壽目的的身體鍛鍊的理論上，他以保養、守護為宗旨，但這需要身體結構的知識才能說得具體。此身體結構的知識是指傳統中國醫學的經絡穴道之說嗎？
是的。不過河上公也沒有開始展開，比河上公更早的應該有一些醫學的書籍開始說身體..經絡的知識...河上公也沒講，但是屬於這個領域，就身體的知識...精氣神形...這問題的概念上已經開始進入一些細節了，所以是屬於這個型態的方向的知識的初期階段。
6.文中指出，(頁120倒數第六行)
藉由「氣化身體宇宙學」，何注提出了老學史上身體鍛鍊進路的工夫修煉哲學。可否請老師簡介其中重要的相關修煉方式，或其中幾個章節，可使後學進一步查詢研究。
就不急，河上公就很淺...以皇帝之名的著作紛紛在秦漢之際出現，秦漢離皇帝已經很久很久了，出現了很多書，皇帝內經...都叫做皇帝...才把這東西講清楚...在後來道教、宋元明清越來越多非常清楚...若要談練輕功就宋元明清的著作...河上公的知識的細節還是初期階段...
＊ 如果要讀莊子一書，可否從陳鼓應的莊子今註今釋(商務印書館)著手？
我就推薦大家讀《莊周夢蝶》（杜保瑞 著）...（分享自己的經驗...不要讓別人受傷害，也不要讓自己受傷害，這就是一個敏感哲學。）
1.p.114請問莊子的『氣化宇宙論』和莊子逍遙遊中所指「乘天地之正，而御六氣之變，以遊無窮者」的這種理想人物類型有關嗎？
應該是有關...莊子的『氣化宇宙論』是他說明生死變化的身體意義，身體在生死過程當中的物質變化的意義，訴諸『氣化宇宙論』，這是一點。第二點，修煉成為神仙的過程是處理身體跟心理的過程，心理就是「忘仁義、忘禮樂、外天下」，那處理身體的過程是練氣功的過程，然最後入於不死不生，可是莊子話就這樣說...他的話就說到這樣...其實也沒有做很清楚的知識細節的交代，但畢竟就是處理身體，處理身體就是以氣所構成的身體，那處理氣所構成的身體，就要讓身體裡面的氣真正流動起來，真正流動起來，那個干擾氣的心理要停止運作，干擾氣的心理要停止運作的意思就是說，不要想著仁義禮樂天下這一些世俗的事情，那是前面心理階段的修養工夫，後面才進入身體階段的修煉工夫...當然都跟『氣化宇宙論』直接相關的...「乘天地之正，而御六氣之變，以遊無窮者」類似列子所講的「..御風而行」...完全跟天地合在一起，像神仙一樣...即便後來道教神仙學更是一個『氣化宇宙論』的背景。所謂『氣化宇宙論』就是打算去處理身體知識身體哲學身體修煉身體鍛鍊，超能力的開發，它的背景都是人體宇宙學，人體宇宙學背景就是『氣化宇宙論』，處理物質結構如何形成的問題...用現代話就是身體科學、身體醫學。
2.p114『「兩行」的心理修養……，人類各自所追求的對立兩造的目標，在價值的天秤上，常常是一樣的』。可以舉例說明「更高的智慧」嗎？又說「放下對立，兩邊皆可」這樣的態度會淪於「鄉愿」或「虛無」嗎？
類似..已問過，不是「鄉愿」也不是「虛無」...這樣寫的意思...「虛無」的意思是沒有任何理想，那「鄉愿」是什麼都好，沒有自己的立場，只是為了討好上位者。...如果你是沒有理想的人，什麼都好，那你差不多是鄉愿跟虛無...
如果你是個有理想的人，生活上的小事情你都沒有太在意，那麼你就是「以明」、「道樞」...因為你最後要超越...「兩行」、「以明」、「因是」都只是應付社會的...因為你有更高的理想。假使你沒有更高的理想，「以明」、「道樞」正好讓你鄉愿、滿足你的虛無，重點還是有沒有理想？理想是什麼...科學家..音樂...儒家希望每個人都能格物誠正...面對那個理想，生活上的小摩擦小衝突你本來就可以不在意...因為你要的更高的東西...我們不要把莊子哲學理解成鄉愿，把它理解成鄉愿，非常儒家標準....
3.p115「『因是』的心理修養智慧，那就是面對根本無須爭辯的民間議論以及公共政策，莊子是根本上就通通不認可，認為一切意見都是成見…..智者就應截斷成見，理解每一個成見的來去而準確對付即是」
在資訊如此快捷卻又混亂的時代，對於公共政策的爭議，莊子的「以明」、「道樞」可提供哪些借鏡之處呢？
大家都不認識莊子，不知道怎麼做莊子，每次都要把莊子拉回儒家，都「以明」、「道樞」要應付你們這些世俗...我真正要做的是變神仙，還要問我對公共政策的看法...哪管你....「不要吵我安靜點」莊子會這樣回答...
莊子是中國哲學史上唯一一個出世主義者，連佛家都要說「人間淨土」，莊子就是出世主義者，道教雖然講它在世界，道教神仙整天干政...城隍爺整天管人間...一點都不出世，只是他世而已，只有莊子是出世...提醒大家保留莊子這個天才...
4.P115莊子齊物論：「天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！」這段文字可請老師再加以說明嗎？（一是指渾然一體的宇宙嗎？「言」指語言或文字的概念嗎？）
莊子就是「氣化宇宙論」，我的身體死了以後就變成泥土...
整個天地的氣跟我並生，萬物跟我在氣化的流變上是一體的，基本的生命觀。佛教是輪迴，當然佛教也有一體觀。「既已謂之一矣，且得無言乎？」莊子的意思說，你知道一，你就會沉浸在那個一的感受當中.....當你主張我跟世界為一的時候，一與言為二，二與一為三...事情越想越多...越分越多...這世界該知道的知道的不完...
「巧歷不能得」...都離開了純樸自然原始根源的道，要回到純樸自然原始根源的道，就要回到「天地與我並生，而萬物與我為一」的世界的境界的思路裡面，這些社會世俗的議論通通不要把它放下..
它只是使我們更加的不認清什麼是真正道術的智慧，那什麼是莊子真正的道術智慧？「與造物者遊」，神仙在天上飛來飛去很快樂就是「與造物者遊」...人間帝王都是自找麻煩很辛苦的...至於壞的君王莊子更看不上...
5.p115『何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。…….智者對待之道即是調和差異、順勢引導，不正面衝撞任何議論，在似若無意見的態度中化解週遭紛亂的衝突情勢』此段說明和「吾將處於材與不材之間」「庖丁解牛」相發明嗎？面對道德兩難的公共議題，如安樂死或勞資爭議時，「調和」的概念如何被實踐？
...「何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。..」化解周遭紛亂，跟「以明」、「因是」、「道樞」應付無聊的人間世界世俗的爭端用的武功...這是一種武功。第二種武功，「材與不材之間」這是另一種武功，處理人家用你的時候，你不能是個無用的人，無用的人就除籍...你必須是個有用的人，不過你不夠是太有用的人，太有用把你抓起來做宰相你就慘了...整天被盯著、完全沒有自由...
「材與不材之間」..儒家孔子就不是了，君王要我死我就去死...莊子不要這樣子，但莊子知道不能夠離開這個世界...必須活在現實社會之間，但是「為善無近名」、「為惡無近刑」、「材與不材之間」類似這個思路，你自己在社會的角色扮演，人家怎麼用你這件事情「材與不材之間」，不要去符合社會的標準，那你就完全入世..成為第一名..得到獎賞.被拔擢..這就是「材」；如果是「不材」，完全「不材」，人家會把你剷除當垃圾丟掉...那也不行，所以你要自己安排自己的角色，稍微沾個邊，又符合社會的標準...你如果還有很多想法...「材與不材之間」..你老師的任務做得好，又能去做自己的事..那你就很莊子...「庖丁解牛」又是什麼？就養生，在.「材與不材之間」的最高指導原則，那個「材」你要符合它、不能夠被它限制住，所以你知道怎麼通過...
通常這樣..你的長官離不開你，但又不知道派你做什麼事...或他什麼事都會派你，但你什麼事都推得掉...因為跟你在一起非常舒服...讓他變得比較正常人性的人...化解他的私心......「庖丁解牛」智慧的形態。
6.P115莊子養生主中提到「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」老師解說：「我們的行為一定要「隨順自然」而「謹守中道」，「隨順自然」是我們「在目的上」「不在意社會的禮俗」，使我們的心靈有自己的廣闊天地，使我們的精神遊於物外與天地精神相往來。」這段話是否可以和屈原比下漁父：「聖人不凝滯於物，而與世推移」相呼應？是否能舉一兩位歷史人物加以印證？
像這樣問題就應該問中文系的老師，和屈原比下漁父能否呼應...沒有研究過屈原...不知道怎麼做比較。「為善無近名，為惡無近刑...」這都是莊子型態的精神。第6題我不太能夠回答。
7.p116-p117莊子身體進步的鍛練工夫，即是守氣的觀念為主導，最終的目標是獲得不死不生的神仙生命……無古今而後能入於不死不生。」大宗師的原文中又接著寫「殺生者不死，生生者不生」所以不死不生的境界是超越生死嗎？這和莊子主張「齊物」「天地與我並生，而萬物與我為一」相近嗎？這是修養還是修煉呢？
都有，有心理的部份也有身體的部份，我講修煉論的時候，有明確說預設修煉論一定預設了修養論，身體的武功操作之前，心理要淨化到某種程度材有可能進行身體武功的修煉，修煉論本身就預設了心理的修養論。
8.p118-119列子的從心理修養到身體鍛鍊的功夫理論提及由心理修養的本體功夫出發而達到最高身心境界的修煉功夫，在其最高級的不知境界中，身體與天地萬物的存在界線被撤銷，「心凝形釋，骨肉都融。」因而得以乘風而歸、御風而行了。可否對此加以說明？
我也沒辦法說明更多，列子也不過說了那樣子。中國道教的經典本來就有說如何變成神仙，佛教還主張菩薩「意生身」，這概念的意思是，菩薩的身體就是思維所構成的，所以他的念頭到哪他就在哪裡顯現...「心凝形釋，骨肉都融」跟大自然都合而一體...
這種武功修煉的知識越後來唐宋元明清著作更豐富...
9.p119列子將心理活動進路的修養功夫分為四層次的境界提升來說：
(1)心理上「不敢」表達是非利害的態度—克制內心慾望的躁動。
(2)「不在意」是非利害的直來直往的無所謂態度—明辨自己與他人的是非利害，對是非利害自在自適，但可能存有驕傲感。
(3)在心理上「不興起」是非利害的念頭—對於世俗價值的是非利害已在念頭上將其化除了。
(4)根本「不知道」人間世界的世俗價值中的所有區別，也就是一個渾然與本體同置的不知境界—修煉者的內心境界已經不知道是非利害仁義恩情這些東西了。可否就以上四點再多舉例說明？
你都已經知道，就是去做就好了。「不敢」、「不在意」、「不起念」、完全「不知」，其實就是去做，才夠達到。
1. 119頁最後一行「我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無」，是否可以相對應連結
上列子所說的四層次修養功夫?此外，句中所指的氣是指「脾氣」還是一種「狀態」?
這是狀態，而且是本能。列子前面四個層次之後，心理上完全不知道這個社會問題的是非厲害，才可能真正學到高級的武功、才能夠御風而行，御風而行的時候，體合心、心合氣、氣合神，神合於無，完全沒有感受到身體的存在...輕飄飄的像一片樹葉一樣風吹到他就可以到哪裡哪裡，飛行的輕功就練成了...練練打坐...
2. 119頁中，提到列子的四層次修養功夫，不敢、不在意、不興起、不知道，以本體功夫(不
敢)、功夫次第(不在意，不興起)、境界功夫(不知道)，來做區分是分正確?但若是這樣，為何120業相關列子的結尾第二行又說『不知』是本體功夫?因為不知是內外皆盡的內心修為了，好像哪裡怪怪的?118頁第二段第八行也說「「列子特有的不知為意境的修養功夫。哈哈哈，是不是有矛盾的地方啊?還是我把功夫論弄混了?
它們全部都是本體工夫，境界層次不相同…不在意、不興起、不知道，越往後面境界越高，不管境界多高...本體都是一樣的，都朝向不知，所以本體工夫貫串次第或者是境界的所有階段，就像仁義禮知貫串格致誠正修齊治平八個階段，大學八目都是仁義禮知的工夫...本體工夫是說這個學派所有的工夫都是這個本體；那我們現在談這個人目前的狀態，我們可以談他的層次、他的階段，這兩個概念不要混淆在一起。我比較認為它不是一個次第，它比較是一個境界的階層，像初禪二禪三禪..境界的階層。所以不知是本體工夫，不知是本體工夫做到最高的境界而已。
3. 老子提出領導者的智慧修養，"是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭...."
是否即是呼應了"功成、名就、身退"的一種謙卑之智慧?而老子的工夫修養中，談及"取天下"、"常以無事"、"及其有事，不足以取天下"，但現在的總統大選，雖"取天下"，能處理天下人的事務，卻又做得不徹底，甚至有時只是官僚式的回應。"無為"是努力做事但不貪求私慾，而現在的國家領導者或參政者每遇到選的爭權奪利，則幾乎與這樣的境界背道而馳，是否非營利組織，才比較有可能符合這樣的工夫修養?
如何做領導的智慧是亙古以來永恆的人類的課題，所以老子的智慧是永遠有效的..把它繼續教育傳播下去…沒有做到是一回事，並不表示老子的理論是錯誤的，現在政治人物表現就不談，那是現實的問題。「是否非營利組織，才比較有可能符合這樣的工夫修養?」無法回答…要問可以回答的問題…只有清楚的問題才會有結論、答案。
4. 莊子的工夫論既然是有交代但不徹底，要如何循序漸進一步步的達成最高境界的神仙理
想人格?神與仙的境界若只是寓言，又怎能依此需而不實的東西作為其身體進路之鍛鍊工夫的最終目標?
神仙是有被莊子當寓言來講，可是神仙的故事的描寫，對莊子而言，它有寓言的功能去講一些別的事情，可是基本上它是當作知識的，我是這樣強調的。莊子哲學的合理性在有神仙的存在，神仙的世界，否則莊子必須活在現實世界才有…
莊子不活在現實世界不參與政治…惠施…烏龜寧可在爛泥巴裡滑，也不會在供桌上被人們供著…莊子不扮演社會體制的角色，因為有神仙的世界，否則他這樣說法是不合理的。
120331_005（48：56）
01：20
1 莊子提出「兩行」的心理修養觀念，文中指出人類各自所追求的對立兩造的目標，我想請問何謂對立兩造的目標(是指愛&恨、成功&失敗？)，是否可舉例說明？ P114
「兩行」、「以明」、「因是」是處理那一些無聊的世俗的社會議論，他們在對立兩造，不是我對我自己的理想有對立兩造，我的自己的理想沒有對立兩造，理想是一定要追求…至於社會議論..對立兩造對我來說不重要…
2 莊子的鍛鍊功夫，其工夫有「心齋」、「坐忘」、「學道」，其中「心齋」和「坐忘」文中描述是相同，兩意是否真的是相同？若兩者真是相同，為何要分為兩詞？ P 116
語言豐富…孟子講盡心、也講致良知…又講仁義禮知..全部都是同一個工夫，語言豐富，有從價值意識概念來講、有從存有範疇概念來講，心齋就是存有範疇、盡心就是存有範疇、明心見性就是存有範疇，從仁義禮知講工夫、從無為、逍遙講工夫就價值意識，還有從操作型定義，主敬、坐忘…這些就操作型定義..就語言豐富。
3 列子哲學所認定的理想人格，實際上是在經驗現實世界而有特殊身體能力的人物，其有超越普通人的身體能力，請問何謂文中所述的身體能力，是否可舉例說明？ P 117
書本有提到他可以用眼睛聽、用耳朵看…在佛教神通工夫也有這樣的傳述…超越了我們感官能力的..能力範疇，那這種超能力的開發是身體修煉的工夫論的最主要的…道教有非常多這方面東西，佛教身心都有..身體的部分，佛教根本就講神通..信耶穌基督的人相不相信耶穌有神通…
（接下來老師整理的表格…在工夫次第的掌握未必是準確的…）
（一） 儒家修養論：以養心為主體，進而擴大為身，家國而至天下大業。其對象是與人相和，即和於人。
（二） 道家修煉論：以練身入手，後而與本心本性初心相和，直到與自然界及萬事萬物和為一體，最後能達到以心禦物的境界。其對象是與自然相和，即和於自然。
儒家完全講對，道家這部分比較適合列子的型態。
（1）老子的修養功夫「無為」，並非要人們不做任何事，而是有智慧的去運作、行事之後卻以不居功、不求私利的態度去面對結果，但「無為」容易讓人望文生義，產生負面的價值判斷，何以要使用「無為」這個名稱呢？道家無為的「為」，指涉對象是指外在顯露的實際行為，又或者也包含內心的起心動念？課本中說明「
無為」的例子都是在「公眾事務」的運作上，「無為」的觀念是否也應用在其他方面上(例如：個人情緒控制的修養…之類的)？另外儒家的「中庸」之道、道家的「無為」、佛家的「無我(放下我執)」，三者的差別何在或有何類似之處？
三者的差別何在或有何類似之處？這問題都問得太鬆了..不要這樣問問題…「無為」..我們就不要誤解就好。外在行為是否也包含內心？那就是內心，你在處理社會現象事物的時候，你的內心的態度，格致誠正修齊治平..都是外在事情、都是社會事務，可是都是內心的修養…就是控制內心情緒去處理外在的事物…
（2）文中闡明莊子修養觀念中，「人間世界的許多行為以及爭執是不必要的，智者應保持一個不行為的冷靜」；然而，所謂的「保持一個不行為的冷靜」是該如何？
對於別人在忙瞎攪和的事，我都不行為，但我有我自己要做的事…最高級的事…
（4）莊子以「心齋」來進行練氣的身體功夫，而「心齋」文中指稱是「身體感官收攝不用，純任身體的氣之流動自然運行。」，「純任身體的氣之流動」是指何義？列子和莊子在功夫修養上，所追求的終極目標是身體與天地萬物的界限不存在，因而得以「乘風而歸，御風而行」，不知如何能從身體的修養與鍛鍊，進化到身體之氣與精神完全合而為一的純粹寂靜狀態，這樣的修煉要經歷那些歷程呢？
練氣功。…莊子列子所談的那些工夫就是練氣功這個方向。那孔子所談的工夫是什麼？要為社會服務鞠躬盡瘁死而後已。老子所談的工夫是什麼？知道你那些優秀的幹部他們的欲望，滿足他..讓他為國家奉獻。
（一）老子的功夫修養是「無為」，「反者道之動，弱者道之用」，既然如此應是心無所求、無所爭，但是又提到「夫唯弗居，是以不去」、「福惟不爭，故天下莫能與之爭」、「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」似乎又強調謙虛、不居功之後會得到好的結果，會受人景仰！如此看來「無為」是否也是為求得功名讚譽的一種方法？
（要問第一組的老師現在可以回答了嗎…）…「夫唯弗居，是以不去」目的不是為了那個「不去」，因為「不去」你還是沒有居功，你從頭到尾就沒有居功，「不去」的結果只是使得你下次要別人服務的時候，人家樂於接受你的服務。你願意被政客、推銷員服務嗎…他們要的更多…「不去」你還是沒有居功，你還是沒有享受到私利的好處…
（二）「列子對典故裡的事蹟採取不認定的態度，一切事物的變化規律與目的其實是沒有的，……..。因此，無須採取任何態度，要在心中不斷放下從社會效應的角度看待事物價值的態度。」(p118)列子的觀點是否與佛教「因緣合和」的觀念一樣，認為事物會有怎樣的結果，吾人無須探究原因，一切都是因緣使然？
列子你可以用佛教來解釋，但列子的豐富度跟細膩度還沒達到佛教的..佛教講得很清楚…用佛教理論去涵蓋列子OK..但列子聽不懂佛教在講什麼…練武功這樣就可以了。
（三）「兩行」的心理修養觀念是指出智者應「聖人和之以是非而休呼天鈞，是之謂兩行」。不過要做到從更高的智慧觀點來看待事情，須做哪些基本功？畢竟，放下對立兩邊皆可的態度並不能真正解決問題。
(p114)
（考你）
一、 莊子的本體論與宇宙觀
p.114提及莊子的「氣化宇宙論」、「有逍遙價值的本體論」、「神仙存在的宇宙觀」，但未多有著墨，想請問能否針對莊子之本體論再多闡述？而p.117談論列子之「虛」與「不知」時亦提及「氣化宇宙論」，然列子採取「不知」為定位，請問莊、列之「氣化宇宙論」所指涉的概念之異同？
書的第十六、十七章...先談倫理學，工夫論作為倫理學的題材，然後形上學就是宇宙論、本體論，最後知識論的問題，中國哲學過去確實沒有討論，所以最後在談知識論的時候，第二十一、二十二、二十三章實踐哲學的解釋架構，這是談哲學理論背後的框架，理論模型...雖然儒釋道講得頭頭是道，可是如何證明為真？...我們如何來認識這個知識，用什麼樣的意義定位這種智慧這種知識？這都是認識論或知識論的討論，比較哲學的討論...
孔孟是什麼？仁義禮知。老子是無為、莊子就是快樂、逍遙，佛教講無或空或講自在，莊子會講自由，莊子的自由是相對社會束縛...佛教講自在不單單是面對這個社會的束縛，而是面對生命所有的場景...佛教的自在跟莊子的自由還是不一樣的，莊子的自由就是莊子的逍遙...理由是所有社會體制都是騙人的...
至於宇宙觀，這個世界是還有另外一個神仙的世界...神仙世界對莊子而言不是只是故事寓言拿來跟儒家開玩笑諷刺的，是他理論系統的真知識的認定...
列子的宇宙論…採取不追究的態度…他不提出明確的理論，因為他也不知道，再研究下去也沒有人能夠告訴他，列子就很誠實，列子的武功在人間世界，所以列子不像莊子那麼宗教化，那麼神學化，莊子講神仙…列子就像張無忌武功高強…
二、 莊子的工夫次第
莊子所提出的「坐忘」、「學道」、「心齋」等工夫，都預設本體工夫的修養智慧，才能進行身體工夫的修鍊，呈顯出莊子修鍊論的工夫次第是要先能「忘仁義」、「忘禮樂」才能「坐忘」；「學道」要先「外天下」才有「心齋」。請問就「坐忘」、「學道」及「心齋」三項身體工夫而言，其間是否亦有次第關係？其關聯如何？
「學道」怎麼學呢？「坐忘」、「心齋」。「坐忘」、「心齋」就是「學道」心理修養階段，「學道」還有身體修煉階段...
「心齋」..我們把心靜下來；「坐忘」，「忘仁義」、「忘禮樂」還有「外天下」這一些...都把它放下，這是心理修養的階段。到了道教主要是修煉哲學，但修煉哲學也有前面的心理修養階段「心齋」、「坐忘」，然後處理身體的部分，進入修煉階段..這些都是「學道」，關係是這樣。...（古文）第一個層次是社會人、第二個層次的境界就進入自由人、第三個層次的境界到了列子武功高強的人，第四個層次的境界就是神仙...是莊子要追求的更高的境界的型態。
三、 老子、莊子、列子之處世立場及理想人格的比較
如果將三者之處世立場(入世、出世)及其對理想人格神仙化的程度來比較，出世及理想人格神仙化程度是莊子>列子>老子，請問這樣的理解正確嗎？
上述結論來自於書中對三者觀點的闡述。莊子的修養智慧則是不介入社會體制的態度，因為他的理想本不在世俗社會中，是「出世」的(p.115、116)，而其理論最終要成就「肌膚若冰雪……，使物不疵癘而年穀熟」的「仙人」。其次是列子，價值意識仍是「入世」以經營事業，只是採取老子的守弱精神(p.118)，而理想人格是「經驗現實世界而有特殊身體能力的人物」，要能「入水不溺、入火不焚」，最高身心境界是「心凝形釋，骨肉都融」。而就老子對領導者的修養智慧觀點：「是以聖人處無為之事……」、「聖人抱一為天下式……」、「……無為而無不為。取天下，常以無事；……」呈顯老子對公眾事務的參與係較為「入世」的，只是強調不需事事站到第一線，並且強調修養是為公眾事業而非為私慾，且未若莊、列提及人應修鍊成「仙」或「身體具特殊能力」。
完全正確。（剩下時間自由發問…）
33：30
老子的「自然」就是人際關係、國際政治變化的規律。列子的「自然」當然是大自然，掌握大自然是掌握一個氣化的世界，在這個氣化的世界裡頭人可以御風而行…至於莊子也使用「自然」，跟造物者是同樣一個層次的概念，就是整體存在界，那就包括神仙的世界，所以同樣是自然這個概念，在老莊列使用的意涵還是有差別。所以都講說道家自然，道家自然是什麼意思，要就老還是莊還是列還是魏晉玄學家竹林七賢來講，才會知道自然是什麼意思…至於日常語言上講自然的意思…說不完。
「天門開闔、能無雌乎？」註解家的解釋各不相同，我也沒有辦法去決定到底是哪一個…不需要太追究…沒有要修煉神仙術…老子哲學當然也有氣論進路的身體修煉的思維的部分，但不發達沒有很系統…後來的著作把這部分知識發展起來。
「道可道」跟自然有沒有關係？老子要強調道，道是什麼呢？道是在老子之前，它只是道路的意思，沒有人用道這個字來談老子所談的那種哲學問題，什麼哲學問題呢？「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道..」是在談什麼？有物混成，先天地生，獨立而不改，周行而不殆…先天地生，沒有什麼東西，任何東西都是天地有了以後才有的，沒有天地之前就有的，那是創造天地的原理，天地依據這個原理而有了天地而有了萬物…吾不知其名，我不知道它叫什麼東西，而且它獨立而不改，周行而不殆，它必須是獨立的，天地都沒有就已經有它了，它靠誰？所以它必須獨立…我們在談上帝…當然是獨立的，獨立而不改…太陽今天上來明天上來，周行而不殆…道就是這樣一個東西…老子在思考一個天地萬物運行的總原理..這樣的一個東西…在老子之前，夏商也有類似的概念，天、地比較是位格，原古先民想像到的是跟人類一樣的人比較厲害把這世界創造出來，所以是位格意義的天神，到了老子才去思考跟人類不一樣的，純粹只是一種原理的東西做為萬物的主宰、總原理，叫做「道」。從此以後儒家也認為儒家整個系統也有一個道，天道實體，佛教也用這個道…西洋哲學..原理原則…哲學要思考一個最終的天地萬物運行變化的總原理…
「道可道，非常道；名可名，非常名。」道這個東西其實沒有辦法去描寫，但我嘗試描寫，不過我對它的描寫是它的萬分之一，道可道，非常道…
發現我們只能用否定性的描寫、不能用肯定的描寫，所謂否定的描寫…看它看不到聽它聽不到摸它摸不到…它來了我接不到它、它走了…因為它不是經驗現象的事物，因為它是個原理所以我不能夠已尋找經驗現象世界的事物的方式去尋找它去接觸它去感知它…就所謂我們只能用負面的方式描寫它…西洋哲學講上帝只能用否定講不能用肯定講…但是我們還是可以對它做一個形上學的定位、存有論的定位…「像帝之先」、「淵兮，似萬物之宗」…老子有一些對道的描寫，「像帝之先」好像比上帝還要更早的東西，那還是天地萬物的總原理..不是基督教的上帝，夏商時期中國的帝這樣用…「淵兮，似萬物之宗」用得比較客氣，好像萬物之宗，意思就是，它是萬物之宗…
..佛教本來就有這樣的思考，只是到了中國..中文化了以後，用中國「道」這個字來講，並不是佛教受到道家的影響…有一題問到是不是受到老莊的影響？不是，只是受到中文的影響，因為它翻譯成中文…儒家確實一開始沒有這個思考，到了中庸易傳開始大量使用道這個字進入儒家哲學系統…
談本體跟現象的東西、談道跟萬物的關係，這種談法老子是創造者，這個創造了以後在儒家也有可以來使用、在佛教也可以來使用…
120331_006（36：50）
（討論課程成績，交一篇個人心得報告）（問問題..莊子的快樂…哲學的專業…教案報告）
23：10
基本上屬於邏輯的問題不在我這個系統，這第一點。第二點社會哲學、政治哲學..我不是直接在談這些東西。這系統…我認為它就是人生哲學本來的思考模式，它本來就是這樣想問題的，這樣看世界因此這樣看價值因此這樣看修養因此這樣看最高的境界…所以我認為我在還原它的本來樣子，我有信心一百年後都用這個系統，現在不會所有的人都用…人生哲學的哲學基本問題的思考方式，這個思考方式是一個回事，這個思考方式能不能夠確定某種思考出來的結論是絕對的真理，也就是說，儒家是不是絕對的真理、佛教道教是不是絕對的真理？這個問題是知識論的問題，是另外一個問題。但是儒家道家佛教怎麼想問題的？那就是我所提供的這模式，它在這樣想問題，所以用這個模式去解讀儒家道家佛教的理論最能夠把它們的理論說清楚，而且不要去誤解誰，那當代很多學者在談中國哲學的時候，儒釋道三教的哲學通常都站在某一派很厲害，另外兩派就被誤解跟曲解，這是在做「新哲學」，這不是在做哲學理解，我認為我的工作是在做哲學理解，而不是在做「新哲學」，如果我工作有「新哲學」的意義的話，就是哲學理解如何才準確？就這個問題本身…這是個哲學的問題。我剛講了一個很難的問題…
（問教案的問題）
莊子是一個型態…還有很多很難的…莊子的理論的難度沒那麼難…厲害的人跟厲害的人相比之下，那個厲害的程度差別很大，大到比厲害的人跟不厲害的人差別更大、大很多…莊子已經很厲害了，還有更厲害的哲學體系…
第二組提問
1、老子的工夫修養論，主要是針對團體的「領導者」所提出的概念，那老子對一般民眾的內在修養，有提出相對應的理論嗎？如果沒有，老子的學說，是否可以算是另一類的「帝王之學」呢？
2、若真有團體的領導人能實踐老子學說的工夫理論而成為聖人，那這位聖人在供應和倡議某些觀念，或為完成某些公眾事務，而向下屬和百姓們布置安排其條件時，他該用那些方式、角度和他的下屬們溝通，老子有提出相關的概念嗎？
3、莊子的修養工夫論中，有提到「道樞」的概念，老師說明是指站在智慧的高點上，不受錯誤的各方擺布。請問莊子的「智慧高點」的標準為何？
4、莊子提出「因是」的心理修養智慧，認為一切的意見都是成見，而我們需做的是認清楚所有特定成見的底細。請問，莊子的修養觀點是鼓勵人們可以有意見，並能理解每個成見的來去而準確對付，還是，我們應避免自己有意見？
5、老師說明莊子修養智慧是不介入社會體制的態度，做自己要做的事就可以，而且不要去親近或對抗社會的標準，這個說法是否有矛盾？（因為很多時候社會的標準，就是不讓人去做自己要做的事，那到底是該對抗還是不對抗呢？）
6、在列子的哲學中，他提出「不知」本體修養工夫，認為一切社會事務的變化規律與目的是不存在的，其皆來自人所不能算知的天意。列子這樣的主張，是否定了人的主體對現實世界一切，具有主動性的價值嗎？
7、列子討論管仲及鮑叔牙的一生交往故事，其認為裡面沒有什麼值得肯定及追求的價值，只有看清情勢不得已而然的妥協，而沒有價值抉擇的意義在，這是列子的論點。請問「看清情勢而妥協」，是否可視為「價值抉擇」的結果？
8、列子向老商氏學御風之術的境界修煉工夫，和佛教的修行工夫，雖然目的不同，但就階段方式上而言，是否有雷同之處？
9、河上公的理論中，提到人身體中有「和氣」。請問「和」的意涵在此是指？而要照顧和氣的重點在保其柔弱，所以河上公認為人的氣是柔弱的？而這和孟子的「氣」的學說，是相反還是無關？
第三組
1.孟子養心莫善於寡欲與老子「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為」的工夫論是否相近？
2.「顏回曰：回益矣。……仲尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮枝體、黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」為何莊子一書常有孔子與孔子弟子或時人語錄？甚至傳達莊子道家核心理念，其背後的動機？
3.中庸：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」其中盡性與道家順其自然有何區別？
4.易經既濟至未濟，終而復始，中庸至誠不息，與佛家輪迴的觀念有異嗎？
5.聖人研究易經六十四卦每爻的變化，與老子莊子哲學起於觀變思常有何區別？
6.魏晋玄學以周易、老子和莊子為清談的材料，易傳，老師放在儒家修養論，但易經否極泰來，剝極反復，由陽極陰生，陰極陽生，似乎與老子所謂「反者道之動」相近，易經的思想也可放在道家嗎？從那些角度，易傳的思想偏在儒家呢？還是易傳的作家們融合先秦各家的思想集大成呢？
7.課堂提到「理想完美人格在儒釋道釋是不一樣的」，例如，儒家講「立志做工夫，立志作君子聖人」，然道家的修煉達到最高境界應是我們想像中的神仙，請問在「道家修煉論」老子提出的領導者、「聖人」和儒家談的「聖人」有何異同？
8.課堂提及「對儒家哲學來講，『天道』是實體」、「天道就是仁義禮智的價值意識、天道就是生生不已、天道就是善的意志」，請問就道家哲學而言，「天道」是什麼？書中提出的「道」、「天道」、「道體」可否請老師進一步解釋？
9.第九章談到「道家哲學中涉及身體活動的工夫理論始終是大宗，因此我們以修煉論說道家的工夫論。」然書中又說「老子有見於身體鍛鍊的工夫，卻尚未建立綿密的理論」；「莊子在工夫論上的觀念提供是不夠清晰明確的」；「至於身體鍛鍊工夫的最終意境，列子著作中其實也沒有一個明確的統一的標準」請問老師道家修煉工夫的知識理論是否完備？
10.課本P115提到「莊子的修養智慧就是不介入社會體制的態度，因為他的理想本來就不在世俗社會中。」若世人皆抱持此種態度，社會體制到最後會變成怎樣？這樣的態度是否太過出世（消極）？
11.請問列子與莊子曾經進入過社會體制並有過何種經歷？為何兩人會如此出世？
12.p114提到「智者即應聖人和之以是非而休乎天均，是之為兩行。亦即放下對立，兩邊皆可。」請問是指沒有對錯？還是智者不需爭對錯？與談論是非對錯的西方倫理學對於價值的評論上是否有衝突？
第4組
1.p.116提及「莊子身體進路的鍛鍊功夫以守氣的觀念為主導，最終目標是獲得不死不生的神仙生命...」然而以神仙生命為目標是否也是一種欲望，而此欲望是否反而會影響人達到這種超然的境界？
2.老子的價值本體以"無為"為標宗指的是修養論實踐"無為"的價值，亦也指在修煉部份(p113)也是"無為"嗎？
3.莊子的"兩行"修養觀念是否為消極的處事？(p115)
4.列子的"不知"與老子的"無為"有相同或相異之處嗎？
5.河上公提出的"精氣"、"和氣"可否再以具體化解釋？
6.如何運用莊子所提出的"以明"來做道德判斷呢?p115
7.請問列子所提出不知的本體工夫所帶出的企劃結構效能，不完整的知識細節為何呢?P120
第5組提問
1、無為究竟是「為」亦是「不為」？無為是否指渉「心態上的不爭，但本質上仍有為的意念」？是否意指「不為個人私利，但為天下功利」？
2、什麼樣的人可以成為聖人？在「守弱、不爭、無為」抱一原則的行事下，天下功利之事誰該行之？又其領導人如何產生？
3、既然莊子認定一切意見均是成見，智者又該如何截斷成見？難道智者的意見 就不算成見？
4、列子的「虛」意指？又「不知」是否就是莊子所謂的「一切成見均是成見」的意涵？
5、是否可言老子的”無為”價值的修養論，其終極目標偏向「入世」？而莊子” 逍遙精神”、列子”虛”、”不知”價值的修養論，其終極目標偏向「出世」？
6、P115第四行...智者應保持不行為的冷靜,「不行為」是指不必要的行為以及爭執嗎?還是爭相表現的動作？
7、莊子的修養智慧是不介入社會體制的態度,好好過智者的清明生活,試問那又何必去了解認清所有成見的底細？
8、p116 第二大段中有提到...純任身體的氣之流動自然運行...與純任氣守的身體功夫...這之間有關氣的「流」與「守」是一樣的意思嗎？
9、老子積極追求無為,無欲,無執,無知，莊子的無為也在工夫和境界論上有所著墨!這是否與中國後來佛教中的禪宗產生密切關聯?而禪宗提及的"無相,無念
及無住"在境界上與莊子是否有歧異之處？
10、p.111講到「它在世界」，是指神靈世界嗎？
11、「莊子的兩行論...亦即放下對立，兩邊皆可」是表示沒有採取立場，還是指有立場但尊重對立兩造的目標而予以包容呢？兩行論如果對應到列子修養工夫的層次，是「不在意」還是「不興起」的層次呢？
第六組 章節 問題
二 莊子的功夫修養及修煉論 莊子在辨正價值觀上有許多巧智比喻和寓言表達，具備豐富的功夫論知識內涵。能否解釋紅字部分和舉例說明藍字部分。
*莊子的"兩行"觀念，認為人總是對不需爭辯的事爭辯不已，人在追求對立兩造的目標，在價值的天秤上是一樣的，智者應放下對立，兩邊皆可。所謂的對立是只價值的比較嗎?
*以成功和失敗來看:結果上是有高下差異，但就"全新努力付出的過程"來看，其價值都是"兩邊皆可"的。
如此的理解符合"兩行"的理解嗎?
三 列子的功夫修養及修煉論 列子的「虛」「不知」和金剛經的「一切相盡是非相」概念很相近，這兩者有何分別呢？
列子的功夫修養及修煉論中，提到「人體宇宙學的氣結構」，何謂氣結構?
想了解氣化宇宙論、身體宇宙學和氣化身體宇宙學是說什麼?三者有何關係?
列子認為就心理活動近路的修養功夫而言,可以分為四個層次,第四層次是根本不知道人間世界的世俗價值中的所有區別,也就是一個渾然與本體同置的不知境界,想請問老師,按列子所言,當什麼都沒有區別,什麼都不知道,什麼都不在意,什麼都不重要的時候,列子認為人應該奉行什麼信念活下去呢?
列子既然對形上學的問題都是採取不認定任何知識意見立場，那他對中國哲學的貢獻為何?
四 河上公的工夫修煉論 河上公注老仍是以健康長壽為最終目標與最高價值，他的治國目標的休養智慧並沒有超過老子書原有的格局，那可以說河上公注老只是一部健康書籍嗎?
第七組 老子的工夫修養論
1. 問：老子的價值本體以「無為」為標宗，而修養論即以實踐「無為」的價值。
吾人依閱讀文本後所理解，這樣的修養論主要是領導者的修養智慧。此「無為」並非領導者不做任何事，而是表面上置身事外，而是心中早已規劃完成，身先而身存於此事業中，重點是領導者的出發點不以私利為中心。是否能請老師舉生活實例再深入說明呢？
莊子的工夫修養及修煉論
2. 問：莊子的「兩行」、「以明」、「因是」的心理修養工夫與「鄉愿」有何不同？如何避免陷入「鄉愿」的狀態？
列子的工夫修養及修煉論
3.
問：就心理活動進路的修養工夫而言，列子將之分為四層次的境界提升，第一層是心理「不敢」表達是非利害的態度。修煉者只是在理智上知道世俗價值的無意義性，為了修煉的功課，努力克制內心欲望的躁動，其實內心仍充滿了這些心態。在《列子》原文中是否提及此「努力克制內心欲望的躁動」的方法？
4.
問：列子的心理活動進路修養工夫中，將之分為四層次的境界提升，第一層至第四層老師解釋的非常清楚，但每個層次的關卡如何跨越？而不能真正理解道家學說的人，此四層次是否容易給人推卸責任的理由？
河上公的工夫修煉論
5.問：河上公較有創造性思想的部分，是在於為了長壽目的的身體鍛鍊的理論上，他以保養、守護為宗旨，但這需要身體結構的知識才能說得具體。此身體結構的知識是指傳統中國醫學的經絡穴道之說嗎？
6.文中指出，(頁120倒數第六行)
藉由「氣化身體宇宙學」，何注提出了老學史上身體鍛鍊進路的工夫修煉哲學。可否請老師簡介其中重要的相關修煉方式，或其中幾個章節，可使後學進一步查詢研究。
第8組 道家修煉論提問
＊ 老師，有關莊子的單元，由於莊子的思想較為玄妙抽象，想就老師書中所引之莊子章節查詢相關注釋及翻譯，但所引之莊子原文未標出篇名，查詢時較費事。
＊ 如果要讀莊子一書，可否從陳鼓應的莊子今註今釋(商務印書館)著手？
1.p.114請問莊子的『氣化宇宙論』和莊子逍遙遊中所指「乘天地之正，而御六氣之變，以遊無窮者」的這種理想人物類型有關嗎？
2.p114『「兩行」的心理修養……，人類各自所追求的對立兩造的目標，在價值的天秤上，常常是一樣的』。可以舉例說明「更高的智慧」嗎？又說「放下對立，兩邊皆可」這樣的態度會淪於「鄉愿」或「虛無」嗎？
3.p115「『因是』的心理修養智慧，那就是面對根本無須爭辯的民間議論以及公共政策，莊子是根本上就通通不認可，認為一切意見都是成見…..智者就應截斷成見，理解每一個成見的來去而準確對付即是」
在資訊如此快捷卻又混亂的時代，對於公共政策的爭議，莊子的「以明」、「道樞」可提供哪些借鏡之處呢？
4.P115莊子齊物論：「天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！」這段文字可請老師再加以說明嗎？（一是指渾然一體的宇宙嗎？「言」指語言或文字的概念嗎？）
5.p115『何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。…….智者對待之道即是調和差異、順勢引導，不正面衝撞任何議論，在似若無意見的態度中化解週遭紛亂的衝突情勢』此段說明和「吾將處於材與不材之間」「庖丁解牛」相發明嗎？面對道德兩難的公共議題，如安樂死或勞資爭議時，「調和」的概念如何被實踐？
6.P115莊子養生主中提到「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」老師解說：「我們的行為一定要「隨順自然」而「謹守中道」，「隨順自然」是我們「在目的上」「不在意社會的禮俗」，使我們的心靈有自己的廣闊天地，使我們的精神遊於物外與天地精神相往來。」
這段話是否可以和屈原比下漁父：「聖人不凝滯於物，而與世推移」相呼應？
是否能舉一兩位歷史人物加以印證？
7.p116-p117莊子身體進步的鍛練工夫，即是守氣的觀念為主導，最終的目標是獲得不死不生的神仙生命……無古今而後能入於不死不生。」大宗師的原文中又接著寫「殺生者不死，生生者不生」所以不死不生的境界是超越生死嗎？這和莊子主張「齊物」「天地與我並生，而萬物與我為一」相近嗎？這是修養還是修煉呢？
8.p118-119列子的從心理修養到身體鍛鍊的功夫理論提及由心理修養的本體功夫出發而達到最高身心境界的修煉功夫，在其最高級的不知境界中，身體與天地萬物的存在界線被撤銷，「心凝刑釋，骨肉都融。」因而得以乘風而歸、御風而行了。可否對此加以說明？
9.p119列子將心理活動進路的修養功夫分為四層次的境界提升來說：
(1)心理上「不敢」表達是非利害的態度—克制內心慾望的躁動。
(2) 「不在意」是非利害的直來直往的無所謂態度—明辨自己與他人的是非利害，對是非利害自在自適，但可能存有驕傲感。
(3)在心理上「不興起」是非利害的念頭—對於世俗價值的是非利害已在念頭上將其化除了。
(4)根本「不知道」人間世界的世俗價值中的所有區別，也就是一個渾然與本體同置的不知境界—修煉者的內心境界已經不知道是非利害仁義恩情這些東西了。可否就以上四點再多舉例說明？
第九組發問
5.
119頁最後一行「我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無」，是否可以相對應連結上列子所說的四層次修養功夫?此外，句中所指的氣是指「脾氣」還是一種「狀態」?
6.
119頁中，提到列子的四層次修養功夫，不敢、不在意、不興起、不知道，以本體功夫(不敢)、功夫次第(不在意，不興起)、境界功夫(不知道)，來做區分是分正確?但若是這樣，為何120業相關列子的結尾第二行又說『不知』是本體功夫?因為不知是內外皆盡的內心修為了，好像哪裡怪怪的?118頁第二段第八行也說「「列子特有的不知為意境的修養功夫。哈哈哈，是不是有矛盾的地方啊?還是我把功夫論弄混了?
7.
老子提出領導者的智慧修養，"是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭...."是否即是呼應了"功成、名就、身退"的一種謙卑之智慧?而老子的工夫修養中，談及"取天下"、"常以無事"、"及其有事，不足以取天下"，但現在的總統大選，雖"取天下"，能處理天下人的事務，卻又做得不徹底，甚至有時只是官僚式的回應。"無為"是努力做事但不貪求私慾，而現在的國家領導者或參政者每遇到選的爭權奪利，則幾乎與這樣的境界背道而馳，是否非營利組織，才比較有可能符合這樣的工夫修養?
8.
莊子的工夫論既然是有交代但不徹底，要如何循序漸進一步步的達成最高境界的神仙理想人格?神與仙的境界若只是寓言，又怎能依此需而不實的東西作為其身體進路之鍛鍊工夫的最終目標?
第十一組提問 可否多說明『氣化宇宙論』的意涵？
第十二組
1 莊子提出「兩行」的心理修養觀念，文中指出人類各自所追求的對立兩造的目標，我想請問何謂對立兩造的目標(是指愛&恨、成功&失敗？)，是否可舉例說明？ P114
2 莊子的鍛鍊功夫，其工夫有「心齋」、「坐忘」、「學道」，其中「心齋」和「坐忘」文中描述是相同，兩意是否真的是相同？若兩者真是相同，為何要分為兩詞？ P 116
3 列子哲學所認定的理想人格，實際上是在經驗現實世界而有特殊身體能力的人物，其有超越普通人的身體能力，請問何謂文中所述的身體能力，是否可舉例說明？ P 117
第十三組提問
（1）老子的修養功夫「無為」，並非要人們不做任何事，而是有智慧的去運作、行事之後卻以不居功、不求私利的態度去面對結果，但「無為」容易讓人望文生義，產生負面的價值判斷，何以要使用「無為」這個名稱呢？道家無為的「為」，指涉對象是指外在顯露的實際行為，又或者也包含內心的起心動念？課本中說明「
無為」的例子都是在「公眾事務」的運作上，「無為」的觀念是否也應用在其他方面上(例如：個人情緒控制的修養…之類的)？另外儒家的「中庸」之道、道家的「無為」、佛家的「無我(放下我執)」，三者的差別何在或有何類似之處？
（2）文中闡明莊子修養觀念中，「人間世界的許多行為以及爭執是不必要的，智者應保持一個不行為的冷靜」；然而，所謂的「保持一個不行為的冷靜」是該如何？
（3）莊子與列子的哲學思維中皆可以「氣化宇宙論」來支持功夫修養，請老師將「氣化宇宙論」為我們多做澄清。
（4）莊子以「心齋」來進行練氣的身體功夫，而「心齋」文中指稱是「身體感官收攝不用，純任身體的氣之流動自然運行。」，「純任身體的氣之流動」是指何義？列子和莊子在功夫修養上，所追求的終極目標是身體與天地萬物的界限不存在，因而得以「乘風而歸，御風而行」，不知如何能從身體的修養與鍛鍊，進化到身體之氣與精神完全合而為一的純粹寂靜狀態，這樣的修煉要經歷那些歷程呢？
第一組提問
（一）老子的功夫修養是「無為」，「反者道之動，弱者道之用」，既然如此應是心無所求、無所爭，但是又提到「夫唯弗居，是以不去」、「福惟不爭，故天下莫能與之爭」、「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。」似乎又強調謙虛、不居功之後會得到好的結果，會受人景仰！如此看來「無為」是否也是為求得功名讚譽的一種方法？
（二）「列子對典故裡的事蹟採取不認定的態度，一切事物的變化規律與目的其實是沒有的，……..。因此，無須採取任何態度，要在心中不斷放下從社會效應的角度看待事物價值的態度。」(p118)列子的觀點是否與佛教「因緣合和」的觀念一樣，認為事物會有怎樣的結果，吾人無須探究原因，一切都是因緣使然？
（三）「兩行」的心理修養觀念是指出智者應「聖人和之以是非而休呼天鈞，是之謂兩行」。不過要做到從更高的智慧觀點來看待事情，須做哪些基本功？畢竟，放下對立兩邊皆可的態度並不能真正解決問題。
(p114)
120401_001（58：52）
進入佛教修養修行的觀念，佛教從印度發展..最早佛陀在世的時候叫原始佛教，那佛不在了以後，他的弟子還是持續教團的活動，不斷地討論佛的教法，說出了更多的新的佛教的觀點，慢慢的才古印度的文字，把佛所說法經過大家的記憶背誦傳述撰寫下來，一次又一次的撰寫，最早期的經典叫《阿含經》，但經過了四五百年了以後，《阿含經》所講的一些觀念，但後來更多的問題...不足以回答一些新的理論問題，所以就有一些新的觀點提出來，一些新的觀點的提出也寫成了作品，有些作品是以哲學家的身分提出來的、以僧人的身分..所以叫做「論」，那有些作品還是被宣稱為是佛所說法，以佛所說法的形式把它寫下來，就還是「經」，《阿含經》也是經，原始佛教也是經...經過幾百年以後還有佛經...不過佛教本來就是一個宗教，那原始佛教最高境界就是「阿羅漢」，阿羅漢不死不生..沒有人間的生老病死的痛苦，不死不生就是長生、永生，長生、永生..佛在另外一個世界我們經驗感官無法察識的世界，就它還是存在並且活動...所以幾百年後還是有佛經的編著問世呈現，這是一個脈絡。
另一個脈絡是原始佛教主張生命充滿了痛苦，關鍵是欲望，人應該解脫痛苦，關鍵就是解消欲望，到了幾百年以後，大家就思考問題問了更多的問題，就是對於為什麼會有生命的形成，原始佛教就已經是輪迴的生命觀，輪迴的最開端是什麼？包括現象世界是如何而有？必須說明這個問題，那就是我們在談的形上學的問題、宇宙發生論的問題..觀念越來越澄清，就建立了兩個重要的學派，一個是「唯識」、一個是「中觀」...中觀就是佛教最重要的「空」。
唯識也是另一個佛教最重要的觀念，唯識就是「萬法唯識」，意思就是說一切現象世界、一切生命的現象都是意識所構成演變，所以生命是意識所構成演變，外在世界山河大地物質世界也是一樣，意識就是一個意念...所以唯識學是在說現象世界的構成發生演變。唯識學就是宇宙論。
那中觀是說意義是空，現象世界是意識所構成的，但意識不一定要構成這樣也不一定要構成那樣，之所以構成這樣或構成那樣子...各種條件後來就成這樣子，沒有什麼必然性，都是偶然性，沒有什麼絕對性，都是想要怎樣就怎樣，所以一切的現象，作為一個現象的本質，談不上什麼本質，要說本質，都是誤會欲望糾纏執著，沒有什麼好說本質的，真正本質就一切現象都不必然不必要..所以看一切現象..是這樣子就這樣子，不需要去多說什麼，多說多錯，一切不說就是「空」，盯著它看它就是這樣，不要說它好也不要說它不好、不要說它美也不要說它醜...美是相對的還有更美的...不需要多說，對意義不發表觀點，停留在現在這個狀態，而且這個狀態也不會停留太久，一會兒又過去了又換成另一個狀態...很可愛很討厭很有錢...無需去定義，不定義，就它現在的樣子看清楚就好了，而且它也會過去，就是空。所以「空」是什麼？佛教的本體論。談那個價值意識...發展宇宙論、本體論。
在宇宙論的時候，萬法唯識的時候，是說這個現象世界因著我們的雜念、因著我們的某種執著而形成了一個一個的生命歷程的現象世界，所以生命歷程的開端、輪迴歷程的當中的主體的開始，是主體的這個念頭的自我執著而有的，所以「唯識學」說一切現象的根本是染污而有..就是那個「無明」，無明就是不智慧，沒有盯著它如其本來的樣子，看著它很想要它執著了它，以它為開始又要第二第三個東西...輾轉因緣成為這個生命，然後這個輪迴的歷程，最後到你們現在這個樣子，它的一開始是一個沒有看清楚現象的無明而開始的一個個體性生命的歷程。所以在講「唯識學」的時候，一開始的時候，根本上是一個染污的始源而有的自我生命歷程以及外在現象世界...染污而有，因為染污而有執著，執著..因為現象一直是流動的...這執著肯定只會給自己帶來麻煩跟痛苦...不要執著你想要做的事情，任何你想要做的事情，你對它的態度都應該是空...所謂的空就是空到底、般若的思想、就是中觀的思想...空的思想在講它的本體。
但就好像儒家孟子講性善論，要講性善..這世界存在的目的是善的意志...但人們充滿了為惡的現象，所以就要在理論上去說明為什麼會有為惡的可能性？宋明儒學家就建立了理氣論，氣論就說明位我們有身體有氣有耳目口鼻..過度了就是為惡，所以惡的說明訴諸於氣。就好像佛教哲學，人活在痛苦當中，我們應該解脫痛苦、追求沒有生老病死之苦的永恆世界、阿羅漢的境界，這樣講是對的
可是我們總要問理論的問題，那為什麼會形成執著在這一個痛苦當中的生命？這就朝形上學來解釋，「唯識學」就朝形上學來解釋，提出萬法唯識...的理由理論來說明這個現象背後的原因，並且告訴我們正確的認識，就是不採取，對現象不採取任何的執著..不是善不是惡不是美不是醜...
所以就是空。那宋明儒學家一個是氣、一個是理，也就是仁義禮知，一切都是仁義禮知、一切都是善、都是氣所結構。佛教哲學唯識所結構、意識所結構..分析還比較細膩。儒家在講氣的時候，面對物質世界。而佛就在講意識的時候，不只面對物質世界，也還面對心理世界。
唯識可以分成色、心二法，物質世界分成地水火風四大..我們的身體就可以分地水火風、固體液體還有熱還有呼吸的氣...就「色法」；還有「心法」，就是愛恨情仇。所以佛教唯識學的系統還有一個「五蘊」就是：「色、受、想、行、識」。色還是物質的，受、想、行、識全部都是意識。所以佛教哲學在分析現象世界的時候，當然物質世界是現象世界分析的對象，可是對於心理的世界，更是對現象世界的分析、更重要的範疇。生老病死之苦很多是心理的感受，所以心理是更重要的現象。對心理這個現象做分析也是唯識學這學問非常重要範疇，甚至是更重要的範疇。
但是有一個問題沒解決，儒家就是講性善論，所以人人都可為堯舜、大家都可以成為聖人，如何可以成為聖人呢？理氣論的理論的氣論就不能夠是有惡無善，所以氣就必須是善的、而且氣必須以理主氣、就必須是善的原理，作為氣的最終根本原理，所以一切氣的現象有氣聚成形的個體性的特殊性，但更重要的是有天命之性在一切氣聚成形的人動物對象身上，所以以人作為一個對象來看，固然有我的氣質..我是男你是女我喜歡數學你喜歡哲學...但最終都還有理，也就是天命之性..所嚄以每一個人都有性善的本性，那個性善的本性是使人絕對可以成為堯舜、聖人的必然性的保證..但因為我們氣秉的差異…朱熹認為人的資質差異不是十倍是百倍甚至是千倍，但每個人都會成為聖人，但努力的力量藥籤倍，但無論如何那可能性永遠給你..
佛教哲學還有第三塊，如來藏或者是佛性論，它的意思是說，為什麼會因為染污而有了個體輪迴的生命歷程？染污之前又是什麼？染污之前是佛…眾生本來是佛，佛的種種念頭...種種的能量出去之後，某一顆能量在那裡喜歡聲音喜歡觸學嗅覺味覺...第一第二..一百億個執著...但它最終本來是佛..絕對可以成佛...這理論的提出就是佛性論或如來藏...所以在唯識學的理論的發展的過程裡頭一開始主張，最後的那一個意識的實體是染污的，所以才形成我們痛苦的生命歷程，那我們現在要去染成淨，這是唯識學剛開始說的，那後來就乾脆說最終的那一個意識的實體不是染污的，而是清淨跟染污共同結構的，甚至說它根本上是清淨的，染污只是一個伴隨的暫時的，事實上也是暫時的，當然佛教這一暫時就暫時了一百輩子，它的時間觀非常的長，但不急反正逃不出如來佛的手掌心...也只是一個暫時，談到這個問題也就是要談必然可以成佛的條件，因著要談這樣的主張，結果這個現象世界全體是佛身演化..中國的華嚴宗哲學很重視強調這一個理論的建構。
「唯識」、「般若」、「佛性」，這三個階段的經典、觀念的發展，把佛教哲學的系統交代完畢。
原始佛教提出「四聖諦」，就是「苦集滅道」...「苦集滅道」正好是四個哲學基本問題的答案。
原始佛教說「集諦」的意思，就在說現象來來去去，眼前總總條件形成了眼前...我們現在做在這地方有很多條件才是這個樣子...這個樣子作為這個樣子也一直在改...所以「集諦」是在說現象。原始佛教把生命的歷程給一個「十二因緣」的觀念，來說「無明─行─識─六入─觸─受─愛─取─有─生老死」...有了生命以後互動最後老死..過去式現在式未來式的發展...由僅僅是意識到有了生命，生命也會結束再進入下一次..集諦在說「宇宙論」、在說現象。
苦，「有漏皆苦」，眾生皆苦，生老病死都是苦...只要有生命..感受到苦，意思是我們要脫離這個苦，我們甚至要丟掉這個生命、解脫這個生命...所以原始佛教在看這現象的意義就是苦，就是「本體論」的問題。當然這個苦觀後來就發展成空觀。說苦，意思就是說，這苦是我們不要的，苦是因為我欲望執著而來的，我欲望執著的對象我覺得它很重要，其實那個對象根本沒有那重要的意義在，那對象的意義就是空。我好名得不到名，我好利得不到利，名利是空，而不是名也不是利，因著好名因著好利結果苦，所以現象都是苦，苦集滅道的「苦」在講「本體論」。
那「道諦」...道諦有「八正道」：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八種正確的生活方式，是很明確的「工夫論」。
「滅諦」就是要解脫、入涅槃成阿羅漢..所以它是「境界論」...
「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」認為是談這種人生哲學的哲學基本問題的四方架構...兩千年前原始佛教的「四聖諦」它的哲學基本問題就是我所提出來的四個問題...一定是這四個哲學基本問題，構成一個完整的人生哲學的理論的四個基本面向...人生哲學就這四個大柱子...
原始佛教是印度的原始佛教..傳到中國來了以後，印度經過原始佛教、又經過大乘佛學的階段...早期有一部經書叫做《四十二章經》...我們都說《四十二章經》是中國最早傳進的佛經，經過佛學學者的考證，它應該不是最早傳入中國的佛經，差不多在魏晉時期才編撰出來，但是它裡面的觀念確實是原始佛教時期的觀念，它其實是從《阿含經》、《雜含經》最早期的原始佛教的經典裡面去摘錄那個句子，摘錄了四十二條就叫做《四十二章經》，另外有一個版本摘錄了五十二條叫《五十二章經》...歷史的淵源《四十二章經》流傳久遠，實際上不是最早的在中國流傳的佛教的著作，不過也很早了在魏晉時期，最早的是在東漢末年。魏晉時期就已經有了這個版本，我們現在讀到的《四十二章經》的版本其實只有兩個，一個就是魏晉時期那時候翻譯加編輯、編排出來的，不是某一部印度的《四十二章經》，是拿印度原始佛教的《阿含經》、《雜含經》那系列的經典裡面摘出直接給出家人做修行的觀念的四十二條，摘錄的經典...
《四十二章經》最重要的基本精神就是，面對生命的苦，知道來源在於我們對生的欲望、對年輕力壯、健康、活下去的欲望，直接要我們捨離這些欲望。二十世紀初期..一位非常有智慧的中國哲學家，不到三十歲寫了一本書《東西文化及其哲學》，梁漱溟...把世界文明分成三類：一類是欲望向前邁進克服困難而發展出的文明是「希臘文明」；第二類欲望向自己妥協跟別人妥協，發展出的文明是一個管理哲學、政治哲學、倫理學、人生哲學是「中國的儒家」；第三個是欲望就把它解消掉、不要有這個欲望、向後轉、斬斷欲望就是「印度文明的佛教」。..他說中國追求長生不死，就是因為怕死才追求長生不死，但是印度佛教一心求死，希望死了以後不要再來，因為他們知道死了還會來，希望死了以後不會來，才是一個真正不怕死的...再來就會痛，所以活著任何享受都不要..乞食而吃...不是佛教這樣，整個印度的文化傳統就有苦行的傳統，印度本來就有很多宗教...那些宗教就是相信輪迴相信苦行的，只是他們對世界觀的解釋所形成的理論系統還比較是一神教的型態，但佛陀修行的經驗所建立的理論的系統也打破一神教的型態，他理論發展更加廣大深刻。所以原始佛教不要住家不要夫妻、財產、社會地位，因為那些都不永恆，一旦擁有了就想要繼續擁有、失去的時候就痛苦，我乾脆一開始全部都不要，努力求苦的修行生活叫做苦行，那這些生活我都過得下，我怎麼會因為失去財富而苦呢？失去地位而苦？...都不會有這些苦...這是原始佛教的捨棄的修行的觀念，所以就是離苦而得樂、捨離欲望，追求沒有痛苦的永恆的生命，這是《四十二章經》這個階段在講的修行工夫的觀念..是因為它背後的世界觀，這時候就已經預設了輪迴的生命觀、那背後的世界觀。《四十二章經》代表在中國流傳影響很大的原始佛教離苦得樂的觀念下的佛經。
《四十二章經》有兩個版本，後來唐朝末年又出了一個新的版本，唐朝末年禪宗已經流行了，禪宗的法師針對原始佛教時期觀念下的古板的《四十二章經》就加了一些話，那些話充滿了禪宗的精神，所以我們現在有兩個《四十二章經》的版本...後來禪宗加上的版本在明朝末年的一位和尚，蕅益智旭，我認為最強的一位師父...蕅益智旭也註解了禪宗改版的《四十二章經》，他的註解的內容後來證嚴上人講《四十二章經》裡面的道理就是蕅益智旭的禪宗改版的《四十二章經》在註解的觀念...法鼓山的聖嚴法師也推廣《四十二章經》，他依據的版本是古版，魏晉時候的版本...證嚴跟聖嚴都推廣《四十二章經》，也反應《四十二章經》本來就是作為推廣普及之用的一部佛經，功能就是這樣，而不是在寫理論，我們待會要看《大乘起信論》，它的任務就是解決理論問題而且寫理論，《四十二章經》就是很快速讓你知道怎麼操作，都是一些具體操作的修行工夫，操作的原理都是捨離欲望。
《大乘起信論》是在中國魏晉南北朝時期出現的一部佛經，說是印度一位菩薩造的翻譯，那時候也有很多佛經慢慢的翻譯，不管怎麼翻譯好像有一個問題沒處理得很好，就我講的「中觀」、「唯識」最後到「佛性」的問題，如果現象世界是因為染污之心而有的，那麼現象世界中的眾生用什麼東西作為一個內在的鑰匙？內在的動力？而且絕對的保證可以去惡向善、可以最終成佛，理論上就需要安排這個東西，《大乘起信論》就做了這樣的安排，「心、佛、眾生三無差別」，既是眾生心、也是佛心，這個心就「開二門」，開二門的意思是說，一個是現象世界生命，另外一個是本體世界的真如，如起本來的樣子的如來藏的智慧，也就是說伴隨著現象發展的歷程的所有的時刻所有的環節同時有真如在，所以它永遠作用，所以每一個有意識、有主體性意識的心、眾生..不管你如何的造作、造惡業、造業，都同時還有一個存在並且會活動、並且隱隱作用或者是盛大作用的佛心在..你可以往下沈淪...總有一天你會彈回來...之所以有生命其實就是一個成佛的歷程，讓大家互相去感受為惡是什麼、執著是什麼...感受完了以後很痛苦就不要了..就回來了，那個回來的力量是駐紮在內在，一方面駐紮載在你自己生命體的內在，當你清淨了以後..因為你不斷在跟所有的眾生互動，所以它也會主動去救渡眾生，所以眾生一方面因為自己內心內在的真如..清淨心而會讓自己..然清醒，直到知道執著是不好的..你不走回來它也還是在..你往下墮落它也還是在..但它始終存在，它會讓你自己自我救渡，但是別人的心真如當他更清淨了以後，別人把自己的生命淨化一個程度以後，他也在跟眾生互動，所以它會出來救渡眾生。
所以眾生必然可以成佛的保證救有「內因外緣」。「內因」是自己的心真如、本來是佛的作用..存在，「外緣」是其他眾生心，譬如說菩薩，完全是真如作用，祂的生命就是以救渡眾生為生命的本質，祂會外緣地主動救渡，至於救渡的方式，運用之妙存乎菩薩一心...因此有內因外緣保證每一個必然可以成佛。所以放心《大乘起信論》可以相信佛法、相信必然可以成佛，放心必然可以成佛的形上學的說明的理由來自「內因」及「外緣」。你自己力量作用不夠，因為你自己執著太強，那是一回事。但是清淨的菩薩也會主動的來救渡...反正靈魂永遠不會死...它本來就是佛...一階段一階段讓你去經歷...這是《大乘起信論》...中國佛教經典一個非常重要的理論創作，後來中國幾個大的宗派，禪宗、天台宗、法嚴宗都是有《大乘起信論》的基本思想，《大乘起信論》的基本思想也跟佛經裡面的一些講如來藏觀念、講佛性論觀念...的思想是內在一致相同...
佛教哲學是最難了解的，所以佛學的宗派是最多的、佛學的學者的意見分歧是最大的，而且佛學學者對自己所認為的東西是真理的堅持是更加強的。儒者強大可以殺生成仁捨身取義，佛教的學者的那個堅持是到下輩子還是繼續堅持.....講出差異甚大的佛學...我也是在說我自己的理解......所以禪宗就覺得不要爭了，「直指人心、見性成佛、教外別傳、不立文字」，所謂的「教」就是一個一個的宗派建立起來完整的哲學理論的系統，但是理論系統建構了很多，發現有很多理論的問題，於是乎力氣就耗在到底是這個理論還是那個理論的爭辯上...其實到底怎樣跑步才是最快...在那爭辯，不如到操場練練身體...練著練著你的能力提昇你就知道有更快的方式...當你的能力沒有提昇，你的理論永遠停留在那兒..張無忌...禪宗就理解到直接操作，直接提昇能力...
而佛教的經典恰恰有《楞伽經》對於作工夫的觀念非常強調，《楞伽經》的觀念就有「說通」跟「宗通」。「宗通」就是直接實踐；「說通」；就是把理論講清楚。把理論講清楚不是不重要，是重要，講不清楚盲修瞎練也是會亂掉的，只是不能因為講理論講清楚講得比別人清楚就很興奮很驕傲整天講理論...但是也有不通透的地方不願意轉彎，執著在理論的世界裡頭，這樣主體的境界並沒有提昇，所以主體的境界沒有提昇又執著在裡面叫做「法執」。那麼理論清楚了知道人都是執著在欲望而產生的痛苦，所以我們要捨離自己的欲望...叫「我執」，我們自己的痛苦是欲望、執著，我們叫「我執」，捨離了我們的欲望以後得到了快樂，然後我們去告訴別人的經驗，但是我們只有這種經驗，那別人有不同的問題，那我們硬要用我們這種經驗去解決別人的問題，造成你我的經驗所形成的理論的執著又是「法執」，「法執」是觀念的執著。「我執」就是我自己的貪欲的狀態的執著。但是講法是需要的必要的是重要的，只是不要形成停止前進的障礙，形成障礙的時候變成「法執」。「說通」跟「宗通」的那個「說通」，就那個「法」，不要停留在法，停留在「法」變「法執」，要去實踐它就「宗通」。「如實法」跟「言說法」，「言說法」就是法，「言說法」沒有錯，是主體自己停留在言說而不實踐、或在言說中形成爭辯對立謾罵執著，那才是法執。
禪宗看到其他的宗派或佛經或很多的僧侶法師們的力氣用在理論的建構、爭辯上，自己能力的提升反而受到障礙，所以強調教外別傳、不立文字，不再寫新的理論、直指人心、見性成佛，所以禪宗是佛教最重實踐的宗派，並不表示佛教其他的宗派不重視實踐，也不表示佛教其他的宗派不實踐，而是其他的宗派之所以為這宗派的特色，是因為他們提出來了一些理論、不同的理論類型..不同的宗派，所以達摩印度僧人到中國介紹《楞伽經》的觀念，直接實踐交給他的弟子一代二代三代五祖弘忍，到了六祖慧能..北神秀、南慧能..慧能又更加的宣揚，慧能宣揚的時候，另外一部佛經成了重大的作用《金剛經》。
《金剛經》是我們所講的工夫論裡面的屬於境界工夫型態的佛經作品的意思是說，你布施會有福報、你持戒會有福報...但是你不要因為布施而有福報而停留在這種有福報的享受當中，那就是停止在...的境界...這福報又有限，你做什麼事情都是隨做隨掃..前面執著放下執著..鬆了一口氣又停留在這高興裡面...這也是一種執著，這高興也要放下，講般若就是空到底..不斷的空不斷的空..連空也要空空…不斷地空掉，《金剛經》特別針對修行所成就的境界的自我感受也要空掉..無有一法…成佛...媽媽根本忘記了我是媽媽...你在做一件對的事情就是那個事情的本身，做完了不要停留在那個狀態裡頭去給它名字在那裡執著停留..所以《金剛經》說沒有佛沒有布施沒有福德...佛說福德即非福德是為福德，不要停留在我有福德的狀態，所以是「境界工夫」。不是工夫入手、也不是工夫次第，就你做一件事達到境界這時候又要再把它化掉...
...「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」...佛教的世界觀，你根本就是佛，你跟這個世界整體根本是一體的。...左手流血，右手會不會去揉它...佛在救渡眾生只是右手摸左手而已，祂會不救嗎？因為他們是同一個身體...所以你跟你的敵人...當然左手也有血小板會自我凝固，是它自我救渡的「內因」，但是右手也會救它，救渡的「外緣」。所以「起信論」提供這個理論說明了眾生必可成佛，讓你相信讓你有信心安心必可成佛。..如果沒來救，是因為右手正在擋大石頭...佛跟菩薩跟所有的眾生都是同一個身體...這就是菩薩為什麼要就渡眾生？因為祂的人生的意義就是在救渡眾生，這就是所謂大乘佛教跟小乘佛教...大乘在倡導的救渡眾生的觀念的意義，因為它的世界觀的理論面對更深層的哲學問題，是的我可以離苦得樂成就阿羅漢，但為什麼..為什麼幾億萬年前要有我這個生命的出現？那麼多的生命..為什麼還在那邊？執著因此承受痛苦，原來這一切的一切大家都是佛...只是一個歷程，讓我們去經歷成佛的歷程，所以我現在只是阿羅漢，還沒有成佛、還沒有見識到宇宙實體的真相，所以我要證入宇宙終極實體的本身，那就是「地獄不空勢不成佛」，要救渡眾生，在救渡眾生的過程，我以前的欲望的執著的痛苦的解脫跟眼前這個朋友的欲望的執著的痛苦的解脫不相干，因為我沒那個經驗，重新學習，所以阿羅漢以上的菩薩開始遍學，不斷地學習...
各位老師..要幫助小朋友..你沒有解決他的痛苦的經驗的過去的經歷，你的能力缺乏這一塊..得學習更多的人之所以會形成痛苦的原因、執著的型態、犯罪的類型要理解...有些阿羅漢就擔心這樣學下去我不是又墮落下去？佛就作一個譬喻..你是王子將來要當國王..你先去當環保科科長..不會一輩子當科長..你得了解該環保怎麼操作..歷經個個部位..最後你國王才能當得好..所以你也不要擔心會停留在那個地方...所以要重新學習..所以從小乘佛教阿羅漢...到大乘佛教就渡眾生這理論跳躍的一個根本原理就是，它理論上找到了必須說明為什麼會有這整個現象世界的存在，那解決了理論上這個問題之後，那麼就可以從原始佛教到大乘佛教到眾生皆可成佛...大致把《金剛經》簡單地說一下。
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《楞伽經》跟《金剛經》是南宗禪..禪宗最重要的兩個經典，也因為南宗禪成功了流行了，所以他們就整理從達摩開始二祖神光..就達摩有一個「二入四行」的理論：「理入」跟「行入」。
「理入」就是知識上理論上你得認清楚、了解佛法、了解眾生本來是佛，那只是因為後來我們的流連忘返生命經歷停留在聽覺視覺...的感受當中...就形成生命的現在情況，收回來就回到佛，這叫做「理入」，在理論上要理解本來是佛。
「行入」就在生活的實踐上建立四個觀念來操作修行，第一個觀念是「報冤行」，就是不要報復被人家冤枉的傷害...不要報冤，理論的背景在於生命是輪迴的、還有生命是能量守恆定律..你存一百萬就有一百萬在銀行..你虧空生生世世的債跟著你、人家會跟你要回去..宇宙公平定律..因果業報論..宇宙最公平的鐵律，因此今生今世沒做什麼壞事被人家冤枉，你把它理解成上輩子作了壞事人家討回去，這樣就好不要再去討回來，冤枉剛好還掉，你再去討回來..你通常是用為惡的方式去討回來..造了新的惡業..報冤行是對於一些不幸的不愉快的經驗就不要去讓它變得更嚴重......不要去面對突然而來的災難冤枉中傷，忍辱是一個工夫.....你在糾纏的時候你的能量就耗在那件事情上面...你若不糾纏繼續學...你的能力越來越強，可以為社會作更多的事情...傷害會比例上越來越小...「報冤行」就是不要報復世人對你的傷害，因為有輪迴的生命觀。
「隨緣行」，不要看什麼就興奮驕傲執著，意思是說你沒有特別的努力你就得到東西，是上輩子的福報來的，用完也就沒有了...大樂透中了以後從此去包牌後來傾家盪產欠債..中了一百萬放口袋包還債包紅包給老人家..用這一百萬就好了，所以「隨緣行」就是不要因為突然來的好事興奮不已...不要誇口驕傲炫耀自己...老子天下皆知就不好..人家會嫉妒你反而討厭你，得到就得到"惦惦"...中國大官李克強非常低調...這些人一直在得到好處...「隨緣行」，從來不炫耀、從來不張揚..長官就很放心..張揚表示你想奪我的大位....「隨緣行」你努力為社會奉獻，你自己得道一些好處都"惦惦"低調...
再來是「無所求行」，就你現在日常生活上所做的該做的事情你都認真的做，用儒家來講就是「敬」，做什麼事情都「主敬」......校長給你的好處叫「人爵」..還有「天爵」...「天爵」是什麼？如果用佛教的世界觀...你能力就是那麼強，你又那麼的低調，那麼的低調就是「隨緣行」...那麼的低調無所求，對於你本分該做的事情不要去要求額外的獎賞，「無所求行」，菩薩就是能夠就渡眾生，所以具備超能力的人根本不是要凡間的好處而去做那些事情。母親幫子女做事是無所求....我們每一個都有菩薩的本性，可是我們不容易對鄰居好...因為孩子是我們生的，所以菩薩的本性就流露出來...這是「無所求行」，日常生活碰到的事情認真做，不要索求額外的好處，你就在累積福報，實際上是在提昇能力...
「稱法行」，以一切佛法的智慧作為行為的標準，符合標準來行為，那個標準就是兩個重點，第一個重點，唯識學的觀念，愛恨情仇雜染的東西捨離掉；般若學的觀念，一切所做的事情不要去執著，做了功德不要執著、做了布施不要執著、空掉；第三個如來藏佛性的觀念，就是菩薩救渡眾生，所以幫助別人，然後自己不要執著自己的成就，把自己的缺點改掉，唯識學給我們的就是把自己的缺點改掉，我們就是因為缺點而形成現在的狀態；般若學給我們的就是一切的意義給它放下、不要執著，這樣子會很流暢，般若學作法還是自在，莊子講自由，只是擺脫社會的束縛，般若學講的空的自在是擺脫我們自找麻煩的束縛...佛性論給我們的眾生皆是佛、都要做菩薩、都要做救渡眾生的事...幫助別人只是我們的左手幫右手，因為我們本來是佛，跟眾生本來是一體的..「稱法行」就是一切佛法的智慧作用我們行為的準則、標準。
《六祖壇經》，有人說在佛經裡面唯一一部中國人造的佛經就是《六祖壇經》，這個說法不太準確。我們講佛經就是，佛所說說法叫做「佛經」...僧侶所說的、佛教哲學家所說的叫「論」，《大乘起信論》..菩薩說的...叫「論」。《壇經》是禪宗門下對慧能在法堂裡面跟和尚講課的內容的文字記錄，跟論語一樣...說成倫經也可以，就孔子講的東西。我們講四書五經..中庸...五經就是先秦的詩書禮義樂春秋，那才是經，但「佛經」就佛說的才是經，禪宗門下高舉慧能所講的東西尊奉為經，並不是佛經..但你把慧能當佛、他所說的當做佛經，那我也沒有意見..
《壇經》就是慧能說法。那麼慧能的時代，佛教基本的著作的翻譯已經很多很多，甚至中國僧人在撰寫新的佛教哲學著作也很多...所以佛教的理論對於中國僧人而言，已經非常不陌生了，在講佛經的宗派非常非常的多，所以慧能針對和尚法堂上開釋講法的方向不再是像我剛剛跟各位老師介紹的..什麼叫苦集滅道..什麼叫唯識中觀佛性...那是理論的說明。慧能對於大家熟知的所有的佛教的基本的名相直接進入我們如何操作的講說，所以他是概念知識功夫上講，般若不再是告訴你般若是空，而是告訴你如何你自已去操作那個空......不再做知識上的講說，而是要你..就讓自己的念頭清淨..如何的操作...所以我介紹《壇經》說它知識往工夫上講，但是工夫又往境界上講，做功夫都很辛苦...下學上達..布施、持戒、忍辱、精進..一步一步的..
禪宗講的工夫就是《金剛經》講的工夫...直接當下用佛的心境來處理事情，現在不是你在布施而是你沒有在布施，你沒有在布施不是你沒有布施，而是你有布施但是你沒有在布施的念頭，直接做布施行動但沒有布施的念頭，工夫往境界上講，那境界在證悟的狀態當中，所以這是《壇經》的文字風格厲害的地方，知識往工夫上說，但是工夫又往境界上說，境界在證悟中談，就是「境界工夫」的意思。直接操作、直接在佛位格的境界思維的層次上展現那些布施、持戒、忍辱、精進的方法...
「布施、持戒、忍辱」這三個工夫法門，境界有高下。就像考試...假設國中生背英文單字...如果考試的方式是，同學們什麼時候背好來找老師考試，這種考試是屬於「布施」，你有的東西你給，當然你也捨不得給，給了就是捨得，你有的東西你才給；「持戒」是老師規定每個禮拜五下午要考這週教的英文單字，所以到禮拜五下午你就得背好，你背不好考試不及格就是不及格，就像持戒一樣，碰到這裡就一條界線就不能過去，過去就違規；「忍辱」就是抽考，老師愛什麼時候考就什麼時候考，你就是學了立刻就要會，否則日常生活當中突然被人家冤枉，你一定暴跳如雷...任何時間你都必須準備好在OK的狀態，所以「忍辱」的考試是最難的、「持戒」的考試是其次，各位老師「布施」是最容易的，我們甚至連「布施」都不見得做得到...你有的給就好了。
布施、持戒、忍辱...在《大乘起信論》很明確地講操作的這些工夫，《六祖壇經》所有的工夫都在最高境界中來講這些工夫，因為操作的很有意境，後來禪門的弟子都直接操作，因為已經不立文字了，所以就就著他們的操作的過程的經驗的記錄形成了「禪宗公案語錄」。儒家的成聖要修齊治平..你要去朝廷做官...禪師的修行只要處理你的念頭，所以跟老師的問答之際，就是工夫實際進行的實驗室......「禪門公案」是嘴巴一張開一講話就被評鑑...言語對達之際顯示你的念頭狀態，師父不教你知識了...你都剃了光頭..你早就知道了...而是直接做佛的試鍊...舉兩個公案例子...梁武帝與達摩的公案：
帝問曰：「朕即位已來，造寺、寫經、度僧，不可勝紀，有何功德？」師曰：「並無功德。」帝曰：「何以無功德？」師曰：「此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」帝曰：「如何是真功德？」答曰：「淨至妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」帝又問：「如何是聖諦第一義？」師曰：「廓然無聖。」帝曰：「對朕者誰？」師曰：「不識。」
「無相境界」，因無所住而生其心..你做了就是做了，就是對的事情，你要做下面更多更重要的事情...愚笨的人做了一件好事花了一輩子的時間抱怨別人沒有感謝他...聰明的人不斷地在做好事沒有時間聽人家感謝他因為要花他的時間...厲害的人跟厲害的人之間程度的差別比厲害的人跟不厲害的人程度的差別是千差萬別、更加的差別。..梁武帝境界還在那裏還在下面...如影隨形的意思就是說你反正就這樣一個量，量用完也就沒有了...人天小果..是孟子講的有人爵有天爵，佛教的世界觀更廣大，就算天爵又怎樣...還有更高的菩薩的位界...人天之間的小果，確實是有功德有福報..但是很小的.....佛說..都不要有功德的念頭，這是發揮《金剛經》的精神。佛做了事情以後，誰給佛受記功德、頒獎表揚？沒有人，祂就是存有的本身...已經沒有別人了，根本不必談功德...不在有限的世界裡面來追求，超越了有限的世界...如何是聖諦第一義？就是最有智慧的境界的最高原則，第一義是什麼...達摩又給他..其實就是用般若的精神、《金剛經》的精神說廓然無聖，根本就沒有聖...不要執著這東西...放下這東西，境界就跳上去......達摩就在最高的境界上講那個智慧給梁武帝，可惜不受教...
...達摩祖師傳..達摩與弟子神光的公案：
光曰：「諸佛法印可得聞乎？」師曰：「諸佛法印，匪從人得。」光曰：「我心未寧，乞師與安。」師曰：「將心來，與汝安。」曰：「覓心了不可得。」師曰：「我與汝安心竟。」
...將心來，與汝安。這就是一個直接的操作......所以老師沒有做什麼，就弟子當下就了解了，一個印證就好了。所以禪師的語錄，所謂弟子的開悟就是一個「印證」，什麼是印證呢？一個男生看到一個女生..就相愛了...彼此了解。所以禪師的公案語錄就是一次一次的印心的文字記錄，所以那一個事件都不重要、場合也不重要、談什麼也不重要，重要就是你是不是自己讓自己心清淨，那就是互相印證，所以語錄的表達形式基本上是這樣的形式。（進入老師們的問題）
2.佛教在生活面提出四種實踐方法(p133)，其中一項是：「不要報復世人對我們的傷害」，可否依此推論佛教主張廢除死刑？
..佛教是不會執行死刑的，和尚寧可自己被人家殺死，不可能自己去殺人。..在法治國家的時候，佛教也應該不會表示意見，為什麼呢？因果業報..你殺人有業力在...業力以什麼形式？隨那個緣吧，但是和尚出家人自己不會去做殺人的動作...我用我的方式來感受來教化...
3.
第123第二段提及佛教倫理學議題，亦即是「此在世界」與「它在世界」共構的生活世界下的價值追求行為。「此在世界」指的是現世？而「它在世界」指的是前世與來世嗎？為何使用「此在」與「它在」來命名呢？
對，就是現世跟它世，前世跟來生，「此在」就是眼前這個現象世界，感官知覺看得到，「它在」就是我們感官知覺能力接觸不到的、觸碰不到的，所以我用「它在」..也沒有特別去查...
2、「八正道」裡的「正思惟」與「正念」有何不同？或說如何區別？
我們不需要太區別...因為他八個它、也可以講十八個、四個...概念已經重複了、內容也沒有太大的差別...不像地水火風「四大」確實是四，清楚區分、或色、受、想、行、識「五蘊」、或眼、耳、鼻、舌、身、意之六識，與末那識（第七識）及阿賴耶識（第八識）「八識」，清楚區分。「八正道」其實就是一個正確的生活態度...不是一個很清楚而且很明白的區分...
3、《四十二章經》中談到去除「十惡」的部份，老師說明佛教哲學精準掌握人的生命型態特
質，乃是『人之所以為人』的種種好惡欲求，發為貪念愛欲而成「十惡」，是在論證佛教哲學
認同人的好惡欲求是「天生的」，差別只在於每一個發揮的多少和是否加以抑制？
佛教哲學「認識」到，倒不是「認同」，這個生命就是有限的人生，之所以成為有限的生命，而不是菩薩佛的形態的生命，就是有好惡欲求，所以一開始唯識學就是「染法因緣」，無明然後有了生命體...唯識學「八識」說眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識，就是佛教看世界，是把這個世界分類成感官知覺的結構所形成的對象來做分類的意義。
儒家講陰陽是用陰陽氣或五行氣來說現象世界的分類。但佛教不是單單的物質意義的現象世界做分類，而是感官主體的感官結構所感之到的對象，「眼耳鼻舌身意」、「色聲香味觸法」，這個世界是作為色聲香味觸法..就是思想等等而有的現象世界的結構，現象世界的結構不只是陰陽五行或地水火風這個色法而已，唯識學的真諦在這裡，因為生命更多的是我們心理的感受，眼耳鼻舌身意、末那識、阿賴耶識。末那識、跟阿賴耶識的分別在於，「末那」就是執著為我，那一些都是我；「阿賴耶識」就是實體..整體、總體，最後的那個實體，全部都是從阿賴耶識來的，「阿賴耶識」分化成眼耳鼻舌身意末那...「阿賴耶識」的一開始是無明、是雜染，所以生命就是充滿了好惡。
「十惡行」收回來是「身口意」，我們有身的雜染、口的雜染、還有意的雜染，我們都有這些雜染，當然就是深淺輕重...生命的經歷不一樣，要做的就是把這個東西捨離掉，變得很清淨，很清淨，那就阿羅漢以上的菩薩境界；不清淨就會在六道裡面輪迴...
4、老師在說明「布施工夫修行法門」的內容中，最後提到，一切布施都是去除自己的執著所
造成的修行障礙，因而都是自利的行為。其中所謂的「自利」，是指布施是對自己的修行有「很
大的幫助」，還是另有所指呢？
自利就是對自己有幫助、意識到對自己有幫助，因此願意去做，最後也會忘記對自己的幫助，這也要放下。可是當一開始的時候，就是告訴你這個道理，布施是對自己有幫助的，當著什麼呢？最形上學來講，世界根本是一個整體的總體，不是你有限看得到的物質世界好就好，你還有很多感受、好多關懷...別人在過痛苦的日子，所以我們應該幫助別人，因為世界是一個整體。此外在我們自己修行成長進步的歷程當中，就是要捨離掉我們對物質的欲望的執著或者是對自己所懂的知識的傲慢教「法執」，這些東西要去除，去除的方式，「布施」就是一個最好的方式...有「財布施、法布施、無畏布施」。
「財布施」是最簡單的。什麼是「法布施」？把對的事情讓別人知道，告訴別人對的觀念，法布施...當老師這職業就是在告訴別人對的事情...但換了場景...別人不見得聽的進去..那也是緣...教室是安全的環境..主敬，把這工作做好。「無畏布施」，在別人恐懼痛苦茫然無助的時候，主動伸出援手是更偉大的布施...
5、《楞伽經》中「自證聖智境界」的概念，課本中提到此即是修證主體在清淨位上將『自性展現』的境界狀態，請問「聖智境界」的標準會因不同個體或其經驗的差異而有所不同嗎？
不是標準，而是「境界」會差異，但「自證聖智境界」強調的是你的能力展現之前，那個能力的程度、那個能力的取得是自證的結果。每一個禪師都是自己開悟的，什麼是「開悟」？「開悟」就是那個自證。你有沒有開悟過？「開悟」就是發現一件你要做的事情、你非做不可、你充滿了動機、充滿了能量要去做它，不管碰到多大的困難，你都會排除困難，一直要把它做到完成為止，如果中途停止..那一次不叫開悟..叫開溜......我們都開悟過我們要幫助別人...我們要愛國...
開悟離做到已經沒有任何距離了，那才叫開悟。開悟一定做到。..開悟離做到沒有區別了。開悟就是自證。
「自證聖智境界」，不同的菩薩境界高低是有差別的，但無論如何都是自己開悟，自己追求得到那個境界。所以主體在清淨位上展現出來，《楞伽經》強調這個觀念，就是強調成佛的追求是你自己成佛，不是佛成佛，佛早就是佛。達摩早就是祖師了，是達摩的弟子有沒有開悟的問題。所以慧能要離開弘忍的時候...弘忍要幫他擺渡...慧能說...老師您休息我來渡就好，所以成佛都是自己成佛...所以罵人沒有佛性沒良心都是多餘的事情，只能讓自己成佛.....花一輩子一百輩子去陪伴那以後會成佛的人，菩薩就是這樣對我們的...
1.佛教四十二章經旨在捨離愛欲，如「有愛欲者不見道」、「離愛無憂怖」，諸凡人類日久生情，愛情、親情、友情，戀戀難捨，例如「自慚多情汙梵行，入山又恐誤傾城。世間哪得雙全法，不負如來不負卿？」三百多年前，這位年輕多情的六世達賴喇嘛倉央嘉措，從心底，輕輕吟出了這充滿矛盾的詩句...難道真愛不也是慈悲嗎？與明道見性，與自證聖智境界背離嗎？永難脫離愛欲輪迴之苦呢？
佛教當然是捨離愛欲、捨離娑婆世界的男女愛欲，不斷淫慾不能成佛...這是第一個原則。第二個原則，其實我不確定這是不是達賴喇嘛寫的...就算是他寫的也是文學作品，也許他在講一些感嘆，不過他不會因為寫了個東西就主張我們要掉入輪迴而不要超生成佛..佛自己就是出家、離開家庭。《四十二章經》就講男女情愛是世間最大的束縛的力量，如果還有第二力量跟它力量一樣大的話，很抱歉大概沒有人能夠成佛了...答案很清楚，立場很明確...難道真愛不也是慈悲嗎？真愛當然是慈悲，不過它的並不是男女情愛...佛就是最大的愛也是最大的慈悲，但不是男女的情慾...意念就可以生小孩...最早就是佛的一念就有我們的生命...可以接觸就不能成佛...「有漏皆苦」...「漏」就是欲望跑出來了...「無漏」就是欲望沒有跑出來...欲望不永恆，失去的時候就苦...任何的現象都是緣起，苦集滅道的「集」，任何的現象都沒有永恆......我們要先處理我執..每個人要面對不同的課題...
2.道家絕聖棄智與佛教「空」、「不住相」有何區別？列子：「或謂子列子曰：子奚貴虛？列子曰：『虛者無貴也。』」與哲學概論１３６頁梁武帝與達摩公案不住相布施的境界有何區別？
達摩公案剛剛已經說過了，它背後是那一個輪迴生命觀及佛教成佛的世界觀。那列子的宇宙論不清楚...他自己的結論就是「不知」，不能把「不知」當做佛教的「空」...佛教對「宇宙發生論」講得清清楚楚、「成住壞空」講得清清楚楚......完全是不一樣。佛教是一個很完整很清楚的世界觀，天主教基督教也是一樣...講得很清楚，信不信在你...列子是不知道...差別是很大的。
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6.佛家修行論中，在身體的修行工夫中，試問有特指哪一部分嗎？是否心理的修行大於身體的修行工夫？而道家則身體的修煉大於心理？
我做了區分..做很多模型...「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的模型，在工夫論部分，有屬於心理修養的本體工夫，有屬於身體修煉的宇宙論進路工夫，都是理論模型。心理修養的本體工夫就是「修養論」；身體修煉的宇宙論進路工夫就是「修煉論」，其實修煉論都還預設了心理修養的本體工夫，道教要練神仙要先行善積德，行善積德就是心理修養。道將主要強調身體修煉...那佛教一開始就是心理跟身體同時...禪定就是在那邊打坐...眾生皆可成佛...
「意生身」..下次談宇宙論就會提到這概念，相對於人存有者而言，它只是一個思維所形成的主體...人類的身體就是臭皮囊，丟掉以後你還是有一個主體在...所以佛教才是一個不死哲學，一心求死根本不怕死，反而是個不死哲學...既是心理的修養也是身體的修煉，修行就包含這兩邊都有...兩邊都重要，心理的修養這輩子看不到，下輩子身體在不同的世界...我理解也相信..會看到不同的色彩..每個人有不同能力的光環...天人就看得見...菩薩看人不同的等級..看得清清楚楚，可是人與人之間看不清楚，沒我們那個能力...佛教的理論是這樣子...身心同體。儒家沒想那麼多也沒講那麼多，殺身成仁捨身取義就結束了、鞠躬盡瘁死而後已..男子漢大丈夫的結束...很勇敢...所以佛教是身體心理兩邊都講..吃素也是一個身體、打坐也是一個身體...清楚明白講的知識。
1、《四十二章經》所提出功夫的修養方法為「離欲、止欲」，到底人該如何「離欲、止欲」？
...在125頁...「改過消罪」、「毋以惡反」人家對你很凶惡，你也不要凶惡回去...報冤行...「賢不可毀」...嫉妒...沒有幫助比我們弱小的人是我們的善念不夠，但我們去重傷比我們能力強的人僅僅是因為嫉妒...大家都是好人沒做過壞事..唯一會做的就是嫉妒..他能力比你強所以你才會嫉妒他..承認他比我們強、放下好勝心...追求自己的理想..在我們的理想上，讓我們變成最強的人...「助人施道」...只有我是好人..法執...好人的壞事...嫉妒別人、不願意別人也成為好人...
佛教對於人之所以為人的生命結構的分析是更細膩的，儒家常常沒想到..老子也未必想到，老子想到別人很自私，所以滿足別人的自私...佛教是很清楚自己的好勝自私...證嚴上人的《四十二章經》...「淨心守志斷欲無求」、「有愛欲者不見道」、「不應貪求世間聲名」、「捨財色」..財跟色...色慾是人間最大的欲望...「捨棄妻子舍宅」、「應捨棄色欲」、「不捨愛欲必有災禍」、「佛不為色誘」、「精進無為」、「勿與色會」、「勿視女色」..講給出家眾，不是你們這輩子的功課，每個人有自己的功課。「見欲當遠」、「斷欲在斷心」、「離愛無憂怖」...離愛就是離欲，欲望太強...患得患失...生活在恐懼當中...無畏布施...願意放下就度過了這一塊...放不下救活在恐懼當中...「修道要精進勇銳」、「學道應急緩得中」...成佛是欲望？..做得適切是理想，做得過度又是欲望、又是法執...「去心垢染」、「興信心、發菩提」、「守戒才能得道」..出家就要守出家戒...「信順一切佛所言說」、「心行第一」、「直心念道不顧情欲」這些就是止離欲望..它就列了四十二項...
2、「十惡行」之身三惡、口四惡和意三惡，是否也可言此為佛教修養論之功夫次第？
...也可以..身最明顯，其次是口，就算我們身、口守住了，我們意念也還是有...意念也完全停止，這樣可以講工夫次第...它的意思是什麼？在125頁：「殺、盜、淫為身之三惡，以兩舌、惡口、妄言、綺語為口之四惡，以嫉、恚、痴為意之三惡。」殺、盜、淫這很清楚，「兩舌」就是搬弄是非...「惡口」把A罵得很慘...恐嚇別人...「妄言」說一些可不可能達到的事情，擾亂別人的想法、改變別人的行為...「綺語」引誘別人、欲望奔馳的語言...意就是念頭..嫉妒、憤怒、執著就是痴、憤怒就是恚、嫉是嫉妒.....好人只是會欺負強者，就是嫉妒...
3、《大乘起信論》中提及「無明薰習」，所謂「無明薰習」是指？
...薰習，就是一而再再而三...不斷的不斷的沁染就形成了習性...好勝的不斷的好勝...為什麼說無明？生命的起源一開始是就是那一個迷失那個無明。《大乘起信論》理論的重點在於雖然無明開始現象生命的歷程，但真如在其中永恆伴隨，才是最終的主體、實體。每一個生命都是佛，眾心跟佛心是同一個心...成佛的過程當中，無明還是薰習，因為他已經薰很久了...上上下下...就慢慢上去了，道了某個關卡就只上不下...只上不下叫做「不退轉」..有一個修行階段的理論，就只剩下真如薰習，不會再有無明薰習...習性還是會跑出來..跑出來你..你就盯著它..不興風作浪...就過了...比例上它只是非常小..是比例的問題...厲害的人跟厲害的人之間等級的差別是更大的...
5、p.130~p.131 什麼是「般若心法」、「涅盤觀念」、「法界觀念」？
..天龍八部的鳩摩智..金庸用佛教來寫武俠小說...自己在讀僧肇的《僧肇》，讀完了以後讀他的老師鳩摩羅什跟南方一位大和尚慧遠和尚寫信問答，慧遠和尚就問他很多問題，他就一一的回答，慧遠和尚對佛法的理解比較接近道教神我觀，就是有神..成仙成佛的境界..有等次的，鳩摩羅什是西域非常有學問的僧人，他透徹大乘佛法在中國在北方帶領翻譯佛經的一個團隊，所以很多般若系統的經典都是鳩摩羅什領導翻譯出來..《法華經》重要的經典，翻譯經典中文也很好，理解那個道理就回答慧遠法師的問題，做了一系列的回答，集結叫做《大乘大義章》的一本書，那是我覺得在那個時代最好的佛教的著作，裡面就提到了「法身」、「涅槃」、「法界」這些概念，其實這些概念說到底都是同一件事...
順便打個岔，僧肇本身是華人、中國人...反而他的老師鳩摩羅什講這些道理講得才是真正清楚...一般人會認為他的老師鳩摩羅什只是大翻譯家，那我從他的老師鳩摩羅什跟慧遠法師的問答的《大乘大義章》那本著作，看他回答問題的深度廣度以及清晰度，那個僧肇跟他的老師根本差太多，所以哲學史上有名的人不見得是厲害的人，鳩摩羅什才是很厲害...金庸就很調皮，把鳩摩羅什改成鳩摩智...
鳩摩羅什就說這些概念其實是一樣的，成佛者就是入涅槃，「入涅槃」的意思不能就是宅在那裡...是他完全沒有個人的執著所造成的痛苦，而且他救渡眾生。那「佛」就是以佛法的智慧而體證而完全合一的存有者。那「佛法」就可以說成是「法身」。所以法身跟佛教哲學可以說這兩個是同樣的概念。可是佛教哲學的最高級階段就是成佛，而所謂「成佛」在宇宙論的意義上就是宇宙的整體的本身，但是宇宙的整體的本身作為一種現象，這現象本來是虛幻的、本來就是暫時而不固定的。所以說法身..所謂的虛空法界或整體的宇宙它的相貌究竟應該是什麼？在成住壞空不斷的改變歷程當中，所以也不必執著它一定長得什麼樣的樣子。
所以一概念就是「法界」跟整體存有全部，法界...佛身是？那佛身是遍法界，佛身又等於是法界，而佛身是佛成佛的狀態，而成佛是依佛法而修正而合一而成佛，那佛法又被叫做法身，這幾個概念其實講得是一樣，但因為它一開始出現有它自己的功能，法界就講整體的存有界，法身就講佛法所成身或成佛者之身，那佛當然已經是佛，涅槃就是入涅而成佛..幾個不同的進路講不同的功能，所以講了這許許多多的概念，其實最終還是講佛。然後入涅槃這概念在原始佛教就得到最高境界，早期的大乘佛學因為批評阿羅漢..沒有救渡眾生，反而貶抑入涅槃這個概念，不入涅槃，變成他很怕入涅槃，意思是說他入涅槃...自己關在別墅裡過好日子...自私自利...涅槃變成一個貶抑的名詞，也可以不需要這樣用...涅槃有成佛的意思...
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01：55
6、p123.124有提及佛家「四聖諦」與「八正道」，請問和p125《四十二章經》提到「常行二百五十戒，禁止清淨，為四真道行」之「四真道」有其關聯性嗎？
我也沒去查「四真道」，上網查一下...
7、「楞伽經」中有提到「第一義」的概說，請問有「第二義」？其「義」是指導出「言說佛法」與「實踐佛法」之區別，還是另有所意涵，和p136達摩與梁武帝對話中的...「如何是聖諦第一義？」有相同嗎？
達摩跟梁武帝在講第一義的時候，當然是講最高級的佛法，但在《楞伽經》所講第一義的時候，當然也是最高級的佛法，但特有所指。佛法都是第一義，也不夠說「中觀」是第一義還是「唯識」是第一義還是「佛性論」是第一義，我向來反對這種立場討論...工夫論最重要還是境界論最重要，向來反對這種討論。但是《楞伽經》講的第一義倒並不是說佛教哲學裡面哪一個部分的哲學理論是最高級的佛法，而是說直接實踐才是最高級的，所以「第一義」就是「實踐」。
佛法的理論全部都是最高級的智慧的理論，但再怎麼高級沒有去實踐沒有用。所以真正第一義中的第一義就是去實踐，也就是「宗通」、也就是「如實法」。所以說第一義不可說，因為已經不是去介紹知識的階段，而是去實踐的階段。至於理論跟理論之間，我不主張去做任何的哪一種理論才是最重要的理論......莊子的「以明」因是」「道樞」...直接去打籃球才是第一義...不要再討論，我們直接去打籃球。
8、P129頁末有關楞伽經的陳述講道，文字只是陳述義理的媒介，媒介有時會失效，此時需回返至陳述者境界本身....即依義不依語。請擧例說明向何謂「媒介失效」，如何跳過文字而直達「陳述者境界」，而「依義不依語」呢？
「媒介失效」..跟前面意思是一樣的，就是那個理論沒有拿去實踐，就是那個「媒介失效」，其實它本來不是媒介，它本來就是知識，知道了就是要去做。只是有些時候我們停留在知識的階段，特別是像我們這些學者而不是出家人，出家就是要學佛法，學了就是他要做的東西。我們不是為了出家而學這些知識的時候，真的它就只是一個媒介，我們學這些東西可能只是為了升等教授...它就真的只是個媒介。但就出家人、僧侶而言，它不能只是個媒介，沒有用好用對，變成只是個媒介。
一、1. 佛教的倫理行為的價值意識與世界觀知識所依據的都是超越現世的，是此在世界與它在世界共構的生活世界下的價值追求行為。此段不甚了解。
意思是說：「預知前世因，今生受者是，預知來世果，今生做者是。」今生受者，理由在前世；來世果，決定於今生做，這就是此在世界跟它在世界共同構成我們的生活世界...所以佛教是一個兩個世界同時運作的，人不是活在這一輩子而已的知識世界。所以「報冤行」你才吞得下那口氣，不然就不甘心。
一、3. 共構是指並存的世界嗎?與基督教、道教有何不同?
基督教、道教都有「它在世界」...城隍爺在管秩序，管陰間同時也管人間；上帝，我們死後回到上帝的天堂，也是它在世界，也是共構的，因為我們知道我們死後會回到上帝的那裡、我們的親人也會回到上帝的那裡..所以我們不傷心...這都是另外一個世界跟這個世界構成一個共同的世界，讓我們現在活在這兩個世界的共同的結構裡面。所有的宗教對於人死後還有生命的這一個立場全部都是一樣的。
二、何謂"入涅槃"?
「入涅槃」就是原始佛教解脫生老病死的痛苦，透過苦行，捨離欲望，死了再投胎以後，更不會對於某些欲望執著，就不會受到那些欲望不滿足的痛苦，在苦行一輩子又死了又投胎了，對他來說會形成執著並且得不到會產生痛苦的項目又更減少了，越來越少...少到最後...就不會再投胎了，入於永生不死的涅槃境界，就是阿羅漢、就是涅槃，原始佛教講的就僅此於此。...
有一些佛教的教派就主張佛教就是這樣，大乘佛教講的不是佛教的東西，所以大乘非佛說，所以，我說佛教哲學裡面的宗派教派的義理的差異、以及佛教學術界覺者所認為的什麼是真正的佛教的真面目的理解的觀點差異更加的大.....所以大乘佛教開始的時候，入涅槃變成笨蛋在幹的事情，變成一個負面的詞語。
慢慢在使用..如果「入涅槃」指的是捨離一種欲望、不受到它的束縛，對於原來的世界得以自由出入的話，這樣就叫做涅槃的話，那人們是一次一次的超越、一次一次的入一個更高境界的涅槃，捨離一個境界提昇一個境界，其實就是境界的提昇，也可以說是不斷地入涅槃，因為菩薩的世界等級更多，所以涅槃後來也就不會是一個負面否定的概念。一大乘佛教開始的時候，面對小乘佛教，入涅槃變成是...比較負面的意象。
三、2.「戒門」者─修行者皆應捨之，戒之即是捨之，戒除的方法以隨所欲之事而戒之者最有利益。這句話是指要戒除所有有慾望的事情嗎？那不就是希望大家都和出家眾一樣嚕！
出家眾也未必已經戒除所有的慾望，也許是「不敢」或者是「不在意」，也未必「不起念」，更難得講到「不知」..列子這蠻好用的，所以出家眾也是這樣一個情況。不過「戒門」是對於引起欲望的事情，出現了就戒，那是最有效。不過原始佛教佛陀已經為出家眾...已經講了多少戒..不可做這那...當這些你都可以不犯戒...還有很細微他沒有定義到的，因為人心隱微，可是我們自己敏感的話就可以發現，而那個東西是一個欲望而不是一個理想、那東西是一個自私而不是為公、那是一個執著而不是自在，意識到了就放下，這樣一種守戒是更猛利的方式。.....為公的就不需要放下...是理想就不需要放下，不是所有的念頭都需要放下，而是屬於欲望的、執著的、為己的那個要放下，而那個東西要我們能夠意識到察覺到...我們正在嫉妒的時候，只察覺到對方壞卻沒有察覺到我們正在嫉妒..所以要察覺趕快放下.....所以禪宗修行叫做「念頭上修行」...如果是執著的無明的自私的慾望惡念，那當然所有這些東西都要戒除...不只是出家人這樣子，信佛的居士也應該是這樣子。出家跟沒有出家的差別只在是否猛利精進而已，是否表明身分而已、剃度穿袈裟表明身分，如果信佛教有沒有出家，信了就是信了，所以也不是只有神父才是上帝的信徒，信上帝的信徒都是上帝的信徒...神父修女..只是他們更加地積極、更加地接近、更加地去做侍奉上帝的事而已。
三、3.「止觀門」中，「禪定」和「智慧」之間是如何互相影響變成「止觀」？這兩個要如何同時修習？
「止觀」，「止」就是打坐靜坐禪定，然後入定、然後提昇能力...打坐入定要練習，一天三十分鐘或變成三個鐘頭，打坐了一年..十年..甚至可以一天十個鐘頭都在打坐的狀態，功力會增進的很快，現在出家人很忙，睡覺時間也不夠，沒什麼時間可以打坐...打坐固然對於自己的修行是很快速的一個方式，可是因為很快速就覺得很美好，因為很美好就多多打坐，因為多多打坐就...忽略了「觀」。
「觀」就是思維、「觀」就是智慧、「觀」就是與他人互動、「觀」就是在救渡眾生與他人互動當中去行菩薩道的事業。所以坐下來打坐，起來就跟別人互動，互動的時候用般若的智慧，不管是布施、法布施、財布施、還是無畏布施都去做，所以也不能夠全部力氣放在「止」，要放在「觀」，免得成空...就像原來的阿羅漢一樣，所以止觀同時都非常的重要，那「止觀」跟定慧也是同一回事。「止」就是禪定、就是定；「觀」就是般若智慧、就是慧，就是跟定慧也是一樣的。
那慧能就明白的講，慧在定，定在慧，因為智慧我能夠禪定，因為我定在這般若的所以我的禪定是禪定在智慧，我的智慧是智慧在禪定，意思就是說事實上我的日常生活上我都非常清醒的以般若智慧去互動......所有的日常生活都活在禪定的狀態，你已經不需要透過打坐才能夠止息雜念，即便是在日常生活當中每一個動作都歷歷分明...而可以跟周圍的人互動的非常清醒的狀態，那種智慧的行為本身就是禪定的狀態，就是禪師法師做的每一件事情都是典範，他所有的行為動作行止進退都是典範、都在禪定的狀態而且也在救渡眾生的狀態、在般若智慧的實踐的狀態，那是一個更高的境界。
總之，「止觀」更具體的說，「止」就是你乖乖的打坐、入定達到這個境界...表示你心非常的清淨，但是你起來碰到周圍的事情立刻能夠應對進退、處理得宜...幫助別人解決困難，那就是「觀」...所以要讀書要開智慧、要打坐要修禪定，在初級階段顧自己就是打坐，讀佛法的書慢慢猛利在日常生活中實踐，更多的時間打坐、更快的時間入定，到能力更強的時候，連睡覺都沒有時間，整天在跟人家談話、整天在幫助別人、整天在處理眾生的事務...活著的人是眾生、死掉的人、鬼神、動物蟲蟻也是眾生...跟更多的存有者眾生做互動，你真的連睡覺的時間都沒有，你一直在定的狀態，定在慧中、慧在定中，但無論如何，止一個方向、觀一個方向。或者我們也可以說「止」是身體這個方向、「觀」是心理這個方向；「止」是宇宙論這個進路、「觀」是本體論這個進路。所以會強調「止觀雙運」、「定慧雙修」。
前面四個布施持戒忍辱精進...那什麼叫「精進」？精進的意思是說，布施持戒忍辱就是我們日常生活中碰到什麼應該用般若的智慧幫助別人這種價值觀去處理事情，就是布施持戒忍辱。那「精進」意思是說，要讓自己對於佛法的知識、信念更加的強化，所以去做一些修行的活動，就一般在家居士而言，如果是出家人有早課有晚課，白天的時間還有規劃學習...或為眾生服務的時間...那就是他們的功課，出家人不斷地透過這些功課提醒自己要修行那就是勇猛精進，在家人就沒有這些事情，在家人偶爾從事這些事情叫精進、或給自己固定的時間從事念經的活動...否則如果我們智慧更高的話，常行常做都在清醒的狀態，那就是菩薩境界的直接展現，只不過我們日常生活中要嘛造口業...百分之九十的時間忘了這件事，只有百分之十的狀態下會突然想起...給自己增加一個時段做強化訓練，叫精進。禪定智慧、止觀...禪定就真的在打坐、觀就是講般若智慧。
四、2.「法」是甚麼?
法這個字在佛教的概念中文翻譯的使用上...也是用的地方太多太多。觀念也叫法、業力也叫法、整體存在界也叫法、方法也叫做法、思想也叫法...被用得最多的一個詞，跟存有存在一樣被用得非常多的詞。
所以人我執、法我執的時候，這時候所用的「法」是人們的執著裡面，屬於得到了境界以後，對境界的執著是「法執」，屬於觀念的障礙、知識障這叫「法執」，而不是身口意的行為障，而是知識障叫「法執」，我知道了什麼堅持...因此停留在那裏...或達到了一個身口意的修行境界，提昇上去之後對這個境界也十分滿意，然後以此境界怠慢他人、驕傲他人，這也是「法執」，都從我執破除開始，我執破除了以後，得到一些進步，又進入了法執，那法執要再破除，不過不表示我執一定破除光光，我執很多，那要一百輩子才破除得光，我執也是不斷地出現，也可以說我執跟法執是一種程度上的區分，程度高一點的執著叫「法執」如此而已。
四、3.什麼是「自證聖智境界」？「自證」和「聖智境界」之間的關係為何？「此時即需回返至陳述者的境界本身」，這個境界本身是什麼？
「自證」跟「聖智境界」講的就是主體的境界，說他「聖智」是說也是個高級的境界；說他「自證」是說自己努力修行而得來的比較高級的境界、比較高級的狀態。這幾個詞湊在這裡只是強調要修行。「自證聖智境界」就是強調要實踐、就是強調第一義不可說，直接實踐、就是強調不要言說法，要進入如實法、不要只是說得通，而要宗得通、實踐的通。所以要回到境界者..陳述者的本身...那段話.....129頁...「返至陳述者的境界本身」..不是佛經、佛學理論的問題，也不是師父講了什麼法門的問題，而是我們自己有沒有去自證、去實踐的問題，叫做「返至陳述者的境界本身」。
「金剛經在語句表述上同然與一切佛經之所說皆適成對反」，..。不太了解其意。又，金剛經是般若心法所展現的境界狀態，對應於儒家工夫論來看，同樣是屬於境界工夫嗎?
我寫「同然」嗎？固然。因為金剛經主張「無相境界」，為金剛經主張「無有定法如來可說」、「實無眾生得滅渡者」、「實無有法名阿羅漢」、「如來無所說」、「實無有眾生如來度者」、「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」所以金剛經主張的全部跟其他佛經不一樣，達摩在回答梁武帝的時候說沒有功德...各位老師你們是不是好老師？...金剛經就是「不敢當」的意思，沒有啦沒有啦...所以我說叫做「境界工夫」。...這時候問的是境界的問題，所以它並沒有在知識上對立...這種思路就是中國哲學特有的思路，絕對是西方哲學很少在談的東西...
五、1.以下文句看不懂 「此一展現狀態並非就著宇宙論知識意義說著存在的狀況……此一展現即是展現主體之不對一切現象、事件、感受進行認取心的心態」
在131頁16-20行：「此一展現狀態並非就著宇宙論知識意義說著存在的情況，如涅槃觀念或法界觀念之所應說明者，此一狀態展現是就著主體作為一正在活動中的存有者的真實活動心態而說之展現者，所以是一個本體論觀念意義的境界狀態之展現，此一展現即是展現出主體之不對一切現象、事件、感受進行認取心的心態。」就把你剛剛懂得用比較複雜的形式寫出來...就是還是原來的本體工夫，只是做到了以後不去執著，還是布施但不要有布施相...不要像梁武帝問人家有什麼功德？..就是「無相境界」...無我相、人相、眾生相、壽者相...有我相，就是我在幫助別人，所以要無我相；無人相就是我在幫助弱者、有弱者的觀念、有別人...所以不要有人相...眾生就不只是人、動物、鬼神、阿修羅..眾生就更多了，不要把它們當做別人或別的存有者；壽者相執著長生不死的自我...六道眾生在死亡以後會忘記前世是什麼...只有帶著習氣...但是更高境界的存有者他只是提昇一個等級，就像蛇脫殼一樣...境界更提昇....喝了孟婆湯..文學的比喻...小孩的個性..自己的習氣...
五、2. "無任何認取心識"是"無相境界"的心理狀態，那麼與"涅槃觀念"或"法界觀念"所說的"無相境界"有何不同?
沒有什麼不同，都是一樣。「無相」就是般若...般若就是空、空就是不二。什麼叫做「不二」？愛就有不愛、大就有小...不要去建立一，建立一就是二，「不二」就是不分別、不分別就是空、空就是不去談它喜怒哀樂、善惡是非黑白..不去談，就是現在這樣子...多想什麼就會採取一些態度去做一些事情..越搞越多這就叫做「攀緣」，佛教提醒我們不要攀緣、對執著的事情不要攀緣，不是對於布施持戒忍辱精進..正道的事情就是要去做，但執著的事情就停止。不二、般若、空、無相、不攀緣...「一切有為法，如夢幻泡影」這些都是般若的工夫的意思。
五、3.什麼是「無相境界」？什麼是「無為法」？要達到「無相境界」的方法就是用「無為法」嗎？
是，空、無為、不二，這個「無為」在佛教脈絡裡頭就是「空」的意思，因為佛教也不能夠用梵文，用梵文我們就不懂，所以用中文，老子講的「無為」這個詞，但它還是佛教的般若、空性的意思。所以放在佛教的脈絡，無為就是空、般若的意思；放在老子的脈絡，就是無私，把利益讓眾人來分享。
2.問：佛教哲學對於惡事的型態分析，以及逐一對治之法，是深入惡行之中，作知識析類，說明惡行的種類差異，以進而安排斷惡的修養進程。除了《四十二章經》中先止身惡再止口惡，最後止意惡的說明外，可有其他佛教經典也是針對斷惡修善的修養進程做闡述？
就告訴你什麼是惡，那就知道這是惡，要斷惡，那對惡的分析，「唯識學」就對惡的分析非常多...唯識學的書....唯識學就對我們的心理結構、心理現象當做現象來做非常細節的分析，當然它也對物質世界、大千世界宇宙做事件結構的分析，這就是「宇宙論」，佛教世界的「宇宙論」不只是色法物質世界、有形世界、它在世界、看不見的世界，還包括心法，就心理的世界，善、善的念頭、惡、惡的念頭，有多少種惡...分析得非常非常的細，讓我們歎為觀止。那知道那是惡，就是斷惡，當下就斷惡就對了，唯識學的書有在做這些說明，那《四十二章經》說的還只是其中幾條，當然唯識學是在《四十二章經》之後的佛教的作品...中間的討論就更多了。
3問：「無相境界」即是主體在進行了化除心識執著之後的最後智慧的自由任運的心識狀態，文中所謂「無任何認取心識」即是「無相境界」狀態。吾人如何化除心識執著到達此狀態？此心識執著指的是「我執」嗎？「我執」可有化除方式？
這心識是我執沒有錯，那怎麼樣化除....？就是「做」而已...但是重點是要敏感、並且要願意然後開始操作，..我就是要這樣不然要怎樣，那你就不會去操作，或者是知道了沒有下定決心..也是沒有去操作..我覺得還有很重要的一點，就是不敏感，沒有意識到它是很糟糕的事情。我認為一開始要敏感、要有勇氣、要下定決心...如果我們對日常生活上就沒有什麼重要的事情在做的話，那對這種截斷輪迴生死的偉大事業也不會想要去做...就是因為我們日常的小事都很認真做，才看到人生一個更遠大的理想、才看到生命更底層的真相，才會去做這一種比較高級的修行工夫......
所以無相境界，我執的破除是根本不會想要去進行的，因為它是我們的習氣、因為它是我們的個性，不過很有趣的是，我們跟我們的個性到底誰才是我們的主人？從能量的角度，我們的個性才是我們的主人，我們搞不過我們的個性，不過如果我們很冷靜很理性的反省，我們應該發現我們自己才應該是自己的主人，為什麼我們的習性個性變成我們的主人這樣，但我們的習性我們個性是怎麼形成，絕對不是生命一開始就有...有一百輩子其中有三十三輩子操作形成的那樣的個性，所以破除個性才是真正最難的功課、最厲害的事業，但我們不見得會想要去操作...因此打坐的時候會有機會去意識到它，因為你要靜下來...都沒什麼事情沒什麼煩惱卻還靜不下來，那就好好起來去面對...才是開始進入面對我們生命中比較隱微的項目的自我，那絕對是我執，就是你自己的不是別人的，我們在靜坐打坐的時候如果還想到別人多壞那不叫靜坐打坐...我們在靜下來時，發現自己靜不下來的時候，那才是真正發現自我，潛意識深層的底層它很強烈。所以究竟是我們的個性主宰我們？還是我們能夠主宰我們的個性？..穿白衣服心真如門，穿黑衣服心生滅門..你自己心真如門力量不夠的時候，菩薩也會來幫助你..
「我執」可有化除方式？通常知道的時候也就化除掉了，就是知行合一、即知即行..通常我們知道的不夠透徹...知道就不會踩那一步，就像我們不會把手伸到火裡一樣...
4.問：文本在「報冤行」中指出，不要報復世人對我們的傷害，人生一世中任何遭逢都是過去生中善惡諸業臨在。然而面對不公不義的事件，「不予回應」或「不報復」雖可增長個人修行工夫，是否也可能助長惡人的惡行，讓不公不義繼續存在？
這不是很難處理的問題，對於弱小被惡勢力欺負的不公義事件，我們需要的是有勇氣出來承擔解決...需要的是勇氣，但我們很懦弱沒有勇氣..培養勇氣、爭取公義......如果僅僅是自己碰到那些事情的話，你可以不必花那些力氣去處理...讓自己心靜下來，把力氣放在別的事情上，不要忘記..因果業報...這時候拿來練工夫正好..要相信還有一個東西叫因果業報...宇宙公平的能量......你要去跟他對抗你要花更大的力氣，這些力氣你旁邊還有很多人需要你幫助...你一天的時間就這麼多、一天的體力就這麼多，你要分配來幫助別人？還是分配來對付不公義的壞人？......要相信有因果業報宇宙的鐵律..這鐵律跟另外一個鐵律一樣是生死輪迴，死了以後還有生命，輪迴業報因果同一件事情，生命的時間要拉長一點，而且長到你無法想像的長...這樣來看事情不公義都是很短暫的小事情......所以你當然不是在助長惡人的惡行讓不公不義繼續存在。
2. P129「自證聖智境界」即是修證主體在清靜位上將自性展現的境界狀態。 何謂「清靜位」？「聖」？「智」？
都是同樣的意思。清靜就是你沒有...沒有那些意上的惡念，沒有貪瞋癡...在清淨的狀態就是智智...你自己修行得來的，自證...聖位..有境界...
4.
P131佛教哲學以意識的對象義說現象，因此現象沒有永恆實存性，認識現象的智慧方式就是對其存在不採執著，資訊意義知道現象，但在感受活動中卻能不執著於現象，包括這個不執著的智慧也不應僅僅意識著不放。
就此段文字敘述而言，是否意涵著：世間萬物不管以何形式呈現在世人眼前，不論是看似實體的如杯子或是抽象的概念如人類，都沒有真實永恆的存在性？再者人間世界是一個修行道場，因此我們可以接受各方的資訊但卻不應該執著，可否做此解釋之？
就是這意思。不執著，不是你不去做那件有意義的事，你要去做那件有意義的事，而且它還沒完成，你要堅持把它完成，只是提醒完成了就已經完成，人們通常..
法執是從完成開始..有意義的事完成以後，反而會掉到法執，這時候要再捨棄，才可以做下面一件更難的事情，重新學習、從零開始，抱著謙虛的心情重新學習...不要晚會主持棒一拿拿了十年...
6.P136.有關六祖慧能所提出的「真如自性起念」、「般若三昧即是無念」可否請老師再加以說明。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念；用即遍一切處，亦不著一切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染、無雜，來去自由，即是般若三昧、自在解脫，名無念行。
三昧，就是入定，就是用般若的智慧入定，入定就是觀跟止，「般若」是「觀」、「三昧」是「止」...得到個中三昧，就是完全進入到那個狀態，三昧就是定的意思、就是止的意思。般若是智慧，那佛教的智慧就是無念，無念是無什麼呢？就對於眼前的狀態給它一個愛恨情仇的定位，然後執著在那裡，那種念頭給它無掉，叫無念。但是我們要無念，不要說學佛的念頭也不要，不是，我們要學佛但不要執著..不要跟人家炫耀我們正在學佛...
7.P137 何謂「人天小果」？「有漏之因」？
人天小果。佛教的哲學有「十法界」的觀念，就是十個存有者的等級，不過就空間來講，不一定是在什麼地方，也許是我們看不見得周遭空間，有十種不同存有者的等級，那等級..地獄餓鬼、畜牲...畜牲就是動物..地獄餓鬼這兩個等級，這兩個都是最低的..然後人、天、阿修羅..人就是我們人類..天就是神明土地公城隍爺...阿修羅跟神明一樣，可是他們就是脾氣比較不好比較驕傲但是能力比人類強，好惡喜怒無常...修養不太好..能力很高近乎神明...（補充：十法界分為四聖與六凡，四聖是指佛、菩薩、緣覺、聲聞四種聖者的果位，乃聖者之悟界；六凡則指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼及地獄等六界，為凡夫之迷界，亦即六道輪迴的世界。）
「人天小果」就是人道跟天神..天道，所以我們在人家做好事，下輩子會投身更富有的人家，得到更好的福報...或天道的福報，上升天道做天神...那佛教的宇宙論講天界在什麼地方、阿修羅大在什麼地方...陰暗潮溼惡臭的地方要注意...因為一生做好事，半夜不怕鬼敲門，儒家就是這樣，儒家根本不談這些...問題是家裡有年紀很大跟年紀很小的人較易受影響...
這是「十法界」，我剛講的...所謂六道輪迴指的是這六道，這六道的眾生會輪迴的，人死後變鬼、鬼死了變...動物死了變人...有一天你清醒了就超出這個東西..出輪迴..超出三界外...欲界、色界、無色界...超出三界外就自由出入..就菩薩去救渡眾生...人類世界有菩薩的生命的..影像，很多大和尚就是菩薩...偉大的神父修女...菩薩到這世界來做一些事情。
什麼是「有漏之因」？..苦集滅道的時候，為什麼是苦呢？就是欲望造成的，欲望是絕對不會滿足的，得不到的時候就是苦，圓滿的存有狀態沒有苦，圓滿的存有狀態破了一個洞，漏掉了才會有苦，所以欲望就是「漏」的意思，就圓滿的存有狀態破了一個洞、漏掉了、跑出來了..欲望...叫有漏。有漏皆苦，有欲望就會得到苦，所以人生就是在欲望追求並且失去的過程當中...離別苦等等都在這個苦的狀態，所以原始佛教說生命就是苦、人生都是苦。苦的體會很深刻了以後，就懂得要「離苦」，離苦的方法就是不再追求欲望，就可保持平靜。那苦的體會還不是很深刻，那就會去追求欲望...有時候就會過度了...就帶來更大的痛苦，痛苦太強烈了，會猛然醒..痛苦一點都不好玩，就會修行了。
120401_005（40：57）
1. 佛就是覺者，佛在涅盤經中說:一切眾生，皆有佛性，有佛性者，皆可成佛。然而，現實
生活中人的聰明才智各異，如何能達到就渡眾生的最終境界?
現實生活中人的聰明才智各異，但是皆有佛性，那一定可以成佛，至於救渡眾生，那是佛在做的事情..這問題有點跳來跳去..不是問自己如何成佛，而是問如何救渡眾生...這問題太大...每個生命有自己成長的歷程...歷程就是找到自己的習氣把它克服掉...
如何發現自己的習氣？在場合中你老是提起的話題就是你的習氣...閒聊天是一個很恐怖的時候...禪師跟弟子問問題的時候，那個問題就直接透露他的境界，老師就從他問問題的背後的心態去點他，而不是那問題的答案，那問題的答案早就知道了，所謂的在念頭上修行的意思。結果發現我們沒有必要閒聊天，只是在洩漏我們的秘密而已，厲害的人不需要聽你主張什麼，只要聽你起了哪個話頭、起了哪個話題，就知道你在哪個層次........
只有自己成佛是唯一的問題，照佛教的修行理論...其實就是對峙自己的習氣，習氣就是習慣性...你的個性就決定了你的命運...個性就是命運，個性其實就是智慧，智慧越好個性越好；個性越不好就是越執著，就是受到束縛、就不自在。自在就是各種場合都很自在；不自在就有很多場合很不自在..就有很多東西在執著、很多關卡過不去，常常不自在的人就表示他很多地方都堵住，思維都堵住了，當然我們發現了要想辦法化解、放輕鬆..引導他...幫助別人。那就我們自己的部分，好好自己提醒少進入閒聊天的狀態...要嘛花力氣去幫助別人、要嘛花力氣自我成長......要敏感地發現自己有習氣，否則每個人早就是聖人...你閒聊天聊什麼話題，那就是你的習氣...對別人的嫉妒、憤怒、對自己的癡、執著...
另外人死後都有靈魂..神識脫離身體的過程...確實是應該花一些心思...命終救渡..臨命終的關懷..佛教徒是當一回事的...佛教徒對於儒者批評「不孝有三，無後為大」理論上從世界觀的角度不會接受的，因為佛教徒會認為可以為父母親所做的事情是更多的，連死了以後都可以照顧，而且不只照顧這一輩子還包括上輩子上上輩子.....（提問）你怎麼那麼讓人那麼不放心...少做那個讓人不放心的人...
5. 125頁第二段中談到「本經之止此十惡即行其十善之要求」，但基本倫理學有說到「不做壞事不等於是好人」，這中間要如何連結??
這定義的問題，做了一件好事是不是就是好人？做了十件...一百件...所以好人很難定義。那當然不做壞事不等於是好人，好人很難定義，就看我們在哪一個宗教哲學的系統，如果你宗教哲學定義清楚，那我們可以下這個定義。所以很多事情很多概念不是那麼容易講的...（看大秦帝國、大漢...）做了一千好事就是好人嗎？人真的很難定義、人是很複雜的。
7. 128頁中的第二段提到「精勤修習止關法門者，只要能不起傲慢執著，其必得種種利益」，這是否與「離欲寂靜」相去甚遠呢？
利益不是欲望，利益是不起傲慢執著、精勤修習止觀法門所得到的境界，只是用利益這個詞來說這樣子，不是你去追求一個執著的私利、損人利己的私利而叫做利益，這跟「離欲寂靜」不是很相像。但「離欲寂靜」不一定有這個損人利己，但畢竟是自己的執著，那麼那些執著正好是止觀法門要對峙的對象，所以原始佛教所講的「離欲寂靜」的欲...當然同時也是大乘佛教在講的止觀法門的時候，要對峙的欲望...就十惡業..大乘佛教面對一般凡夫眾生在講、也是面對菩薩在講..凡夫修行..一開始成佛而不是只是成就阿羅漢..只是「自了漢」..同時可以「離欲寂靜」，也同時「就渡眾生」，這樣比較符合生活的真相。...我們就已經在幫助別人行菩薩道的生命的歷程...但是我們同時也有自己的欲望或執著，那也應該去面對自己的習氣做克服...所以我們就是小乘跟大乘同時修行...那當然層次不同、概念不同。
8. 金剛經中所談到的「無相境界」與達摩祖師所談到的「宇宙實相」，兩者的「相」是否相同？
「實相」是實的。「無相境界」的「相」是執著的相，執著的相給它無掉了以後，看到了實相。「實相」就是變化紛紜來來去去，最終完全遵守因果業報法則，然後國土不斷地「成住壞空」...一個世界起來一個世界滅掉...經過很長很長的時間...一個世界成住壞空，在它消失之前，這個世界的眾生，因為本來就有生死，死亡以後再出生也許不是在這世界，到另外一個世界......佛教的宇宙論...冰河...成住壞空.......
1.(p131)佛教的「無相境界」講說要去除我執，「對境無相」。又說佛教哲學本體觀念以般若空性為終極目標。金剛經又說「一切有違法，如夢似泡影，如露亦如電，應作如是觀」，看起來好像對現實的事物帶一種否定的態度，一切都是空的？佛教的哲學真的想否定或忽視現實世界嗎？
一切欲望執著的事情都不永恆，如夢泡影，如露亦如電，但是追求智慧的生活、及幫助別人過好的生活這個事情不是夢幻泡影，這是該做的事...否則人一出生理解佛法就立刻自殺...理解佛法就發現自己還不完美...過去欠了很多錢，好好賺錢來還錢...口袋有錢幫助別人...八正道..過積極的生活，也就是智慧的生活，那你更勇敢一點你就出家做和尚..比丘尼...或在家居士...你有太多可以做的事情..結果你會變成一個非常好的人......周圍的人都感受到.....你周圍第二三四..個菩薩也誕生了，這就是菩薩活著的意義與目的..一個證嚴上人、星雲、教宗就可以帶領很多人...安頓很多人..走到正道上.....很忙的，沒有否定，只要不要讓人活得迷惑痛苦無名為惡，所以並沒有否定。
2.（P.130）金剛經的境界功夫中，成佛的主體「無為法」要達到「不住生心」功夫，這是否可達到「諸惡莫作」之理？課文中所言，境界功夫階段，故其效用「猛利」，配合佛教世界觀----。老師課文中提到效用「猛利」，但揆諸佛教中之經文本義，並未查見「猛利」之相關經文或用語？是否是「努力實踐」之宗旨？因為修佛之真諦非為「猛利」耶！？請老師可否稍作闡釋或是筆誤？
這個勇猛精進就用到「猛」，利根器，用到「利」..不算是杜撰...勇猛精進就是追求猛利，這是最快速，但是你要很勇敢、挺得住，才用最激進的方式在學習在成長。「不住生心」可否「諸惡莫作」？惡是怎麼來的？惡就是欲望過度以至於損人利己，所以欲望然後過度然後損人利己，那就是惡。欲望「不住生心」就沒有欲望，你看到什麼就讓它過去，「不住」不停留、不攀緣，它就不會一直停留..很想要就變成欲望...吃吃飽了以後，還要把別人的搶過來吃...把人家殺了，那就為惡。「諸惡莫作」，惡是怎麼產生的？惡就是欲望的過度以致於損人利己，為什麼損人利己？還不是為了滿足自己的欲望，但欲望太多太多...但欲望的開始就是對特定的事件的執著發展爆炸，那個特定事件「不住生心」，因無所住而生其心...不在那裏產生強烈的感受，就停止欲望、就不會過度、更不會損人利己以致為惡，所以「不住生心」當然可以「止惡」，所以大家反省一下惡是怎麼來的？你為什麼會說那人的壞話，因為你嫉妒他.......「不住生心」當然就是止息惡念最有用的方法。......讀金剛經結果得到靈驗的好處...讀的時候相信...一心一意...清淨...擋掉很多惡..產生了很多善...子孫受到幫助...猛利...要我們做好事，把做好事的傲慢心解除掉...對一般人而言，能做好事又能夠不住在自己做好事的傲慢感，太難了...
猛利就是效果最高... 如果能夠直接做境界功夫是效果最好，因為最利根器、境界最高...說猛利，確實是很猛利。
3.金剛經中以「修法中的階段性成就」為一我執，並以「去除我執」為修法，與西方正反合之辯證論是否相同？又這樣的修練在想像中應該是無有窮盡的，又如何達到「無相境界」？
為什麼這樣的修煉是無有窮盡的？無有窮盡又跟達到「無相境界」..應該是沒有關係的。當然我們可以說修行的過程是沒有窮盡的，因為成佛的歷程是很久遠的...還有非常多隱微的...執著的念頭，我們自己都還沒有機會去發現，因為它很隱微...我們還有很多隱微的習氣其實還沒有暴露出來...所以它是一個很長久的修行過程，那確實是如此。
如何達到「無相境界」？頓悟漸修，一件件事情來...做好放下執著...之後又進入另一個階段另外一個事情再度做好...一直上去一直上去..不斷地進入無相境界...可是距離最高境界還差距很大。無相境界就是要強調「我執」跟「法執」都要丟掉，重點在「法執」，所以否定一切功德一切成就，達摩就是在否定梁武帝的那一些功德....沒有功德...一次又一次的無相境界...它可以是階段，每一個階段都是無相境界，那它當然是一個無窮盡的過程。至於跟西方正反合之辯證論...可能不需要做這樣一個聯想...正反合是一個發展的歷程，而去除我執是一個收斂的歷程，收斂而境界提昇，不是一個發散的歷程，不一樣的東西不要放在一起想，否則更複雜了。
6. P136
禪宗語錄的實踐活動記載處提到『當對話經過編輯整理之後所形成的教本就是一種新的創作，它展現了編作者的禪學程度，它提供了編作者的禪學觀，就在這個意義上，它可以成為哲學研究的直接對象』，不甚瞭解為何這樣就可以成為哲學研究的直接對象？
以前我們哲學研究就什麼經嘛、什麼論..都講世界觀...那禪宗就不立文字，就不寫哲學理論，直指人心、見性成佛，他們就在機鋒問答，不是在聊是非......聊天的話題..提什麼話題，境界就在哪裡...菩薩睡覺的時間都沒有，哪有時間聊天？一開口就是一個機鋒，就在評鑑了，一開口就打分數，所以剛好是演電影一樣，把修行的工夫演出來...拍電影做文字記錄，這種文字記錄變成一個學佛新的教材，過去是四十二章經是教材、大乘起信論是教材....那是研究..佛教哲學的經典，禪宗不寫新的論文......像天台宗智者大師寫《法華玄義》...禪師就不寫佛教理論的著作，他們就直接實踐...
師父幫我安心...安好了......所以要學習讀懂它的味道...然後它形成了一個模式之後，後來的人會重複，重複就不是創造......所以我說語錄成為新的哲學...以前沒有意識到這個是哲學教材、是佛學教材，那我們在看他們的對話時要理解機鋒在哪裡？
2.
四十二章經強調非常具體得捨離止欲觀念，文中描述了許多具體的作為，這使我聯想到儒家修養論中孔子的具體操作智慧，佛家是否要談工夫理論，是否也需要有抽象程度較佳？
佛教的抽象很抽象，太抽象。不過四十二章經剛開始的時候都很具體，跟論語一樣具體，但後來就非常抽象，雖然抽象，意思還是很明確，除非我們不懂也不知道它在說什麼，到了禪宗覺得老講這些抽象的理論幹嗎...教外別傳，直指人心，見性成佛..直接來實踐吧，佛教哲學包括大乘起信論都難得要死，在天台宗、華嚴宗的著作恐怕是人類史上最難讀的作品......所以佛教絕對充滿了抽象的..但禪宗也有一些很抽象的..「明心見性」就是禪宗的話...《六祖壇經》裡面的話，這些話就很抽象，這些話跟孟子的盡心知性就很類似，講心性概念，所以佛教的抽象的理論講工夫的材料是更多的，像四十二章經這麼具體的、或像禪宗公案這麼生動的反而是比較特例的材料，原始佛教阿含經講的也是很具體，因為四十二章經就是從阿含經裡面摘錄出來。
120401_006（32：52）
.....本心。都因無所住，都無所住了就回到本心，若有所住就執著了。
.....「色即是空，空即是色。」...色是物質...空是物質不固定不必然不永恆...現象世界地球都「成住壞空」...下一次形上學就會說明這個道理...「色即是空」，不是女色，而是色心二法的色，色就是顏色，有形體的東西..講的是物質世界、現象世界、是山河大地、國土...
色即是空，因為現象世界、國土「成住壞空」，最終會沒有，它是意識凝聚而形成..形成的過程..地水火風慢慢形成山河大地...像阿凡達一樣..每個世界飄在空中...那個東西是「成住壞空」...色即是空，空就是它不必然固定...
「空即是色」的意思是，空指的也是佛性、佛法、法界、法身的意思.....就像萬法唯識同樣的道理...會形成國土形成世界...「空即是色」意思只是要告訴我們，對任何現象不要執著，你也停不了...因無所住而生其心.....
.....菩薩就是不停止在阿羅漢的境界，阿羅漢就是自己的生老病死之苦都已解脫而不入輪迴，那菩薩是從這個時候做一起點才真正開始進行更高級的修行，要認識世界更多的真相，救渡眾生提昇能力，又救渡眾生提昇能力..這過程當中還是會上上下下......再也不會往下掉，只會往上走，最終成佛。所以菩薩跟佛境界的差別，菩薩意識到自己要救渡眾生才能成佛，到了十地菩薩祂還在意識到要救渡眾生才能成佛，其實祂放下這念頭祂本來就是佛，其實一切眾生本來就是佛，只是那個是不是圓滿的展現而已，所以我們也可以說十地菩薩就是法身菩薩、也就是法身、也就是佛，唯一就是菩薩還有沒有那個念頭要救渡眾生？祂還想到祂要救渡眾生的話，祂還是十地菩薩，這一段話就鳩摩羅什說的...回答慧遠和尚的問題，到底有沒有十地菩薩？菩薩要如何變成佛？菩薩跟佛的差別究竟在哪一點上？七地八地..境界都非常高，還沒有忘記要救渡眾生那一念，不過地藏王菩薩說「地獄不空誓不成佛」，祂就故意給你執著..救渡的念頭上，所以安啦一定會有人救你......
儒家哲學畫幾個框框該裝進去的理論都裝進去了...佛教的涉及太多了.....不見得能裝得完...
......一切眾生都是存有者...真實的存有.....只是相對於人類的感官知覺我們看不到而已...它在世界實際存在只是我們看不到...阿羅漢、菩薩境界比人高...
08：47
（如何區分大小乘佛教？）
原始佛教在印度的時候的佛教就已經分了大小乘佛教了，不是到中國才分的，像講「四聖諦」這些觀念，基本的觀念，阿含經這類的作品，就是原始佛教的東西，就是要求解脫生老病死之苦，成就阿羅漢，這就很不容易了，那要如何解脫生老病死之苦？就要苦行，捨離欲望...
這時候並沒有提到救渡眾生的觀念，工夫都做好，也成就了阿羅漢，阿含經的理論也說好了，人們在思考問題為什麼會有輪迴中的生命？給他一個宇宙論的解釋...唯識學，萬法唯識...意識而執著而變現的世界就說明了為什麼會有這個世界，可是這世界作為這世界，它是來來去去的，也就是緣起，因緣而有的，因著種種條件而有的現象世界...每個現象跟它有關連的因緣都非常多，但不管再多，每一個當下都是緣起性空的、每一個當下都是它只是這個樣子，它就只是這個樣子，你看到什麼樣就是那個樣子，可是你把這個樣子理解成好壞快樂美醜善惡，那就是你自己在執著，那你不要去執著，它就是這個樣子，緣起性空，就進入般若學的觀念，必須要有般若學的觀念，否則唯識學所建構的宇宙的現象會變成我們新的執著的對象，那又跳入輪迴又進入新的生老病死之苦，所以..有中觀、般若學來做一個調整。
那這樣講了以後又會意識到，是說明了原來的問題，那「幹嗎要有這個世界？」前面一個問題是「幹嗎要有我這生命以及眾生的生命？「就用唯識來說明，唯識說白以後，不要執著，所以般若來說明，再問一個問題幹嗎要有我這生命以及大家的生命歷程？這不是很無聊，原來這一切生命歷程都是佛身的演化，都是成佛運動的歷程，所以所有的階段都是美好的.......
這就進入大乘的觀念，所以生命本來都是佛身的演化，因此我們變成除了要回顧我們過去生命歷程的執著所形成的習氣、所帶來的煩惱跟痛苦的化解外，除了面對我們自己以外，那我們也要理解所有的人都是佛，而且我們要理解我們本來都是佛，而且我們要理解我們跟眾生原來都是身體上的一體，而且越把自己的煩惱解消掉以後，就越能夠對別人的煩惱有更敏感的感受...你經營的班級你關心他們....你已經跟他一體了..那佛是跟所有眾生一體的...一定要把他救起來...你已經沒有自找麻煩，你的生老病死已經解脫了..菩薩的境界了。
所以兩個方向，一個是「自渡」，一個是「渡人」，這就進入了大乘佛學...所有學大乘..只要是人，你都得做小乘的工夫，因為你不是菩薩..不然你就說你自己是菩薩...只要是人一定得做小乘的工夫。小乘的工夫...捨離欲望.....不斷回到基本問題...知道這樣想事情。小乘佛教的基本工夫就是「捨離欲望」，你自己的麻煩「我執」你要把它克服..這就是小乘的工夫，不要以為那是大乘的工夫......連佛都沒有了，還有什麼了不起的......小乘工夫跟大乘工夫同時做。
那什麼是大乘工夫呢？大乘工夫就是幫助別人。..但你在幫助別人，你會興起傲慢心，那就是你自己的小乘工夫沒做好，你自己做小乘工夫的經驗有助於你幫助別人...只要是人就不是菩薩，不是菩薩，我們就是小乘工夫跟大乘工夫同時要做，小乘工夫就是自己的執著欲望找麻煩的一些痛苦要把它解消掉，那這種解消..你不敏感你就不會去做這工夫，我們每一個都是自我感覺良好，只是很容易發現別人的缺點，當我們自我感覺良好的時候，我們從來沒有在做小乘工夫，因為我們一直在做大乘的工夫，一直在幫助別人，是的，我們一直在幫助別人，所以我們是好人，當然好人很難下定義，但我們確實一直在幫助別人，忘記我們也有小乘工夫，因為我們現在不是菩薩..否則我們就是菩薩，誰是菩薩..忙得連睡覺的時間都沒有不斷地在幫助別人......一直在救渡眾生，如果你真的是菩薩的話，你沒有自己的麻煩所造成的障礙煩惱跟痛苦，所以我們同時在做小乘工夫、同時在做大乘工夫..老師們每天都在做大乘的工夫，只是我們應該自我提醒一下，我們也有小乘工夫要做。
二、P.130
《金剛經》作為禪宗重要典籍及民間佛教信仰活動中的重要經書，當然是中國大乘佛教中相當重要的一部佛經，佛教民間信仰強調它的福報靈驗，禪宗祖師關心它的修心方法，這都是使它在中國佛教史上大放異彩的關鍵事件。《金剛經》中敢於大談功德，也得透過修行活動而實證功德，因而在宗教活動中，一直受到信教者的依賴。功德是甚麼?功德的意義是甚麼?
《楞伽經》全文最重要的哲學概念就是「自證聖智境界」，即是修證主體在清淨位上將自性展現的境界狀態，此即修證的重點目標，它其實就是成佛境界。成佛境界與福報靈驗之間的關聯是甚麼?
《金剛經》強調它的福報靈驗，各位老師有那一部佛經不強調它的福報很靈驗的不強調它的功德很大的？佛經都有強調照這個方法來修行對自己可以得到大利益，那我們不需要再追問一個問題，那你是不是為了利益的欲望，因為修行就是捨離凡夫世俗的欲望，得到那個大的利益，你如果執著在那個利益的話，你境界又掉下去了..目的不是為了你可以得到那個利益，只是用這個詞，事實上你境界更高、能力更強..某個意義上來講，智慧跟能力本身就是最大的利益，不過從力一個角度來講，能力越大者要服更多的務，就是責任更重大、要做更多的事情.....看到位子就要看到責任而不是利益，位子本身就是福報，也就是你的利益，這是利益的概念的一個轉折，這是第一點，所有的佛經都是強調靈驗，之所以說它是靈驗的意思是，不可思議、冥冥之中呈現了什麼、展現了什麼、得到了什麼，沒有明確的線條，按照世俗的邏輯照理說不可能那麼快得到什麼，所以說它是冥冥之中所得到的東西。
那功德跟福報應該是同樣的意思，但福報比較多講的是自己得到的，功德講的是你送給別人的，你這人真是有功德啊，做功德...
福報說我們自己，功德說我們作給別人的...做志工做功德...「我今天是來做功德的」以後少講這句話，人家弱勢團體就需要你幫忙嘛....不在意可是你起念了...「不在意」不是很高的境界，「不起念」境界更高，最好「不知」才是更好...所以沒有功德...境界工夫是不是很猛利，腦子要很細膩、要很敏感，對自己在想什麼要很敏感，如果我們不敏感，我們不會去做小乘的工夫，我們整天做大乘的工夫.....做功德是送給別人的。
成佛境界與福報靈驗之間的關聯是甚麼?
成佛有三個概念，「法身、化身、報身」..下次會講到的...「法身」就是佛法的本身、或佛的身體的本身。「報身」就是這個福報身，所以菩薩都是相貌莊嚴，佛有三十二相..很完美的身體...那報身不重要，不是不重要，是就自己而言。「化身」是什麼呢？「化身」是我們顯現在世人面前的樣態，以及要跟凡夫世界的眾生互動的時候，凡夫世界的眾生的感官的能力是粗糙的，他只能看到這樣的形象，所以我們必須以他能夠理解的形象在他面前現身，那個形象離我們自己「報身」的形象是距離非常遙遠的。我們「報身」的形象是非常好的...凡夫是看不到的，我們只能用凡夫看得到的樣子...。所以「化身」是我轉化我自己身形的狀態，依著我要渡化的眾生的感官知覺能力能夠攝受的頻率而顯現那個樣態而讓他接受，叫「化身」。...福報講的是報身，那佛有佛的報身...
三、四十二章經中的第三章談「乞食及一宿」，是指出家沙門應有的生活方式，其中要求捨棄世間財貨、以乞食維生、且日中一食、甚至樹下一宿，都是明確的修行方法的具體要求，至於為何應如此行止呢?這是因為財貨、飲食、居舍都是人類愛欲的對象，故應捨之，以免滋長愛欲。對於給予食、宿的百姓來說，出家沙門豈不是提升自己的修行層次卻陷沒有拋棄食、宿的百姓於不義?若所有人皆出家修行，人類的生活起居該如何運行?
也不能這樣講，讓沒有拋棄俗世的百姓有布施的機會......至於所有的人都出家修行的話，那不是壞事，那是福音。所有的人都出家修行那就會組織起來，該種田的種田...印度那地方是不乞食也不會餓死，因為有水果可以吃......中國的和尚「一日不做，一日不食」，所以老師不用問這種很極端的例子，當這個時代來臨的時候，那人類非常的幸福了，都很有智慧，那可能也是成住壞空快要到來之前，所有的人都進入修行者的生活，不浪費資源，趕快勇猛精進...所有的人都出家就不會有下一代了......所以這宇宙是很廣大的，就佛教的世界觀而言，宇宙是很廣大的...外星人...開闊我們的世界觀......
第一組提問
1.第123頁提到佛教四聖諦:「苦、寂、滅、道」，其中談到「集」諦對應於宇宙論。「寂」與「集」字不同，是書本打字有誤嗎？因查到的四聖諦說法都是「苦、集、滅、道」，亦或這是
梵語翻譯，「寂」與「集」同音所致？
2.佛教在生活面提出四種實踐方法(p133)，其中一項是：「不要報復世人對我們的傷害」，可否依此推論佛教主張廢除死刑？
3.
第123第二段提及佛教倫理學議題，亦即是「此在世界」與「它在世界」共構的生活世界下的價值追求行為。「此在世界」指的是現世？而「它在世界」指的是前世與來世嗎？為何使用「此在」與「它在」來命名呢？
第二組佛家修行論提問
1、探討佛教倫理學議題時，必須認清佛教是有它在世界的宗教哲學。請問所謂「它在世界」中的「它」，指的是「另一個」非感官所能察知的世界嗎？
2、「八正道」裡的「正思惟」與「正念」有何不同？或說如何區別？
3、《四十二章經》中談到去除「十惡」的部份，老師說明佛教哲學精準掌握人的生命型態特質，乃是『人之所以為人』的種種好惡欲求，發為貪念愛欲而成「十惡」，是在論證佛教哲學認同人的好惡欲求是「天生的」，差別只在於每一個發揮的多少和是否加以抑制？
4、老師在說明「布施工夫修行法門」的內容中，最後提到，一切布施都是去除自己的執著所造成的修行障礙，因而都是自利的行為。其中所謂的「自利」，是指布施是對自己的修行有「很大的幫助」，還是另有所指呢？
5、《楞伽經》中「自證聖智境界」的概念，課本中提到此即是修證主體在清淨位上將『自性展現』的境界狀態，請問「聖智境界」的標準會因不同個體或其經驗的差異而有所不同嗎？
第三組
1.佛教四十二章經旨在捨離愛欲，如「有愛欲者不見道」、「離愛無憂怖」，諸凡人類日久生情，愛情、親情、友情，戀戀難捨，例如「自慚多情汙梵行，入山又恐誤傾城。世間哪得雙全法，不負如來不負卿？」三百多年前，這位年輕多情的六世達賴喇嘛倉央嘉措，從心底，輕輕吟出了這充滿矛盾的詩句：「那一夜，我聽了一宿梵唱，不為參悟，只為尋你的一絲氣息。
那一月，我轉過所有經輪，不為超度，只為觸摸你的指紋。
那一年，我磕長頭擁抱塵埃，不為朝佛，只為貼著了你的溫暖。
那一世，我翻遍十萬大山，不為修來世，只為路中能與你相遇。
那一瞬，我飛升成仙，不為長生，只為佑你平安喜樂。
那一天，那一月，那一年，那一世」
「只是，就在那一夜
我忘卻了所有，拋卻了信仰，捨棄了輪迴
只為，那曾在佛前哭泣的玫瑰，早已失去舊日的光澤 」
「第一最好不相見，如此便可不相戀。第二最好不相知，如此便可不相思。第三最好不相伴，如此便可不相欠。第四最好不相惜，如此便可不相憶。第五最好不相愛，如此便可不相棄。第六最好不相對，如此便可不相會。第七最好不相誤，如此便可不相負。第八最好不相許，如此便可不相續。第九最好不相依，如此便可不相偎。第十最好不相遇，如此便可不相聚。但曾相見便相知，相見何如不見時。安得與君相訣絕，免教生死作相思。」
難道真愛不也是慈悲嗎？與明道見性，與自證聖智境界背離嗎？永難脫離愛欲輪迴之苦呢？
2.道家絕聖棄智與佛教「空」、「不住相」有何區別？列子：「或謂子列子曰：子奚貴虛？列子曰：『虛者無貴也。』」與哲學概論１３６頁梁武帝與達摩公案不住相布施的境界有何區別？
3.易經既濟至未濟，終而復始，中庸至誠不息，與佛家輪迴的觀念有異嗎？
第四組
1.P123中佛教倫理議題,提到一個(此在)世界與(它在)世界?所指為何?
2.P126何謂原始的佛教觀念特色?
3.P126欲除(法我二執)所指為何?
4.何謂自證聖者境界?可否舉例說明?
5.“佛家” 是否指的是佛的哲學觀？ “佛教” 則指的是佛學的宗教層面？
6.佛家修行論中，在身體的修行工夫中，試問有特指哪一部分嗎？是否心理的修行大於身體的修行工夫？而道家則身體的修煉大於心理？
第5組
1、《四十二章經》所提出功夫的修養方法為「離欲、止欲」，到底人該如何「離欲、止欲」？
2、「十惡行」之身三惡、口四惡和意三惡，是否也可言此為佛教修養論之功夫次第？
3、《大乘起信論》中提及「無明勳習」，所謂「無明勳習」是指？
4、楞伽經的要求做工夫指出，修正者一路去除「人法二執」，所謂「人法二執」是指？
5、p.130~p.131 什麼是「般若心法」、「涅盤觀念」、「法界觀念」？
6、p123.124有提及佛家「四聖諦」與「八正道」，請問和p125《四十二章經》提到「常行二百五十戒，禁止清淨，為四真道行」之「四真道」有其關聯性嗎？
7、「楞伽經」中有提到「第一義」的概說，請問有「第二義」？其「義」是指導出「言說佛法」與「實踐佛法」之區別，還是另有所意涵，和p136達摩與梁武帝對話中的...「如何是聖諦第一義？」有相同嗎？
8、P129頁末有關楞伽經的陳述講道，文字只是陳述義理的媒介，媒介有時會失效，此時需回返至陳述者境界本身....即依義不依語。請擧例說明向何謂「媒介失效」，如何跳過文字而直達「陳述者境界」，而「依義不依語」呢？
第六組 章節 問題 頁次
一、原始佛教的八正道功夫修行觀念 1. 佛教的倫理行為的價值意識與世界觀知識所依據的都是超越現世的，
是此在世界與它在世界共構的生活世界下的價值追求行為。此段不甚了解。
2. 八正道中的「正思維」和「正念」，有何差異? 是程度上的關係?還是平行的關係?
3. 共構是指並存的世界嗎?與基督教、道教有何不同? P123
二、四十二章經捨離慾望的工夫修行觀念 何謂"入涅槃"?
.p.124,129
1. 能否請老師解釋何謂口之四惡及意之三惡之內涵2. .p.125
三、大乘起信論的六度工夫修行觀念 1. 何謂無明薰習?
2. 「戒門」者─修行者皆應捨之，戒之即是捨之，戒除的方法以隨所欲之事而戒之者最有利益。這句話是指要戒除所有有慾望的事情嗎？那不就是希望大家都和出家眾一樣嚕！
3. 「止觀門」中，「禪定」和「智慧」之間是如何互相影響變成「止觀」？這兩個要如何同時修習？ .p.126,127
四 禪宗的工夫修行觀念 1."人法二執"是什麼意思呢?
2.「法」是甚麼?
3.什麼是「自證聖智境界」？「自證」和「聖智境界」之間的關係為何？「此時即需回返至陳述者的境界本身」，這個境界本身是什麼？
「金剛經在語句表述上同然與一切佛經之所說皆適成對反」，..。不太了解其意。又，金剛經是般若心法所展現的境界狀態，對應於儒家工夫論來看，同樣是屬於境界工夫嗎?
p.128-第一行
p.129
p130
二金剛經的境界功夫 1.以下文句看不懂
「此一展現狀態並非就著宇宙論知識意義說著存在的狀況……此一展現即是展現主體之不對一切現象、事件、感受進行認取心的心態」
2. "無任何認取心識"是"無相境界"的心理狀態，那麼與"涅槃觀念"或"法界觀念"所說的
"無相境界"有何不同?
3.什麼是「無相境界」？什麼是「無為法」？要達到「無相境界」的方法就是用「無為法」嗎 p.131 第16—20行
p.132
第七組
原始佛教的八正道工夫修行觀念
1.問：八正道中的「正思維」與「正念」的分別？
《四十二章經》捨離欲望的工夫修行觀念
2.問：佛教哲學對於惡事的型態分析，以及逐一對治之法，是深入惡行之中，作知識析類，說明惡行的種類差異，以進而安排斷惡的修養進程。除了《四十二章經》中先止身惡再止口惡，最後止意惡的說明外，可有其他佛教經典也是針對斷惡修善的修養進程做闡述？
禪宗的工夫理論
3問：「無相境界」即是主體在進行了化除心識執著之後的最後智慧的自由任運的心識狀態，文中所謂「無任何認取心識」即是「無相境界」狀態。吾人如何化除心識執著到達此狀態？此心識執著指的是「我執」嗎？「我執」可有化除方式？
達摩祖師的二入四行工夫
4.問：文本在「報冤行」中指出，不要報復世人對我們的傷害，人生一世中任何遭逢都是過去生中善惡諸業臨在。然而面對不公不義的事件，「不予回應」或「不報復」雖可增長個人修行工夫，是否也可能助長惡人的惡行，讓不公不義繼續存在？
第八組
1. P129 「修證者一路去除人法二執，復救渡眾生而不入涅槃」，涅槃不是勤修戒定慧而得的清淨，為何「自證聖智境界」不入「涅槃」？
2. P129「自證聖智境界」即是修證主體在清靜位上將自性展現的境界狀態。何謂「清靜位」？「聖」？「智」？
3. P130 可否請老師就楞伽經的「說通」和「宗通」再舉出些實例。 另禪宗哲學是緊守宗通、如實法、宗趣法相，那麼佛教哪些教派是著重 「說通」的呢？
4.P131佛教哲學以意識的對象義說現象，因此現象沒有永恆實存性，認識現象的智慧方式就是對其存在不採執著，資訊意義知道現象，但在感受活動中卻能不執著於現象，包括這個不執著的智慧也不應僅僅意識著不放。
就此段文字敘述而言，是否意涵著：世間萬物不管以何形式呈現在世人眼前，不論是看似實體的如杯子或是抽象的概念如人類，都沒有真實永恆的存在性？再者人間世界是一個修行道場，因此我們可以接受各方的資訊但卻不應該執著，可否做此解釋之？
5.P132. 佛教哲學本體論觀念以「般若性空」為終極意義。可否請老師再就此意義加以說明。 要如何避免陷溺於住有的成見和落入空見的虛無呢？
6.P136.有關六祖慧能所提出的「真如自性起念」、「般若三昧即是無念」可否請老師再加以說明。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念；用即遍一切處，亦不著一切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染、無雜，來去自由，即是般若三昧、自在解脫，名無念行。
7.P137 何謂「小天小果」？「有漏之因」？
第九組發問
1. 佛就是覺者，佛在涅盤經中說:一切眾生，皆有佛性，有佛性者，皆可成佛。然而，現實生活中人的聰明才智各異，如何能達到就渡眾生的最終境界?
2.
承上題，所謂有佛性、有智慧、有慧根....一不一樣?是否要隔絕一切欲求而不執取就能成佛?(138頁倒數3.4行)若是這樣，為何佛會看見眾人的苦(虛妄人生現象).又很執著要渡眾生，地藏王也說(地獄不空，勢不成佛)這難道不是除了慈悲之外的另一種執著慾望嗎?
3. 無與空的境界是否一樣?
4.
127頁，(五)第三行有提到「止者止息現象世界種種像撞對新意識所起之無明薰習，......」無明薰習是什麼?是指漸漸受到感化影響?這裡的無明跟心經中提到的「無無明亦無無明盡」的無明一樣嗎?心經中的無明，是指沒有迷失。所以，無明薰習，是指沒有迷失其中且漸漸有學習體悟的意思嗎?
5. 125頁第二段中談到「本經之止此十惡即行其十善之要求」，但基本倫理學有說到「不做壞事不等於是好人」，這中間要如何連結??
6. 126頁中，施門一段中提到「法我二執」，而戒門一段中有提到「我法二執」，兩者是否相同，其順序不同有何差異？而何謂法我二執呢？
7. 128頁中的第二段提到「精勤修習止關法門者，只要能不起傲慢執著，其必得種種利益」，這是否與「離欲寂靜」相去甚遠呢？
8. 金剛經中所談到的「無相境界」與達摩祖師所談到的「宇宙實相」，兩者的「相」是否相同？
第10組
1.(p131)佛教的「無相境界」講說要去除我執，「對境無相」。又說佛教哲學本體觀念以般若空性為終極目標。金剛經又說「一切有違法，如夢似泡影，如露亦如電，應作如是觀」，看起來好像對現實的事物帶一種否定的態度，一切都是空的？佛教的哲學真的想否定或忽視現實世界嗎？
2.（P.130）金剛經的境界功夫中，成佛的主體「無為法」要達到「不住生心」功夫，這是否可達到「諸惡莫作」之理？課文中所言，境界功夫階段，故其效用「猛利」，配合佛教世界觀----。老師課文中提到效用「猛利」，但揆諸佛教中之經文本義，並未查見「猛利」之相關經文或用語？是否是「努力實踐」之宗旨？因為修佛之真諦非為「猛利」耶！？請老師可否稍作闡釋或是筆誤？
3.金剛經中以「修法中的階段性成就」為一我執，並以「去除我執」為修法，與西方正反合之辯證論是否相同？又這樣的修練在想像中應該是無有窮盡的，又如何達到「無相境界」？
第十一組提問佛教提問
1. P123第二段
「是一個包含它在世界的世界觀下的人類行為，亦即是一個此在世界與它在世界共構的生活世界下的價值追求行為」意義為何?此在世界與它在世界又各為何意義?
2. P123文字: 四聖諦「苦寂滅道」，但下文寫→宇宙論的集諦，說生活世界中的一切現象是
在偶然的積聚中構成的。(這樣看起來的確是集的意思)所以是苦寂滅道或者苦集滅道?佛教是否有談到”寂”呢?或是兩者並通?
3.書中提及「宇宙論的集諦，說生活世界中的一切現象是在偶然的積聚中構成的」。
請問：根據佛家的因果論，認為世間萬事萬物皆有其因果，既然有因果，那麼，為什麼「生活世界中的一切現象」會是『偶然』積聚而成的？可否請老師進一步解釋此句的意涵。
4.書中所述「四諦」的內涵，就我的理解(不知是否正確)：原始佛教的四諦，「苦諦」是要人們知道現世的痛苦，並發覺人生的苦處。「集諦」是闡述苦果的原因，業為正因，煩惱為助因。「滅諦」要人明集諦之理，進而斷盡煩惱業。「道諦」是指修達涅槃的方法及途徑。根據上述，「四諦」可說是佛陀悟道的四個階段，那麼，是否可將「四諦」視為佛教修行的工夫次第？
5. P129楞伽經的要求做工夫
自證聖智境界是修證主體在清淨位上將自性展現的境界狀態。前文中的清淨位上，是指什麼樣的清境，是心靈上的清淨?有什麼樣的要準嗎?他的清淨是指?他的自性是指?
6. P136
禪宗語錄的實踐活動記載處提到『當對話經過編輯整理之後所形成的教本就是一種新的創作，它展現了編作者的禪學程度，它提供了編作者的禪學觀，就在這個意義上，它可以成為哲學研究的直接對象』，不甚瞭解為何這樣就可以成為哲學研究的直接對象？
題目 第12組 問題 頁數(課本)
1 四十二章經此篇文中提及「常行二百五十戒，禁止清淨，為四真道行」，何謂四真道行？ P125
2 四十二章經強調非常具體得捨離止欲觀念，文中描述了許多具體的作為，這使我聯想到儒家修養論中孔子的具體操作智慧，佛家是否要談工夫理論，是否也需要有抽象程度較佳？
P125
哲學與人生_儒道釋工夫理論的比較
江樂倫整理
儒釋道三家之倫理議題及問題意識的不同。所謂為何？
是否指他們如何做功夫的進路不同，即他們之間的內在理論的建構手法不同；換言之，他們做功夫所強調的重點不同。如下表：
儒家 道家 佛家
工夫 修養工夫 修練工夫 修行工夫
內在理論 工夫入手（本體工夫）：開始計劃 以養心為主體 以練身入手 心身並進
工夫次第：過程中 以《大學》之『格物致知，誠意正心，修身齊家，治國平天下』的修養之道最具代表性。
如老子言：『反者道之動，弱者道之用』，『為道日損，損之又損以致無為』
莊子認為智者應『聖人和之與以是非而休乎天鈞，是之謂兩行』即放下對立，兩邊皆可的“兩行”工夫。還建議人用“以明”的態度來處理事情，即指出人對於已有的技能，常有顯耀的心態，很多人不管會與不會都在拼命表露自己，如同小丑；事實上最高的技藝是擁有就可以了，那些爭相表現的動作是多餘沒必要的。『以明』就是以清明的智慧對付周圍的紛爭。在面對根本無需爭辯的民間議論以及公共政策，莊子在根本上通通不認可，並認為一切爭辯意見都是成見，而成見是十分容易製造的，這就是莊子提出的『因是』的智慧了。
用四聖諦八正道中的八正道來修行。
八正道：
1， 正見
2， 正思維
3， 正語
4， 正業
5， 正命
6， 正精進（正方便）
7， 正念
8， 正定
詳解見124頁
《六度法門》
126∼128頁
《四十二章經》的捨離工夫124∼125頁
達摩祖師的二入四行等工夫
工夫境界：完成計劃
如程顥的《識仁篇》言：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」所以說：程顥所說的「識仁」工夫是就主體已經真正認識了仁義禮知之價值意識，並已經堅定地持守了的狀態而說的，亦即是主體做工夫已達至境界的狀態而說的功力展現階段。又有如孔子的：「七十而從心所欲不逾矩」，這就是主體修養已臻化境，沒有任何私欲私利，因此從心之所思、從口之所言都是符合仁義價值的事情，這就是說到了境界工夫的功力展現階段的事情了。
老子的『無為，守弱，不爭』的目的是達到聖人之境界。『聖人抱一為天下式，不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭』
莊子的境界工夫是要成為有特殊能力『不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外』的仙人，落實到人間則為功成不居的聖人。
『成佛』，不限於此世，故有世世代代輪迴之說，直到成佛為止，為不退轉之境界。
《金剛經》的境界工夫
外在呈現 去做工夫（要求做工夫）：去做活動
做工夫之目的為追求成聖人成君子之學。如《論語》言道：『先行其言，而後從之。』陸象山說：『千虛不博一實，無平生學問無他，只是一實。』 不詳細
去做八正道，此八正道沒有先後之別都一樣重要，而禪宗更是『不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛』
《楞伽經》等
記錄工夫（語錄）：把活動內容記錄下來 如《大學》，《中庸》，《論語》，《孟子》等。 如《老子道德經》，《莊子》，《列子》等。 《六祖壇經》，《金剛經》等
從道家修練角度談倫理學的議題：
1， 個人的修養乃是有其社會目的的依據。
2， 個人的修養活動和宇宙觀的知識有直接內在的關聯。
從佛教修行角度談倫理學議題：
1， 佛教的倫理行為的價值意識與世界觀知識是超越現世的，即是一個此在世界與它在世界共構的生活世界下的價值追求行為
結語：
（三） 儒家修養論：以養心為主體，進而擴大為身，家國而至天下大業。其對象是與人相和，即和於人。
（四） 道家修煉論：以練身入手，後而與本心本性初心相和，直到與自然界及萬事萬物和為一體，最後能達到以心禦物的境界。其對象是與自然相和，即和於自然。
（五）
佛家修行論（以禪宗為代表）：佛教的禪宗，跳開的理論的內在工夫，直接進入做工夫，即行的方式，直接去做；但是一個行為的背後若沒有推動力是無法成行的，故禪宗理應是“心身並進”的一種修行的工夫。其對象是回歸本性，即佛性，此時無分別心，無人與我之別，無物與我之分，萬物皆是我，我既是萬物也。
第13組
（1） 佛教主張人終其一生受到業力的影響，可否對「業」下一個操作型定義
?人間世界是ㄧ個修行的道場，然身而為人，我們再精進勤修，總無法面面俱到，很難不會造業，因為人畢竟是人，那樣「成佛的最高境界」不就遙遙無期？那個「自證勝智境界」要如何能被實現？
（2）佛教提到學習者主體心境中對於最高智慧心法的把握就是破除一切二法執著，即便是連自己正在進行最高心法這件事情的執著也要破除，「不取法亦不取非法」，更應行「無我法」。此句話所指「不取法亦不取非法」的境界為何？什麼又是「法我二執」之無明薰習？不執著的智慧看似簡單，但要真正做到、落實並非易事，日常生活中，我們該怎麼做，才能真正掌握「不執著」的竅門與精神?
（3） 「無相境界」和「不住生心」有何差別 ?他們與「空」的關係又是如何 ?
（4）禪宗的功夫論裡，《楞伽經》裡『「聖智境界」本在「主體自證」之中之義，佛不在外求乃在自證之義』，其中「主體自證」與我們俗稱的「頓悟」同義？再者，禪宗強調的真實「第一義」即功夫實證之成就者，是種「境界」而非「言說」，我們理解「第一義」是一種實踐佛法之境界，然而，究竟何以為「第一義」這名詞呢？
第14組
一、p.132第3行「『無相境界』是主體對待生活的不認取之心態，....只是此一最高修證正心法的操作者『對境無相』而已」。此段不懂其義，可否舉一實例具體說明。
二、P.130
《金剛經》作為禪宗重要典籍及民間佛教信仰活動中的重要經書，當然是中國大乘佛教中相當重要的一部佛經，佛教民間信仰強調它的福報靈驗，禪宗祖師關心它的修心方法，這都是使它在中國佛教史上大放異彩的關鍵事件。《金剛經》中敢於大談功德，也得透過修行活動而實證功德，因而在宗教活動中，一直受到信教者的依賴。功德是甚麼?功德的意義是甚麼?
《楞伽經》全文最重要的哲學概念就是「自證聖智境界」，即是修證主體在清淨位上將自性展現的境界狀態，此即修證的重點目標，它其實就是成佛境界。成佛境界與福報靈驗之間的關聯是甚麼?
三、四十二章經中的第三章談「乞食及一宿」，是指出家沙門應有的生活方式，其中要求捨棄世間財貨、以乞食維生、且日中一食、甚至樹下一宿，都是明確的修行方法的具體要求，至於為何應如此行止呢?這是因為財貨、飲食、居舍都是人類愛欲的對象，故應捨之，以免滋長愛欲。對於給予食、宿的百姓來說，出家沙門豈不是提升自己的修行層次卻陷沒有拋棄食、宿的百姓於不義?若所有人皆出家修行，人類的生活起居該如何運行?
120421_001（48：59）
01：02
在p.207中提到孔子併禮於仁而談，且以孝為禮與仁的基礎，但在p.206中寫道仁與禮是孔子最為正面強調的兩個價值概念，其次則為對孝的重視，這兩句話是否有所衝突，孝是基礎，為什麼孔子首先強調孝？
併禮於仁，那就是仁可以收禮，或者是說仁跟禮是有內在的關係，那我自己給它的解釋是說，最重要的是仁的修養，所有具體落實的行為只要是符合於仁的修養的都是有禮，因為仁心所以你跟長輩、跟父母、跟君王、夫妻、子弟互動就有禮，什麼場合本著仁心來互動，這場合你的行為就合禮，所以禮是仁的具體落實的行為，所以禮跟仁是一體兩面，所以這兩個觀念就把所有的講完了，而如果要收回一個觀念，那當然就是仁。
孝是什麼呢？孝就是培養這個人從小成長的過程開始培養起，小的時候就要教他孝，長大了以後這個人才會是一個具有仁德的人，愛自己的父母、家人…在論語這三個概念出現最多，最強調這三個價值，也最常被弟子問…
這兩句話是否有所衝突？這三個概念都很重視，先強調人的禮、再強調孝，至於這三個概念之間的邏輯關係，核心就是「仁」，仁的行為外在化表現..仁的修養品德的培養要從小的「孝順」開始培養起，小朋友你教他仁很抽象，教他孝很清楚，大了以後他就懂得仁，仁的行為展現出去，落實在行為就是合於「禮」，所以合於禮的行為一定是有仁，否則沒有所謂合禮。
什麼是道德意識的誠？什麼是至誠無息的不息義的誠？
誠懇，我很誠懇來殺你、來害你，沒有這樣講法。誠懇就是我對你很好，而且我的好好的很誠懇，意思就是說，我這個好不會變，不會別人引誘我就不對你好、不會你不接受我就不對你好…這個好會持續不間斷。天道對萬物持續不間斷，就意識到人與人之間，如果是一個善意的話，那也應該是不間斷，君王對百姓那當然必須不間斷、政府的官員對民眾的照顧當然必須是不間斷，不間斷才是真正做到，所以我們講「誠」就要有不間斷的意思，就是至誠無息，無息就是不止息、不停止的意思，但它是一個善念，而不是惡念，惡念不間斷那你慘了…當然是善念，也就是仁義禮知這些價值意識，所以它有兩個意涵，一個意涵是跟仁義禮知一樣的道德意識，第二個意涵強調這個道德意識的實踐不間斷。天道對萬物就是不間斷，所以聖人對百姓就是不間斷…
生生之謂易，「易」指為何？《易傳》創造「變」和「神」的存有論觀念是什麼？
這個是在談價值意識的本體論，先秦儒家的經典你都找得出價值意識的本體論，基本上都是價值意識先出來，論語..孟子..周易..都有價值意識..儒家的價值意識你必須先講出來，然後具體怎麼操作呢？一條一條論語在回答..然後為什麼必須追求這價值意識呢？孟子、中庸、易傳再開始講理由，講理由就建立人性論、本體論、宇宙論。易傳也透過它特定的思考方式在建構儒家的本體論，善、生、神、變這幾個都是在易傳常常談價值意識的概念，善..孟子講性善..儒家當然是善的價值意識的立場，易傳是儒者對於易經做的解釋寫了文章，當然也繼承儒家基本的善的價值意識的立場，用善來講它的道德意識。
但它還有另外三個特殊的概念，一個叫「生」，生生之謂易，天地之大德曰生，生是什麼意思呢？我們剛講誠，天道對萬物是持續不間斷的，這是一個角度，天道對萬物有沒有生？爸媽對子女有生…私立學校的創辦人對學校也是生..生..太重要，天道對萬物有生、聖人對百姓有生、開國元老對國家民族也是一個生…所以生是一個非常重要的價值。易傳是藉由對易經的解釋而建立的儒家理論系統，易經其實是一部算命的書，算命的書就是透過一個「揲蓍法」的過程算出這一卦這一爻...
「揲蓍法」就生出了一個卦象、生出了一個爻象，易傳就藉由生出一個、算出一個卦象、爻象..這個模型，意識到天道對萬物也有生的這樣作用，引伸提升拿來談天道對萬物生的作用，那生是最重要的，所以生生之謂易，天地之大德曰生，朱熹講，仁者，天地生物之心..仁德的胸懷是天地生萬物的胸懷，所以聖人對百姓當然也應該行仁，用仁來照顧百姓，照顧百姓也是生百姓，生百姓讓你過很好的生活，這就是仁..仁跟生，仁從另外一個角度講，原來它就有生的意涵…
那「變」是什麼？周易就是六十四卦、三百八十四爻，周易就認為人際關係變化萬千、瞬息萬變、千變萬化...
人際關係瞬息萬變，合作變為競爭..變為敵對..合作..後來結婚...周易藉由推算告訴你這個情境現在屬於這種情境，如果你自己很敏感的話，那你就不必去算......敵對陣營卻有一個互相水幫魚魚幫水的關係，所以關係是很複雜的變化...關係不斷在變化，所以才有吉凶禍福...你不知道你現在的關係是什麼狀態，那你就不知道自己吉凶禍福，關係一直在改變...變化多重要，你不知道它變，還用原來的態度，你就危險了，吉凶禍福，一直要知道關係結構的變化，周易六十四卦，就著六十四個人生問題的情境，每一個情境有..位置變化的階段...所以易傳強調變的價值意識，就是你要體察那個變。
那佛教講緣起，也是在講變，佛教講變的結果，叫你空。易傳講變的結果，叫你認識這個變...那你要扮演好，否則會有凶會有危，扮演好的話，就是吉就是福。易傳是儒家積極性的場合角色扮演。那佛教也是說變，不斷地變...任何一個場合都不固定、不必然、不永恆，因此任何一個場合都不需執著，教你直接彈開就對了，不必管什麼吉凶禍福，不必陷入那個結構。但儒家不是，儒家家國天下、入世的。佛教不是，家國天下山河大地都是成住壞空的，任何的執著都是多餘的，所以都要空。所以他們都同時意識到變。
神就是神妙、神化…問告於鬼神，這個過程非常的神妙，變化就是充滿了神妙、神化、問告於鬼神，這是易傳幾個重要的價值意識。所以我們要了解他們講這個價值意識，他到底在想什麼問題會講出這個？...體會到人際關係變來變去..那你也會體會到生的重要性...如果你不堅持一個活動就出不來…所以這幾個是非常重要的入世哲學的價值意識。
列子曰：虛者無貴也。其意為何？
虛者無貴也，列子基本上對於任何開始進入一種知識性的複雜的思考，採取不思考的態度，不去確認什麼他就..腦子就淨空..腦子暫停以後，身體的契機自然流暢地運作，他可以去練輕功、練武功…我站在這裡扭來扭去，假設下面是萬丈深淵呢，你已經發抖…因為我知道是萬丈深淵…就算我知道它是萬丈深淵..我對它沒有採取知的態度，我還是可以一樣輕輕鬆鬆地走……武功怎麼練的…不用腦筋…用身體的本能…動物較靈敏…列子就是讓人類訓練不會害怕，光你身體的本能是一個很穩定的機器、很穩定的工具，所以開始練武功，我現在在講武功哲學，列子的型態是這樣…列子的型態沒有人教我們來讀了列子可以當校長..當總裁..他不是追求那個東西…他是在鍛鍊身體，所以真的是宇宙論進路的身體修煉工夫來處理這個東西，但是任何宇宙論進路的身體修煉工夫，你還是需要有本體論進路的心理修養工夫，那「不知、貴虛」就是他心理修養的準備。
那莊子的心理修養的準備階段是什麼？逍遙，是對什麼逍遙？忘仁義、忘禮樂，仁義禮樂都是社會體制的東西，對社會體制的仁義禮樂把它忘掉，逍遙掉，不對社會體制採取價值..任何態度，那他才有可能穿著拖鞋在皇宮走來走去不想作宰相……所以他才會認為真正的帝王應該天地自然同遊、與造物者遊，讓百姓自然過非常好的生活。所以一套理論都是有它要談的問題及它的思考的脈絡、思考的途徑、思考的模式。那莊子也是有身體修煉工夫，最後要成神仙，成神仙首先..世人都曉神仙好…功名就是社會體制，所以忘仁義、望禮樂，最後不死不生成神仙，你不忘功名你怎麼可能成神仙。那列子就是你要訓練武功，想到萬丈深淵..那你怎麼爬上去..問題是在平地上可以直直走…所以列子練的是這種工夫。
什麼是「物自生爾」、「玄冥之境」？它們之間的互動關係為何？郭象的哲學思考是要提出一個技能保存自己的本性又能存活於世俗中的安於現狀的哲學命題，但從「物自生爾」和「玄冥之境」這兩個概念中似乎看不出哪裡與「存活於世俗中」有關聯，能否請老師簡單說明郭象的哲學思考邏輯？
「物自生爾」就是在思考天地萬物是如何而有？如何而來的問題？天地之大德曰生，所以萬物是天地生出來的，所以有天道。那天道生萬物以後，中庸就進入另一種思考，天命之謂性，率性之謂道…萬物的本性天已經賦予了，孟子也講，良知良能我固有之，什麼叫你固有之呢？天已經給你了，天給了你良知良能，結果你不去擴充你的良知良能叫做自暴自棄，良知良能要你做什麼呢？就要你為社會服務…因為老天爺也是為社會服務。
但郭象說「物自生爾」的意思是什麼？我之所以有我，是我自己把我生出來的，不是誰把我生出來的，不是有一個外在於我的、超越於我的、更高的存有原理把我生出來的，所以我不需要服膺於外在於我更高於我的那個存有原理。所以採取這一個立場，就造成這樣的理論效果，這就是思考、理論的思考。
天道創生萬物、或上帝創造這個世界，創造世界會把人創造得很漂亮，上帝創造這個世界還會創造空氣、陽光、水…把這世界創造的很和諧…創造的讓人類來生存，所以這個世界因為有一個最高主宰的創造，一個人有了他現實上的和諧…有這和諧，如果「物自生爾」的話，萬物都是自己生出自己的話，那麼這個眾物之間的和諧如何保證？郭象的回答是…不知道。
「玄冥之境」就是很玄、很冥但不知道，他根本不講，他不提出來，他說我不知道，也不需要講，就是很神妙地有了這一個和諧，很神妙地有了這個和諧叫「玄冥之境」，那為什麼會有「玄冥之境」呢？他不再訴諸一個更高的造物者，如果訴諸一個更高的造物者，「物自生爾」的理論就破功了。
他的理論有一個重要的意義就是，沒有造物者、沒有道體。天主教、基督教有道體、有造物者、上帝。儒家你說他是神、還是不是神，它還是有一個道體，還是有天道，儒家絕對有天道…莊子有造物者，老子也是講道。郭象解釋就是沒有這個造物者，「物自生爾」，物與物之間的和諧的關係…為什麼我一吸就有氧氣可以吸，誰把氧氣放在這世界…沒有氧氣我起不死掉了，「玄冥之境」，不給答案。
接下來一個問題就是，孟子講良知良能，人性中本來就有的本性，這本性是天道給的，它是朝向善的意志，那如果是「物自生爾」的話，那就變成說，我應該成為什麼這件事，就是現在我被生成什麼這個樣子，所以我就沒有一個超越於我現在這個樣子的更高目標、理想需要去追求，所以就沒有工夫論。老子講最高價值是無為，你充滿了自私自利，所以你還有很多工夫可以做，損之又損吧，你因為你還有很多欲望，損損損以至無為，那你就做到無為的工夫。那儒家..誠意正心的工夫。那佛教就是因為有欲望，所以形成這個有個性有命運的個體存有者在受苦…就要丟掉這個欲望，所以捨離欲望就是原始佛教講做工夫的邏輯，欲望造成痛苦，我們現在要捨離痛苦，那就是不要有欲望就不會有痛苦。..喜歡睡舒適的床..就不要睡在床上..到外面去住在樹下…所以要有一個價值意識，才可能有做工夫，所以沒有價值信念，就不可能做工夫。…那如果學生問你，那我要怎樣做工夫？那你首先要問他，你的理想在哪裡？你的目標是什麼？否則你做什麼工夫，你沒什麼工夫好做。..沒有辦法做工夫，因為你沒有理想沒有目標沒有價值..當然沒有工夫可做。
郭象「物自生爾」，沒有此刻現在狀態的之外之上任何超越的道體、超越的價值信念，所以就無法做工夫。我說無法做工夫，那其實是，對他來說，不必要做工夫，那不必要做工夫，其實就是處在自己現在的狀態當中，也是一種境界。所以郭象除了當下覺得自己很瀟灑的境界之外，不需要再做任何事情。..對，他是主觀境界，他就只有那一個狀態而已、那境界狀態而已，是沒有經過努力的境界狀態。所以這邊問說「存活於世俗中」，安於現狀，如何「存活於世俗」？你是作宰相就繼續作宰相…作乞丐繼續作乞丐…如果你是要改變..就是癩蛤蟆想吃天鵝肉…安住現狀是說得好聽……他那叫做停止在現狀當中，為既得利益階級在發言，並且阻擋一切中下階層的人向上面對、改革向上，向上面要求福利，就是把它一刀全部剪斷。郭象自己是做官的，而且一直在做官，而且環境很不好，所以不能做太多的好事…於是他就不做很多好事…唯一一套沒有道體的形上學的哲學，是我覺得最壞的一個哲學，不負責任的哲學…很高妙也很抽象，可能會理解錯誤…唐君毅先生就說，郭象的哲學不需要辛苦跋涉...郭象不需要提升，勞思光先生就說，郭象的哲學理論上沒建立..前面沒有，後面沒有，就中間一塊，一片平平的東西而已...
為何董仲舒的「陽主陰從」、「陽德陰刑」可以作為人類必須接受仁義價值的理由？
天有陰陽禁，人有情欲栣。（「天有陰陽禁，身有情欲栣」）陰陽就是氣化的結構，陰陽之氣，董仲舒建立這個東西的目的還不只是講陰陽，最重要是要講..天神，天人感應的天神，天人感應的「天」是位格神，最重要是要講這個東西，講了這個東西以後，現象世界是陰陽之氣結構而成的，陰陽之氣就按照比例變來變去…賦予了陰陽之氣價值意識，陽為仁、為善，那陰為惡，賦予了這個價值意識，所以現象世界是陰陽之氣結構而成的，那麼人為什麼要向善？為什麼要行仁政？現象世界雖然是陰陽之氣結構而成的，但是「陽主陰從」、「陽德陰刑」，而陽是仁義禮智的代表、善的代表，陰是自私的、惡的代表，所以既然「陽主陰從」，那當然就是仁為主、善為主，建立了以仁義的價值為追求的形上學系統，因為董仲舒特別進入了陰陽氣化宇宙論的理論建構，如果一切都用陰陽來講天地萬物的存在的話，那天地萬物的存在當中還是必須安排價值意識，所以固然有陰也有陽，但是「陽主陰從」、「陽德陰刑」，陽的價值還是高，這樣就好..因為陽是仁義，就把仁義價值高舉出來，理論結構的安排是這樣。
董仲舒講天人感應的時候，「天」是個位格神，君王叫做天子，天子就是天的兒子，那萬物都是天創造的，所以天子就是代天行使管理的職責，董仲舒因此會跟上統的觀念合在一起，所有的意見必須通合統一於最高的領導者，而最高的領導者是天子，所以他就是天的意志，因為天會賞善罰惡，會要求大家接受他的意見，這時候又跟墨家的思想是一樣的，「天治」...董仲舒就是藉由這個宇宙論的建構要求君王必須行仁政，大家都得聽君王的，好像非常的集權主義是沒有錯，可是君王是天子，君王得聽天的，而且陰陽是「陽主陰從」，陽是仁義，所以君王必須行仁政，君王如果不行仁政，就會災異譴告。
因為天跟陰陽的關係是一套、一體的、內在運作，所以董仲舒同樣對於一個君王替代了前一個王朝取得了天下以後，他要求改正朔、遷都、還有變服色，什麼意思呢？全天下的人必須有一個唯一的共主，那麼你既然取得了前朝的天下，你就必須讓全天下的人知道你是現在的共主，如何讓全天下的人知道呢？改正朔，改曆法，就是一月一號把它變成十二月一號...當然改變曆法還是不能影響春夏秋冬，第一個改正朔。第二個就是變服色，官員衣服的顏色要改變，民眾就會發現說，做官的穿不一樣顏色的衣服，改朝換代。再來一個遷都，董仲舒強烈主張這三個，就是要君王自己昭告天下我是新的君王，然後董仲舒又要天下人聽君王的話..然後君王必須聽天的話，天會賞善罰惡，會災異譴告，因為背後是天人相感。
董仲舒在理論上的設計是OK的，真的OK...只是君王很喜歡他老百姓聽君王的這一段，災異譴告那段你給我試試看，如果真的打雷下雨，你敢說是我做不好，你給我試試看，果然董仲舒就被逮捕起來了，所以知識分子理論上很厲害，但政治人物更凶殘。董仲舒的理論是OK的，所以其實我非常欣賞他..因為他配套配得很好，不是光叫老百姓聽君王的話而已，他說君王是天的兒子，大家都得聽君王的話，君王聽得很高興，其實董仲舒後面那句話是要講說，君王你得聽天的，至於天聽誰的呢？聽百姓..聽董仲舒..就是聽仁義價值的嘛...所以董仲舒最後還是捍衛仁義價值，這是儒家哲學。
孟子不是在跟人家辯論「仁義內在」還是「仁內義外」？告子說「仁內義外」，人與人那種感情的仁決定於自己，但是對長輩尊敬、對朋友有信用、對子弟是慈愛的這種義，是決定於外在對象跟你的關係，這叫「仁內義外」，這理論有沒有錯呢？...沒有錯。但孟子說「仁義內在」，所以表示孟子在說什麼？孟子是說對長輩尊敬的這種行為，不是你內心願意的話，他能夠呈現得出來嗎？難道你看到一個年紀大的，你就一定會尊敬他的行為一定會發生嗎？不一定，內心有那義的情懷要去發抒，你才會做出對年長的尊敬的行為，這話對不對呢？百分之一萬也是對的。「仁內義外」對？還是「仁義內在」對呢？這兩個都對。什麼東西不對呢？說「仁義內在」是對而「仁內義外」是不對，這句話是不對的。...所以你這條命題背後是這條思路...他的命題背後是是那條思路，其實都對的，你都有你的問題意識、概念使用的約定...這樣腦筋就冷靜了，所以我們不需要去搖旗吶喊說孟子講得比告子好...
董仲舒倒過來，就是「仁外義內」。孟子「仁內義外」。董仲舒講「仁外義內」，這句話是針對君王而講，義是一些比較小的價值，君王可以對誰好、對周圍的人好，那就把義做到了，所以義決定於內，可是你要說君王有仁呢，那是天下人來公平，你一定要行仁政到天下百姓被照顧好了，天下大治、天下太平，百姓生活富裕繁榮，才能說你是一個有仁德的君王。所以評價一個君王是否做到了仁德的境界，是要「天視自我民視，天聽自我民聽。」，要讓百姓來公平，所以「義內仁外」，義一些小的人際關係的價值，你做到就是做到了，仁這個價值，很抱歉做為一個君王必須天下大治，百姓幸福安樂，百姓幸福安樂，天下為公，你才夠資格被稱為仁德的君王，被稱為仁德的君王，這話清不清楚，還是很清楚，也是百分之一萬是對的。哲學史上有興趣吵架..孟子跟告子辯論...所以董仲舒是不是充滿了仁德的胸懷？是的。
孔子從那家到這家....最後又乖乖地回家。最後又乖乖地回家。那孟子呢，那孟子呢，就是齊國一個大國...到了董仲舒有幾個國家？能走來走去嗎？沒得好走了...那些諸侯國......姓劉了以後又中央集權，董仲舒是那樣的時代，是非常中央集權的，使得他無路可走，他除了請天來管君王之外，他沒有任何現實的武器做第二方案的選擇...董仲舒的理論太清楚了......天人感應是不是很神祕？很奧妙？那因果報應呢？因果報應還一輩子傳一輩子，是不是更神祕更奧妙？所以如果因果報應可以成立，天人感應是很小號的因果報應，天人感應就是你現在做不好..過一兩個月乾旱...天人感應是現世報，因果報應生生世世追著你，所以千萬不要貪癡...習慣會生生世世跟著你...其實我很肯定他（董仲舒）的理論。
另外一點，宋儒好好去讀他們的作品，天人感應的理論在宋代的儒者幾乎每一個人的作品裡頭都是重複出現.....也沒有拿這東西從宇宙論進路的角度建立儒家新的重要的宇宙論，然後去跟道佛做理論抗爭，走的是張載那條路，從莊子的形態氣化宇宙論去跟道佛做理論抗爭，而不是走墨家跟董仲舒天神型態的儒家的宇宙論去跟道佛做抗爭，如果走的是天神的話，那道佛..好像沒什麼好抗爭的，因為變..差不多要同一國了，可是天人感應這理論在宋儒的作品裡頭幾乎都保存下來了...董仲舒的理論並沒有在儒家消失...包括到今天..天災..可能跟領導人有關係，這就是最標準的董仲舒提出的天人感應的思想。
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什麼是主體心之真如相說本體論、什麼是主體心之生滅相說宇宙論？
這是我們在講大乘起信論，它的一套形上學的系統，大乘起信論是在中國發展出來的一部佛經，實際上並沒有梵文的原本，後來有梵文其實是用中文的大乘起信論再把它翻譯回去，所以就會爭辯是不是中國僧人製造，這問題我們沒有什麼堅實的歷史證據，但不管那是歷史的問題，我們要管理論的問題。
大乘起信論就處理了，就從般若學發展到唯識學以後，主體如何確實必然可以成佛的理論建構？原始佛教就苦集滅道、四聖諦、成就阿羅漢。到了大乘佛學的發展，就更強調菩薩道精神，菩薩道精神就是眾生皆要成佛，在眾生皆要成佛的過程當中，首先就這個理念而言，首先發展的理論是般若學，那麼原始佛教的工夫修養是解除欲望，解除欲望這功夫就針對性很強..衝撞性..對峙性的修行的過程，慢慢發展到空觀般若的觀念，比較用智慧用理性來修行，意識到一切現象..一切感受的意義就不去拿取、不去執著，才是解除欲望更高一層次或更深刻的操作原理。硬是要你不要有欲望很痛苦，但意義上理解，緣起性空，就看透了、看破了，那理性上理解了，欲望上整個就放下來了，所以般若的思維是在理性上去理解一切感受的形成，它的背後是無窮盡的條件，而且條件一直在變化來變化去，根本不需要執著停留在某一個任何一個當下的感受當中，任何當下的感受都是不需要有這個感受，任何當下現象的意義都是空，而不是喜怒哀樂、愛恨情仇...般若就發展，那空空空空空...空了太多之後會擔心，是不是什麼都沒有意義？其實不是的，還是有現象的存在、還是有輪迴的生命，所以就必須針對現象的存在、輪迴的歷程給它一套理論來說明這個東西，雖然是有現象的存在，但是我們不需要去執著，但並不表示沒有這個現象，所以叫「真空妙有」，進入了有的哲學。
般若學是講「空」的哲學；那唯識學就講「有」的哲學，講有就是要講現象，講現象就是「宇宙論」。講空就是要講意義、講價值，講感受的意義、感受的價值，所以是「本體論」。講有就是要講現象，所以講的是「宇宙論」，而這個現象是從唯識來講，從唯識來講就是一切為意識所發展、發生、變現，所以萬法唯識，所以唯識學有..一切現象可以把它解析為色、心二法，心法可以解釋..拆開來..受想行識，那「色」就是顏色、形體、物質。「受想行識」完全是我們內心的意識、感受、意念等等思維的部分，因為思維的部份才是更根本的本體。所以色法也可以拆開來地水火風四大。心法分開來「受想行識」，心法還可以再分，但其實最後色法還是收編在心法之內來講，最能代表唯識學思想的是「八識學說」，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，「八識學說」最能代表現象一切都是意識所變現的...
眼耳鼻舌身..色身香味觸…眼耳鼻舌身是「根」.. 色身香味觸就「塵」…還有「境」...
八識學..請注意我以下的話，主體的感官結構以及感官活動及其結果來說明整體存在界。各位老師，這世界有什麼？花..見到花的時候有視覺..摸它還有觸覺…味覺..聽覺..你對花產生了很多以花概念為中心的種種概念…很多概念..
眼耳鼻舌身意。所以整體存在界全部都是主體的感官，感官知覺的活動，感官知覺活動的那個結果來說明整體存在界，收編於主體的感官一身之內，眼耳鼻舌身意..
「莫那」、一切都是我認為、一切都是我的感受，我執，執著為我，我死了以後，還有比「莫那」執著更細微的東西在，叫做「阿賴耶識」，最後的實體，用更白話來說就是...死了時候靈魂脫離那個神識...化約為現象世界作為主體的意識及意識的活動所變現出來的現象世界整體的感通，這樣來說現象世界。所以固然緣起性空，但是緣起的世界是唯識所變現，唯識所變現的這個唯識是染法因緣而有的，一開始是個無明的念頭而有的個體生命的阿賴耶識的起點，然後輪迴生生世世...
我就在想在我們變成人之前，我們可能是小昆蟲...去學習濕度..光線..候鳥..鮭魚...經歷了種種小生命的生命歷程...把眼耳鼻舌身的感覺都充實了起來...動物也是很多身體的感覺..人類是有社會行為最多的...社會行為裡有愛恨情仇...一個一個去經歷生命的歷程，這一切都可以化約為感覺器官以及它的活動以及那個結果，生命的歷程，一開始就是一個想要延續、持續，所以從無明開始說現象世界的存在，所以說佛教的「阿賴耶識」是一個染法因緣而說的現象宇宙論，這樣說完了以後，就產生另外一個麻煩，原始佛教在修行的時候，在一個東西上不夠清澈、不夠理性，就是對於去除欲望這件事情的理解不夠深刻，所以說緣起性空、說般若學、萬法現象意義是空...不生不滅等等，說空說多了，擔心可是還是有現象...看到這麼多愛恨情仇...對，就這個現象如何而有？說了一個現象的宇宙論叫做唯識學，用意識主體來說整體存在界的現象就叫唯識哲學它的功能，說到底最後一開始是一個染法因緣、無明緣起...無明緣起而有的現象世界。
現在又碰到另外一個問題，原始佛教還是要成阿羅漢、還是要解脫的、還是要成佛的，那既然我是因無明而有的生命，那生滅的輪迴的歷程，那我成佛的可能性從何保證？孟子講性善論就是給予人人可為堯舜，予以一個人性論的理論上的保證...理論的功能。所以唯識學就自己內部產生一個理論，「阿賴耶識」不是染的，而是淨的，清淨的而不是有雜染的，所以就建立了第九識「阿摩羅識」...最後有一個更清淨的東西，是那個東西能夠保證我們可以轉識成智，轉變這一個雜染的好奇的執著的意識成為清淨的意識，而有成佛的可能性..就在這裡有爭辯。要談成佛，那佛是什麼？成佛的可能性？佛在做什麼？這些理論需求就產生了，當然還有一些大乘的..第三期大乘的經典，佛性論的經典，涅槃經、法華經..中國的佛教特別喜歡第三期的經典，它就談成佛的東西。
大乘起信論就在這理論的發展當中，從般若到唯識到談成佛的理論的過程當中，一部很重要的、中國產生的佛學理論，它提出「一心開二門」的說法，心、佛、眾生三無差別，那眾生本來就是佛，一念無明輾轉成為現在的狀態，那麼佛也好、眾生也好，都是萬法唯識、都是萬法唯心，就是一個心、就是一個思維的主體，佛是個思維的主體、眾生也是個思維的主體..眾生現在這個思維的主體以這種肉體凡胎的身份存在這娑婆世界的此時此地的時空結構，所以佛也是心、眾生也是心..
心、佛、眾生三無差別。此「一心開二門」，真如門、生滅門...
生滅門的意思就是無明因緣輾轉，唯識學所講的現象之有，就是那個生滅門...特定的主體性本來是佛，但你有你自己生滅的歷程、因緣，那生滅就是輪迴，輪迴就在許許多多不同型態的生命型態中輪迴...然後，心真如門本來就是佛、本來就是佛心，心一開始就是佛心，佛心一開始就是清淨真如的、永恆的存在、從不間斷、從沒有離開，所以在無明執著的歷程當中，永遠有一個清淨的佛性的自我光明的真如的本性在。
儒家中庸「天命之謂性」，生命是天道給你的，天道給你生命的時候，已經把善的本性、良知良能給你。那「一心開二門」的意思就是說，每一個眾生歸根結底是心，萬法唯識，心，眾生心跟佛心根本都是同樣、同一個心，只是你從無明泥染執著的角度，產生個人的生滅因緣，可是那個佛心始終是存在的，因此永遠會作用..即便你在為惡的時候...狠下心來..不狠下心來來，也不會去為惡..你狠下心，你也知道自己在為惡，知道自己在為惡，那個心是佛心、真如心告訴你的......所有的生命再壞，真如都還在作用，那這個作用...始終一直在作用，當作用到一定的程度..開始有了佛緣開始學習開始去染求淨的過程當中..真如就越來越作用、越來越純粹、越來越完整...開始往回走到一定階段，無明不再作用，只剩下真如的作用，否則在很長很長幾百輩子..的生命歷程當中，都是無明不斷作用、真如也不斷作用，在生滅的歷程當中，在生滅的歷程當中，無明薰習、真如也薰習，無明不斷作用、真如也不斷作用，但是真如永恆存在，而當真如的作用到相當純粹乾淨的階段以後，就是菩薩身的身分，這個時候沒有因為自己的無明，而需要去對峙無明而進行自己的真如作用，而是這個純粹的真如去跟其他的心佛眾生的眾生去做互動、去陪伴、去幫助、去救渡眾生，所以每一個眾生必然有心真如，當菩薩境界出現的時候，就是救渡眾生清淨的本心在作用，而它要作用的事情就是救渡眾生，他非救渡眾生不可，除此之外沒別的事。
菩薩就是「覺有情」，有情就是眾生，為什麼叫做有情呢？有感情、有感覺。有感覺會產生執著，執著就等於會為惡..有漏..所以叫做有情眾生，菩薩就是「覺有情」，就是要幫助有情..救渡眾生，所以菩薩的身分存在的意義就是要救渡眾生，所以菩薩一定會救渡眾生，那佛當然更會救渡眾生，毫無疑問的...此外眾生自己因為本來就有心真如的存有，所以眾生也會自我救渡，當然最終最終絕對是自我救渡，但這個絕對會自我救渡的可能性時時刻刻被菩薩身的心真如的功德在作用、在互動，你自己內部就有真如的佛性在作用，周邊也會有時時刻刻各種不同的場合、不同的機緣的菩薩位格的存有者以種種不同的形態出現提醒你、提醒你、刺激你，讓你進行自我救渡，所以這叫做「內因外緣」，你的心真如是「內因」，菩薩跟佛的心真如的救渡是「外緣」，內因外緣同時作用必然會走向成佛之路，這是大乘起信論理論的結構、理論的目的、跟理論思維的脈絡，這就是講理論，它就是建立這樣的理論。
「現象世界既然是依眾生心之生滅作用而有，心滅則現象世界亦滅。」請問老師：「現象世界」滅了之後，是另一個「眾生心起」的另一個「現象世界」嗎？和「祂在世界」是相對的概念嗎？
「它在世界」是就著我的感官結構能感知的「此在世界」，相對而言，我感知不到的是「它在世界」。「它在世界」就是鬼神的世界，我們看不到。「此在世界」是我們看得到，是依我們的感官能力的結構而看到，就是我們生活的此在世界。我們生活的此在世界，你看成這樣、他看成那樣，你之所以看成這樣是決定於你自己的心的生滅，就是說政客看到的都是選票、商人看到的都是鈔票、佛看到眾生都是佛，所以你所看到的世界的生滅決定於你的心的狀態，就是這個意思，所以心滅則現象世界亦滅，你看到罪惡，你想拿刀去殺人..但是如果你看到罪惡，你不興起罪惡心..就不是拿刀去殺人...惡念一滅，那你去拿刀殺人造業也沒有了...就是說我們採取什麼行動，決定於我們對現象世界..態度，所以態度一改變，心滅，現象的意義就沒了，因為最終還是你對它採取了什麼意義、就採取了什麼態度，就做了什麼事情，就造了什麼業，就進入了你生命的習慣性當中，但你放進了多少東西，就得拿走多少東西...你付出了多少東西，你就擁有多少東西......你用了什麼，它就成為你...你用惡的態度對待人，它就成為你...因果輪迴的理論就很奧妙，那跟唯識學的理論完全結合在一起。
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無明的作用就是主體的「意」，意有五種：業識、轉識、現識、智識、相續識，其指涉為何？
這是唯識學的思想，但是在大乘起信論出現，大乘起信論就是佛學第三期的理論，它包含了前兩期的理論：般若學空觀本體論的思想、唯識學的宇宙論的思想，它都包含了。那麼這個現象世界的產生，就是因為意識開始作用，然後意識不斷地分化，而形成了主體跟對象，還有主體對對象的態度跟意義，主體自己所做的行為，進入它下一個業識。所以一開始業識就是有了一個無明的主體，業識就是一個「有」，但這個有，不是智慧的，是生滅心的「有」，沒有這個生滅心當然就沒有眾生..所以一開始業識就是一個存有的誕生，但是它是在..雜染的狀態..轉了就是它開始發出認識的作用，顯現出認識的作用，現識就是因為有認識的作用，就要有被認識的對象，就顯現出了對象。然後智識就是有認識的作用..這認識的作用對這對象，感覺到美麗、醜、善良或是邪惡，就是判斷..就是知識、分別心...一開始只是單純的有..它進行一個投出去的活動而就有了一個對象放在那邊被它投射、被它看到，然後就它把它理解成、看到成、想像成、分別成什麼？就是那個智識，這時候的智，不是般若智慧，反而是執著的，那有了這個智了以後，美，擁抱它、醜，把它踢掉，就形成了業力，就持續著...明天..後天還想看到他...這個動力一直持續...跟我們剛講的誠，永恆不間斷類似性..持續..他把一個現象的有分成好幾塊..很細節..這就是哲學家頭腦在想的東西，這是起信論的文字表述，比起唯識學已經簡單化很多了，唯識學就還比這更複雜，它就說一個宇宙發生論，其實是一個主體思維的發展的過程，但是其實就是把主體當做..這世界完全是主體的感官以及感官的對象以及感官活動的結果，叫萬法唯識，一切現象都是意識的結果，所以意識就可以有這樣的歷程，這歷程就等於好像在說宇宙發生論一樣，這思路是這樣。
請問五蘊「色受想行識」是什麼意思呢？
剛剛講有色心二法，「受想行識」就是心的這一部分，「受想行識」就是把我們的意識再做一些區分，這概念有點細........就是把意識形成的過程做更細節的區分。
宇宙論的發展和科學的發展有無一定的相關性？
宇宙論是宗教哲學體系的宇宙論...原古時期，科學也都在宗教知識的系統內包括進去，現在就是科學脫離宗教獨立發展，但是還是有很多科學探觸不到的問題，宗教還是給了解答，那些解答都是宇宙論的解答。譬如說基督教主張上帝創造這個世界，那佛教這現象世界是佛身演化，科學對這些問題沒有辦法去探測，那對人死後有沒有靈魂，科學家也沒有明確的儀器顯現給你看或者我們現在來測量...或者有照相機可以照"那個"...這樣科學就很厲害...就"那個"照不到.."那個"在另外世界裡頭也是有色身...另外一個世界的色身用另外一個器具載著他們飛到地球來叫外星人...所以科學跟宗教的宇宙論都很重要，我們也不能否定科學，但也沒必要用科學來否定宗教的宇宙論。
在佛教中的本體論和宇宙論中少有提到輪迴，但為何現今的信仰中輪迴成為強調的重點？
沒有不提到輪迴，都有提到，只是因為輪迴已經是..兩千年前基本常識了、基本立場，都預設了輪迴，沒有不預設輪迴。沒有哪一個信佛的不是先信了輪迴，信佛又不信輪迴，那個信的不是佛，我可以這樣向大家保證，就信佛的一定信輪迴，這輪迴的生命觀是佛教最基本最基本的宇宙論的常識，因為太基本所以沒有多講，或者是也不需要去強調，對於現象世界人生的苦，看在眼裡不見得會去說，也不一定要用輪迴的角度說，因為說了也蠻傷感的，就不說放在心理，但我們就幫助別人就對了，那面對自己的苦難..也可以有這樣的理解，理解了以後就放下了。
達摩「二入四行」說：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。報冤行就是輪迴理論，所以才有報冤行的立場。隨緣行也是輪迴的理論，沒有特別的努力就突然得到一些比較好的東西，不要在那興奮不已..那是你過去的福報成熟而已..那還是輪迴的理論，沒有離開輪迴理論而有佛教哲學的，所以如果有人說是佛教但是不相信輪迴理論或否定輪迴理論，那絕對不是佛教徒..他可以不強調、也可以不用他來說..可以不去強調，可是絕對是知識世界裡頭的認知。
33：31
1.
p209第二行「...但是荀子卻建立了性惡說，以致使得他的本體論跟他的聖人觀有了相當的理論脫節。」這段話有點不太懂，其意是不是指因為荀子認為人皆可能成為聖賢，因此人性的本質應該是向善的，但荀子卻建立了性惡說，所以在理論上是脫節的？
就這個意思沒有錯…教化百姓，百姓才可以為善，關鍵的問題是聖人憑什麼自己可以，聖人的可以還是要有一個本性上的可能性，所以其實性善論才比較好講。不過從荀子的其他一些文本裡面，荀子..雖然不是講人人可以為堯舜…跟堯舜沒什麼差別，都是聖人，所以荀子在抽象的理論的建構上，不是一個很好的系統性思辯性的哲學家，荀子是社會科學家，是法學院、社會科學院，不是哲學院，所以他理論處理的不是很好，雖然理論處理得不是很好，他畢竟還是強調儒家的仁義價值，用儒家的仁義價值在談公共政策、談社會體制、談教育制度、談國家體制等等，所以他還是一個儒學的學者，他是社會科學的儒學家。那這些根源的問題，基本的問題，他不是很細膩，所以他系統上不是很一致，就這樣子。
2.
P212-213老子的最高價值觀是「無為」，而仁義價值可以做為無為價值下的次德目。至於莊子的價值意識則是「逍遙」，基本上是否定仁義是非價值後而獲得的自由。請問：上述兩種價值意識均被歸類為道家，那麼，道家之所以成為一個學派，其是否有共通的本體主張？
應該是沒有，只是有一些…概念上的共同，道家應該還是可以再分類，事實上道家跟道教合在一起就有點麻煩。那道家的老子跟莊子在入世跟出世的態度上差別非常大，但他們都叫做道家。可是從另外一個角度，你也可以說儒家分成好幾類，孟子也是儒家、荀子..董仲舒也是儒家，那宋儒裡面，朱熹跟陸象山整天吵架，乾脆他們兩分家算了，程朱陸王也是吵架，乾脆分家，所以也可以有不同的型態。道家之所以被叫做道家，因為司馬談《論六家要旨》…把老莊..他們都放在道家，因為商標已經固定了，所以沿用舊有的商標，但接下來知識的細節上，我們還是要區分，不要含混籠統。
3. P223提到，宇宙論是討論具體的時空、材質、存有者類別等問題。
（1）其中「具體的時空」是否指的就是「現世」?而道家的涉及了「他在世界」是否相衝突？雖然課本提到「他在世界必須在若干者有特殊能力的經驗裡」來表示具體的經驗，但這些特殊能力者，由誰定義？
由誰定義？這問題是知識論的問題，但是具體時空的宇宙論，我們在講具體的跟在講經驗的，就一般人而言，當然只有現世的經驗世界，可是對於特殊能力的人，他的具體經驗有它在世界。另外一點就是，這些宗教哲學的系統，有它在世界的知識信仰的系統，都有提供工夫論、方法，讓你去得到對它在世界的感知。所以理論是有扣起來的…
至於說特殊能力由誰定義，這問題問得不是很清楚，你可以再問，我怎麼確定他有特殊能力？這是知識論的問題…說出它在世界的真相、世界的現象，那當然是具有能夠感知它在世界的特殊能力者才能夠說出來，他說出來以後，就成了他那個學派它在世界的世界觀的知識，他希望大家也能夠相信，他就把他自己如何能夠看到的這個自我訓練的過程把它說出來，那就是修煉論、就是工夫論，所以還是有工夫論能夠把這些東西銜接在一起。那我們都沒看到細菌，可是我們知道有細菌，相信科學家講的話。那我們都沒看到鬼魂…可是宗教都告訴我們人死後有靈魂，那就是特殊能力的人說的。
4. 宇宙發生論與宇宙氣化論的差異?
宇宙發生論講的是宇宙從無到有的過程，所以上帝用了七天的時間創造了世界，這是宇宙發生論。我們在讀到列子的時候，「有太易，有太初，有太始，有太素」那也是一個宇宙發生論、或老子的「道生一，一生二，二生三，三生萬物...」，也是在講一個宇宙發生論。
至於氣化宇宙論，是宇宙論裡面，從氣存在的角度去說，根本元素的問題。氣化宇宙論是宇宙論問題裡面的根本元素問題。佛教是萬法唯識，不是氣化宇宙論...
氣化宇宙論就「萬法唯氣」...佛教就「萬法唯識」.. 所以是根本元素.. 氣化宇宙論是談根本元素的問題。
那宇宙發生論是談從無到有發生的歷程的問題，那還有存有者類別，有沒有鬼神、有沒有神仙、有沒有靈魂、有沒有地獄、有沒有菩薩、有沒有天使、有沒有惡魔這些，就是存有者類別，這些都是宇宙論的問題。
5. 何謂 佛本懷
佛本懷是法華經強調的觀念。大乘佛教在發展的過程當中，出現非常多的經典、非常多的知識、非常多的理想、非常多修行的方法，也有很多人得到很高的修行境界，通常就會停止在某一個境界裡面。法華經就講佛不是要大家停止在某一個境界，佛要大家最終都成佛，眾生最終成佛是「佛本懷」。因為你的習性的關係，因此我特別用這個法門來接引你，但是我沒有要你停留在這裡，所以聲聞..有菩薩..但最終就都是佛，聲聞、緣覺就三聖、三艘船，把你載離現象世界，可是載離了以後，聲聞也好、緣覺也好，都應該走菩薩道，那走菩薩道還要層層上進到最後成佛，聲聞聖、緣覺聖、菩薩聖。二聖菩薩，二聖就是聲聞聖、緣覺聖，加上菩薩聖..就三聖。這三聖就三艘船，都只是過程，不是最終的目的，最終是每一艘船上眾生都應該以成佛為最終目的，這是「佛本懷」。要講「佛本懷」是因為佛教提供了聲聞的路，讓大家超離現象世界..提供緣覺的路..提供菩薩的路，但最終不要停止在這裡，這樣叫「佛本懷」。
1.儒家，殺生成仁，捨生取義與參天地之化育，與天地之大德曰生，生生之謂道是否相矛盾？
沒有。殺身，不是殺生。殺身成仁。成仁是什麼意思？就讓一千個百姓活下來，我一個人死…捨生取義，義的結果，一萬個人活下來…各位老師，有沒有想過一個問題，如果要你死，可以救活一個人的話，你願不願意死？兩個人好不好...全家人好不好…全國…可以救活多少人，才願意死你自己一個人？有沒有想過？…這就是殺身成仁，捨生取義的意思。所以它還是生，並沒有違背生道，但現實環境就這麼惡劣…有人可以犧牲小我、完成大我，所以沒有矛盾。
2.勞思光新編中國哲學史第十五頁：「我們著手整理哲學理論時候，就是一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問答題的答覆或解答，我們如果找到這個問題，我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作，不過是那個問題提供解答的過程。」請問孔子，孟子，荀子，宋明理學家，老子，莊子，列子，佛陀，慧能等大師究竟對宇宙人生提出根本的問題？」
這問題我就沒辦法回答。哲學基本問題，就所有的根本問題整理整理，最後有四個哲學基本問題，但每個特定的哲學家，他還是有他自己在問的那個問題，不過你舉的這些，基本上，孔子、老子、莊子、列子、佛陀就差不多是創教者、創辦人，創教者想的應該是..就所有的問題應該都想過…不管想的多深，有一個問題一定是最深的？各位老師試想一下，教主們，宇宙論、本體論、工夫論、境界論，哪一個哲學基本問題，每一個教主是一定講的很透徹的？價值。
教主定價值，而且價值兩千年不變…莊子一定要逍遙，莊子如果還去接受好人好事的表揚，就是裝出來的莊子。佛教徒就出家，他可以入世，可是入世是什麼，是救渡別人，不是在那邊選里長…穿著迦裟選議員…不是佛教。儒家就是要為社會服務…老子謙虛退讓還是要服務，是為了讓有能力的人站出來…所以價值是兩千年不變的，但工夫論、境界論可以隨著儒釋道三教辯證互相激盪，然後理論建構越來越多、越來越複雜…
3.勞思光新編中國哲學史第七十七頁：「文化精神之定向與形成，以自覺價值意識及人生態度為標誌。哲學史原以自覺時期後之觀念系統為描述題材，故在哲學史工作中，原始觀念只有附屬性的地位。……一個民族在不可詳考的遠古生活中，即必有一套非自覺的風俗信仰等。也必有一些想像的意境，這些東西到了這個民族進入文化的自覺階段時，即通過某種自覺的選擇，而被容納或淘汰，支配這種容納及淘汰活動的自覺意識，方是代表這一文化精神的特性的，那些原始的素材，在文化精神的形成過程中，只有「被處理」的身分，而並無主動性，亦不能代表這一文化精神的方向，因此我們從事於中國哲學史工作，我們切不可以為凡是古代中國人具有的觀念足以表示中國文化精神的方向。……因此我們從事於中國哲學史工作,我們切不可以為凡是古代中國人具有的觀念足以表示中國文化精神的特性。……中國文化精神之決定是在自覺期中方出現的。」老師在書本上歸納出儒家的本體論為仁，道家的本體論為無為、逍遙，佛教的本體論為空；這些後來發展只是概念的變化，各家的本體論是沒有動搖的。後來的學者為何不能將「仁、無為和空」當材料，自覺覺他進而提出自己創見？改變了「本體」，是否另成別派？如果遵奉儒家、道家或佛教，本體論就不能改變嗎？
勞思光的意思就是說，有一些觀念是最重要的，教主在創造的，我就說那個是本體論，但原始時代中國最早的時候，古代有很多很多觀念，有思想史的意義，但是就一個學派形成的時候，那個學派的教主有他最重要的觀念，才是我們要研究的，所以不是所有古代的觀念都是中國儒家道家這幾個大學派共同尊奉的，不是的，你還有很多其他問題、其他價值，這是勞思光的意思。
那同學的問題就是說，儒家的仁、道家的無為、佛教的空，這些後來的發展只是概念的變化，各家的本體論是沒有動的，後來的學者不能將自覺提出自己創見？其實這問題問的蠻不清楚的，真的不清楚。我剛講本體論是沒辦法改變，改變了就不是這個，這幾個本體就已經是教主在講，它們並不是後來發展的東西，第一次教主原創性的發展，因此如果是儒家的學派，宋明儒學家後期的，你就是得尊奉這一個理論、這一個價值意識的本體，去發展它其他的...不可能改變這個東西，所以本體論是不能夠改變的，那宇宙論跟工夫論，尤其是工夫論可以不斷地創新，工夫論絕對可以創新。打籃球已經規定，那樣叫得分、那樣叫違規，但戰術可以不斷地研新...有更新的戰術、戰略等等。...太多新興的宗教了，可是它是一個不清楚的宗教...
4.佛教的本體論中提及的「真如永在」和「無相」的概念是否都為「空」？是否可請老師說明何謂「空」？
對，都是空，空就不需要再多作說明了。空就是緣起性空，剛才說了。空的意思，你生活現象中的，對事件的感受，都不需要執著在那個感受上..你感受..好..放開就過去了..因為都是緣起，來來去去、變化不已。你覺得你害羞了，沒有必要...你覺得你了不起，也沒什麼了不起，人家更了不起、更謙虛..什麼感受都不要..空的意思..這樣就是開始修行了。
1. P233 請問「一心開二門」中的「真如門」「生滅門」 與「真如相」「生滅相」意思相同嗎？可否再進一步舉例說明「一心開二門」的意義？
剛剛講過，真如門..門跟相，意思上沒什麼差別。
3. p235何謂佛的三身「法身佛」「報身佛」「應身佛」？其層次意境有何不同？
「應身佛」又叫做「化身佛」，「化身佛」就是你生命當中，有感受到誰對你產生向上砥礪的重大作用，他就是佛化身來點化你的，他可能是你的仇人…這是一種說法；另外一種說法是，紮紮實實的，因為菩薩的身份是「意生身」，「意生身」的意思，他是神仙飛來飛去、飄來飄去，他如果不想讓你看到，你是看不到他的，他如果想讓你看到，你才看得到他，你看得到他，他跟你講的一些話，改變你的一生，他就是「化身佛」來渡化來救渡..神話故事很多這種故事，這是一點。
「報身佛」的意思就是，佛祂自己的存在的樣態，三十二相、八十種好，就是他的相貌很好。各位老師，你現在長的樣子就是你的報身，那四十歲以前是你爸媽要負責，四十歲以後自己負責的更多…報身就是你自己的修行成果呈現在你身體的狀態，那佛當然有祂的報身，那佛的報身是非常好的。
佛有祂的「法身」，法身就是祂的道理、祂的思想、祂的哲學，那實際上就是佛法的整體，有時候把大藏經就說成法身，也通。或者法身遍在，把整體存在界說成佛的法身，這個意涵比較深，這是宇宙論的問題。整體存在界都是佛的身體，這到大乘佛教後期就這樣一個思想觀念，這是法身的觀念，比較深的問題。
5. 莊子的「氣化宇宙論」與神仙存在的世界觀有何關連？其與永生不死的道教式神仙觀念相通嗎？而所謂的道家神仙就是佛教的阿羅漢境界嗎？
神仙說要在氣化宇宙論當中成立，因為這個世界氣聚則生、氣散則死，氣所聚的世界還有..看不見..更高的世界..不曉得的，反正氣化宇宙論一切世界共同的根本元素的理論，修煉成為神仙…..操作就是操作我們的身體，氣所構成的身體，最後都是在練氣功、在打坐…前面就是觀念，就是本體論進路的心理修養工夫，忘仁義、忘禮樂、外天下，到後面的階段，就是在打坐、練氣功、練身體所構成的氣，然後會形成神仙的身體…神仙身體有各種神仙身體的理論，那進入道教修煉的理論，這一部份因氣化宇宙論而有的。道教的神仙觀念，我認為莊子的「天師道」跟「神仙道」這兩個脈絡理論..天師道教就是道士作法…神仙道教就是修煉自己身體，進入永生不死的神仙這條路，莊子講的都是這條路…莊子不管人間這麼多麻煩的事情…道家神仙就是佛教的阿羅漢境界嗎？沒有辦法這種問題，不一樣的系統，看它們各自的定義。
6.
中庸言「誠」，P209甚至提到「人類的作為即是天道的作為」、「人能實現自己的誠道的人性，便是能順成所有其他人的誠道本性…，這當然是協助了天地之化育而等於參與了天道的作為。」表示人若能實踐誠，就能參與天道的作為。P100提到「誠」概念的意旨重點有二：不息與為善。又提到誠的價值本體之在於人存有者的人性之內的價值意識，此即盡性。可否請老師將中庸之「誠」的內涵概念解釋的更清楚？是不停的實踐人存有者的人性之內的善的價值意識嗎？誠的具體操作智慧為何？
前面講過..是不停的實踐人存有者的人性之內的善的價值意識嗎？就不停的實踐沒有錯...至於具體操作智慧，誠、仁、善、仁義禮知都是一樣的，什麼叫具體操作智慧？吾日三省吾身，這是具體操作智慧，論語全部都是儒家的具體操作智慧。用功讀書也是具體操作智慧。
120421_003（48：10）
1、既然孝為禮與仁的基礎，且禮仁皆為儒家的本體論，孝怎沒列入儒家本體論價值意識呢？
有啊，我就是這個立場。…那孝就具體而為..從小培養..但仁義禮知對象更廣泛，所以儒家德行的價值不只發生父母子女之間，但孔子會特別強調孝，從小父母子女之間培養孝的價值，就能夠充分彰顯這個人的德行，德行彰顯了以後，鄰里鄉黨朋友夫婦所有的天下國家都是用這個態度來對待的，只是具體而為，沒有特別強調，它的普遍性沒那麼高，因為它只特定地在父母子女之間，那其他仁義禮知誠善沒有限定對象。
2、老子的「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，禮者忠信之薄而亂之首」為何義？
上次有說過。道跟德都是最樸質的、純粹的德行，因為這種人與人之間互動的純樸的、沒有分別的、沒有執著的、沒有自私自利的德行不見了，所以我們要強調人跟人之間應該要有這種對所有人都好的價值，叫做仁。失德而後仁，仁就是無私地對待所有的人、都對別人好。如果無法做到無私地對待所有的人的話，那麼就只能夠退而求其次，只追求一個小範圍內的人，譬如說我們的宗族、我們的家族、我們的國族之間，我的就是你的、你的就是我的，所以無法無私針對每一個人叫做仁，喪失了，失仁而後義，我們就會追求我的國族，我們要團結、相親相愛、我的就是你的、你的就是我的，如果有別的國家欺負我們國家，我們就開坦克車過去把他們消滅掉，別人不是人，只有我們國家的人是人，這就是義。義的關係，強調團結起來、一致對外..強調團結的過程當中，我的就是你的、你的就是我的，我犧牲我自己幫助你，你也要犧牲你自己幫助我，所以義的關係常常非常緊張，所以江湖道義、結拜兄弟、甚至幫派等等，就類似於這樣義的關係，所以義的關係固然一致對外，可是在內部那種分享，我的就是你的，我為你犧牲、你得為我犧牲的要求，也是很極端的，你不見得受得了。義的關係是在一個小範圍裡面，我的就是你的，江湖道義，那如果江湖沒有道義，那就是親兄弟明算帳，失義而後禮。義畢竟是我跟你之間的內在的心靈感應的約定，用心來約定，如果不能夠用心來約定的話，那就用外在的法律規範、禮節儀式來約定，叫做失義而後禮。禮是什麼呢？我喜歡你、我不喜歡你也好，你現在站在這邊我就得尊敬你、過馬路我就得靠右邊走…就是禮、法律、制度，所以人跟人之間的關係，用外在於人心的東西，就是外在的禮跟法來規範約束，失義而後禮，所以你不能對所有的人好、你也不能對某些特定的人好，那就算了，用法律來約束你的行為，所以禮出現的時代，是人跟人之間的忠信交薄的時候，是人跟人之間會拿刀相砍的時候，忠信之薄而亂之首。
所以老子是藉由道德...仁義禮來說這些價值之間的社會發展的關係，所以我們說，對老子而言，道德也就是無為才是最高的境界，仁義只是次德目，沒有那麼了不起，無為才是最重要的。在儒家而言，仁義是最高的德目，仁義做好了以後，自自然然的叫做無為，所以無為是儒家的境界，仁義才是最高的德目。在道家老子而言，無為才是最高的德目，仁義是次德目，這樣來說它的關係。
3、「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」為四方架構，為何談論儒釋道三教系統的意旨需在各自的四方架構才有效，而不能相互比較？
就儒家批評佛教不孝順，因為不孝有三，無後為大..這批評對佛教而言，是因為它認識到世界觀的輪迴，所以我出家了，我還是孝順我的父母，我父母有死亡的一天，死亡以後，他神識還是在宇宙間存在，因著我做為一個出家人，我還有可能唸經去幫助他去超渡他，而且我不只有這輩子的父母親，還有下輩子的父母親，我父母親死了以後，我還是他的子女…所以不是有人間留下來的子孫才是對父母的孝，那佛教徒如果這樣回答，儒家還是聽不下去，可是佛教徒剃了光頭，他就會做這樣的事，做不到不是個好的佛教徒…出家人都是信這一套才出家…所以儒家批評佛教不孝順，就佛教的世界觀而言，不成立。
所以要認識佛教的理論，要用佛教的世界觀系統來認識，不要用儒家的世界觀系統來認識。所以任何一個學派都在「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」四方架構裡面，形成理論的合法性、理論的系統性，理論因此而成立。所以儒家用儒家的價值意識批評佛教的行為，就沒有尊重佛教的宇宙論。離開了這哲學基本問題架構，隨便抓一個標準，或另外一種情況，佛教明心見性，王陽明也是明心見性、盡心知性，所以王陽明已經把佛教的優點都學會了，但儒家的優點佛教沒有..所以王陽明超越了佛教，這也是沒有意思..形式上好像儒家的工夫論已經吸收佛教工夫論的優點，其實沒有的，完成不是那麼一回事，心性只是共用的文字而已，實際上在操作的心法思路完成不相同，根本沒有吸收，只是做工夫是心理的活動，禪宗是心理修養，儒家也是心理修養，這個意義上相同而已...公司大家都有財務長..不表示公司一樣...不一樣。所以一定要在各自的系統裡頭認識宗教哲學的內涵。
4、 p.210談到:「從經驗現象上說，說世界是生生或說世界是滅滅都是在現象上可以成立的。」那麼，請問生生之謂易的「易」，指的是什麼？
單單就現象說，我們既看到生生，也看到滅滅，但是易傳，也就是儒家的立場，決定判斷現象世界，生生才是最根源的價值。之後的滅滅是一個結果，但是還是繼續不斷地生生，雖然會滅滅，但還是不斷地生生。所以生生才是最高原理，而不是滅滅才是最高原理，所以叫..生而又生，一代照顧一代，建立家國天下社會體制，父慈子孝的儒家的社會，這就是易傳所講的生生的意思。
那易傳的「易」是什麼？易傳的「易」不是什麼，只是因為它叫做易經。那易經的「易」本來是什麼意思？就是變化、變易，那後來會發生說，變易、簡易、不易都是易經的意思，我認為是後來發展的，因為易經就是講現象的變化，你掌握根本原則..這根本原則永恆不變..其實最終就是要講「變」，變的哲學，所以「易」就是「變」，易就是改變、更易...
變易、簡易、不易..引申的意思。
（提問..不能相互比較..第二十二章..系統內是絕對性跟客觀性來看，系統外是相對性跟主觀性..）對，就這個意思。
12:23
1、「人死為鬼的鬼神迷信」與「祖先祭祀及祭祀天地山川諸神及古聖神靈」的差異點在於？
從儒家的立場，朱熹哲學就要面對這個問題，儒家要祭祀，山川諸神古聖神靈..可是朱熹又要去否定人死為鬼，但結果朱熹並沒有否定人死為鬼，朱熹是否定鬼永恆存在變成神，並且作威作福還有壞脾氣還有很多的欲望，因此我們應該去祭祀它拜它把財物力氣都送到那個地方..
朱熹是非常痛恨這套、討厭這套，覺得這是迷信、在騙人的。
我說朱熹沒有否定人死為鬼的意思是說，人死以後，朱熹說分為魂、魄。「魄」就是屍體，「魂」就是靈魂。屍體是氣構成的，久了就會壞掉…至於魂呢？久了也會散掉，但是在一些情況下，它會比較持續比較久。朱熹說如果有人在路上突然被高速行駛的汽車突然撞死了，他的魂會比較長的一段時間...另外一個情況是，僧道..沒有去處理人間麻煩的雜事..吃素打坐..他們過世以後，魂存在比較長..還有道士可以靈魂出竅，朱熹也知道這件事情......有一些廟很靈驗，久了不靈驗，這些都表示朱熹其實承認人死為鬼，但朱熹認為就是「氣化宇宙論」，氣聚則生、氣散則死，人死會一分為二，一個是重濁下降的屍體、魄，另外一個輕輕上揚回天的魂，但這魂也是氣的結構，久了還是會散掉，散掉就是散掉，所以不必去拜它...重點還是修養品德、成德之教。所以朱熹不贊成人間的祭祀...
但是朱熹要祭祀祖先，社稷之神、山川之神...碰到理論上的麻煩，有祖先嗎？所以朱熹就說，祖先人死為鬼，魂、氣也是散掉，但子孫氣就是祖先氣，所以祭祀的時候，自己的子孫來祭祀的時候，子孫的氣能夠聚祖先的氣，所以子孫祭祀的時候，祖先氣雖然散了，因此不以一個位格的身份在冥界中存在，所以沒有鬼，但是子孫祭祀的時候，祖先氣雖然散掉了，但是還是有可能聚，有一個感應的感通。可是聚回來幹嗎呢？朱熹也沒說幹嗎，不過就是慎終追遠，也不能幹嗎，因為他否定以位格的身分存在。
但是朱熹又說，祭社稷之神，那社稷之神就國家之神，那什麼是社稷之神？就國家立國的精神。那山川之神，什麼是山川之神？..祭山川..
山川對百姓的生活是有照顧的功能，所以祭山川之神就是祭這個照顧百姓生活的功能。那祭聖賢呢？聖賢就是提供了價值意識，亙古長存，所以朱熹也會認為聖賢祭祀是實在的，朱熹不致於說祭孔子...
祭孔子也是祭孔子所講的，他的價值意識、他的理論，但是朱熹又說，這些理論都是理，凡理必有氣，所以還是沒有辦法去否定氣，沒有辦法否定氣就是沒有辦法否定位格神，祖先死後的位格神、聖賢死後的百年千年的位格神..但說到這裡，朱熹就沒有再說下去了。
所以朱熹固然破除迷信非常有功勞，可是從另外一個角度，朱熹反而從儒家的立場，配合了道教的立場，建立了鬼神觀，這是一套理論。那朱熹是反對人死為鬼的鬼神迷信的...那一個鬼通常你跟它互動關係都是為了求取利益，這種利益做為一個儒者，不為私利，要為天下的公利，所以做這些事情是沒有意義的，朱熹是不怕鬼神找他麻煩的......朱熹很討厭這些俗事、用鬼神來絆住他的這些事情，他認為這些地方官僚不應該陪著老百姓迷信，所以朱熹是民政局局長和內政部部長最好的宗教管理的哲學依據。其實我覺得他講得很好、很清楚、很對，其實不是沒有鬼神..鬼神久了也會散掉，這是一點。另外一點，鬼神沒有德行，你拜它幹嗎，你拜你自己的欲望..鬼神為對象，你們兩個欲望相結合對社會沒好處的，要拜這種鬼神幹嗎，跟拜自己的欲望是一樣的、跟加入不良幫派犯罪團體是一樣，所以朱熹這立場非常清楚，完全清楚地破除迷信的立場。
2、對於儒家的宇宙論能否一言以蔽之其重點在於？
這要在比較當中，就是說經驗現實世界，道佛有它在世界，儒家是不承認的，但經驗現實世界是實有的而認為道佛是虛無的...這問題沒有什麼好的答案可以提供。
3、如何區分「莊子的氣化宇宙論」與「張載的氣化宇宙論」？
張載幾乎完全繼承莊子的氣化宇宙論，但是不要他的鬼神觀的部分，不要莊子神仙學的部分，莊子也沒什麼談鬼，有神仙學。那「莊子的氣化宇宙論」的重點在於聚散，氣聚成形，氣散就沒有了。但張載在價值意識上強調，氣散了以後，散入無形，以無形的狀態實有地存在，雖然是無形但是還是是「有」。那張載的意思就是說，認為佛教講散入無形之後，什麼都沒有，所以佛教講虛空，這對佛教的理解也不準確。佛教人死了以後還有靈魂、還在那邊輪迴，可沒有散、可不是完全沒有、可不是一了百了，可得生生世世負責到底...
所以就說，就說莊子有神仙說，張載沒有。然後，張載明確地強調，散入無形以後，以無行為實有，所以世界整個都是實有，實在論的立場，去對抗他所誤解的道家跟佛教，他以為道家講的是無、佛教講的是空、虛妄，道家分老子跟莊子，他認為道家老子講天地萬物生..有生於無..這是一個根本無的空無，突然變成有，所以有的世界是從根本無空無而來的，那張載儒家的立場，不接受這個立場，世界不是從一個根本無的空無突然而有的，世界是實有，而且永恆的有，從無形到有形，只是無形到有形，而不是無到有。無形的氣聚成有形的萬物，並不是從空無變成有，而是本來就是有，它只是有的不同型態，無形跟有形這兩種變化，以這個邏輯來批評老子。
另外，莊子認為有神仙，修煉可以成為神仙、不死的神仙。而張載認為氣的聚跟氣的散，是永恆變化不已的，物不能不散入為太虛，太虛不能不聚為物，所以聚為物以後散入為太虛，是永恆的變化的過程，所以沒有任何一個人有可能活著不死、長生不死，保存他的肉身存在，那張載在理論上是否定這個可能性的，這是他很重要的差別，但都是氣化宇宙論，因為他們都是最根本元素上都是用「氣」來講的，相同點在這裡。
4、何謂「眾生心」、「真如相」、「生滅相」？（講過）
5、
P.224-225說道：「中庸」在它在世界的存有者問題上，指出了鬼神的存在，在價值意識上回歸孔孟德性原理...鬼神不過是聖人事業的一個部分。請問：鬼神何以是聖人的事業？聖人如何從事此事業呢？
聖人從事的是聖人的事業，在聖人的事業，中庸並沒有否定鬼神的存在，中庸裡面有一些談到鬼神的句子，不過那一個使用跟易傳的使用意思差不多...中庸的意思就是說...譬如說以易傳的意思來講，問告於鬼神，鬼神告之然後由聖人去實踐，所以鬼神告之的是資訊，聖人實踐的是價值，重點還是聖人價值實踐的事業，在這事業裡面可以有一些鬼神的角色，但也只是角色扮演，而不是鬼神決定了聖人，是天道決定了聖人事業，不過是聖人事業的一個部分。在中庸的著作，沒有否定鬼神，甚至說鬼神有一定的角色扮演，但重點還是聖人而不是鬼神，如果是鬼神就變成道教了。
1、孔子以仁禮為內外合之說，孟子則以仁義為內外之合說，是否可以論述成孟子認為只要合於義理的行為，即是符合禮節的行為？甚或是反過來論述，孔子所討論的禮節，也絕對不會不符合義理？
是的，應該整個就是…..孔子就是仁跟禮講的最多，孟子就拉開成仁義禮知，所以你這論述兩邊應該都是相同的，我完全同意。
2、先秦諸子中，荀子無庸置疑是被列為儒家學者，但荀子提出和儒家本體論顯然不同的「性惡說」，若依課本P.206所說(儒家的本體論，從孔子、孟子、大學、中庸、易傳等系統中所確立的價值本體其實都是同樣的意旨，只是在不同文本系統中有不同概念的使用的，隨後兩千年的發展中這個價值意識是永恆不變的。)，荀子的本體論是異於儒家的，為何荀子會被列為儒家呢？
荀子是社會科學家，荀子的本體論是不清楚的系統，荀子不是一個好的哲學家，但他是一個社會科學家。
3、老師在談荀子的性惡說時，認為荀子的本體論和聖人觀有相當的理論脫節。倘若荀子的意思是聖人就如同飛行員，禮節如同機械、用具等，人之性惡如同人的天生本質就不能飛，但荀子期望大家都能成為飛行員（聖人）的話，那憑藉著器械（禮義）而飛到天上，甚至成為長期在天上飛的飛行員，似乎並無不妥。請老師評論。
這充滿了比喻，其實蠻難比喻的，基本上「人之性惡，其善者偽也。」所以飛行員，人是沒辦法飛行，之所以能夠飛行是按使用的器械才能夠飛行，使用的器械才能夠成為飛行員，可是最終人還是可以成為飛行員。孟子的思考是你是順著你的本性成為飛行員，還是逆著你的本性，孟子的答案其實還是順著你的本性才能夠為善，根本上你的本性還是有善的。但人為善這是一個...飛行畢竟絕對需要一個明確客觀的外在的飛行器才有可能飛，所以這兩個比喻也很難下判斷。
孟子跟告子的辯論，孟子很會下比喻，孟子用水來作比喻...但比喻畢竟是比喻，不是理論的本身。那荀子講性惡論其實就是從經驗上的簡單的歸納，沒有把理論思考的很深刻。那如果人可以接受聖人的教化而成為善人的話，孟子的意思就是說，那是你人性裡有為善的可能性。從另外一個角度，大乘起信論..心生滅門跟心真如門，你也有生滅門的因素，你也有真如門的因素，但歸根結底，真如門是本質性的永恆性的。
4、老子的「無為」學說雖是「帝王之學」，但若能加以推廣，使一般百姓的行為皆能以社會目的為宗旨，那是不是就接近了馬克斯的「社會主義」思想了嗎？另外古人言：「一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃」，老子認為人對公眾事務的心態，是否低估了非領導者的人們，對不確定他人心中想法的恐懼感，以及就算是自己該做的事，仍可能興起的惰性呢？
其實這問題也問的不清楚...邏輯接的很跳躍...思考問題或問問題的時候，你所使用的概念要非常清楚...同一個問題搭一個階梯到另外一個問題，再搭一個階梯到另外...語句才會形成一個完整的論證。帝王之學就是照顧百姓，照顧百姓是社會為宗旨沒有錯。那馬克斯的「社會主義」的特點不是在這裡...外在簡單聯想的連結，談不上是理論的討論。
第二個問題也是一樣，我不是很清楚這個意思...反正就是說，人們自己沒有辦法努力，如何讓他變成好好地去努力，老子怎樣面對這樣的問題...老子哲學有他精采的地方，把那思路找出來...如果只是面對個人心中有恐懼，該如何激勵？這就用儒家的方式比較好用，用孟子的方式會比較好用..孟子就肯定人有用、有天爵，就能夠激勵人心。
我們在問文本的問題時是一回事，我們在問生命的問題是另外一回事。文本的問題是你要理解這個文本、這個哲學它在幹什麼、它在回答什麼問題，我們學到一種工夫。我們生命的問題是另外一回事，但文本就是要解決生命的問題，但要扣合的好。所以問題可能還是我們生命的問題沒有想清楚、沒有問清楚。所以文本跟問題沒有扣合的很好，所以沒有辦法回答這個問題。
5、莊子的逍遙價值觀，是以生死放下，生即死，死即生，就存在之一氣而言，兩者沒有隔閡。但追求目標又說是要隔絕自我於社會體制之外，嚮往自我超越的精神，甚至經過身體的鍛鍊，而能成為與神仙一樣的存有者。那麼莊子的神仙觀，是指神仙會死，但希望自己以神仙的身份死嗎？若是神仙不會死，那怎能論說什麼「生死放下」呢？
神仙就是不會死...生死放下的意思就是說，有限的人的..生死其實是一體，所以你不必要去怕死。至於莊子是要追求「不死不生」，但追求不死不生的時候，人是在生的時候的狀態、還是死了以後的狀態是不死不生？那生的時候是肯定會死，不是生的狀態。那是不是是在生的時候的狀態，在修煉你的身體到某種境界，因此你可以不死不生，這莊子就沒講清楚。
所以我們也可以說，莊子固然有神仙的嚮往，但是如何修煉成為神仙的工夫論沒有清楚的建立起來。後來的神仙道教才面對這問題，去建立修煉身體成為神仙的工夫論。但如果是神仙，那就是不死。但所謂不死其實也是相對，有五百年的神仙、也有五千年的神仙、也有五萬年的神仙，所以結果神仙也是有一個相對的生死。
這問題就是宇宙論的問題，但就是說放下生死..一體的生命、或現階段這個生命狀態的生命，是不用擔心的，生死是一樣的，都還是存活的還是怎樣，所以放下生死。放下生死是個價值意識的態度。至於不死的神仙、或有五百年的神仙、五千年的神仙，是一個宇宙論的問題。這兩個問題還是要分開。
6、何謂「蘄向」？
「蘄向」就是理想的方向。
7、佛教的般若空觀中的『無相境界』，『無相』是佛教主體境界的展現，是指對現象不進行情勢執著的無相心態，就是『空』的境界。這與『不生不滅、不常不斷....』的關聯性是什麼呢？
現象不執著。你執著生、你執著滅，都是現象。你執著常、你執著斷，「生滅、常斷、一異、來去」都是我們對現象的看法。其實無所謂來、無所謂去，沒有不必然固定永恆，來也是去、去也是來，採取這麼多分裂的看法都是多餘的，所以都要放下、都不要執著。「生滅、常斷、一異、來去」就是所謂的現象，歸納為這八不、中道，就是般若的思想。
1、老師在談宇宙論有關「易傳」的內容中，用到「揲蓍法」一詞，請問其義？
「揲蓍法」就是拿五十根支蓍草（筮草），一根放在旁邊把它分成為二，其中一根再拿走，這一堆四四一數、這一堆四四一數，先拿走一根、再拿走一根，剩下幾根，四十八根，那四個四個一數..你這邊剩下一根、那邊就剩下三根..二根..二根..那邊三根、這邊就一根..把多的拿走，這樣總共做好幾次，拿走一次或者拿走四根或者拿走八根，最後剩下四根，你這邊剩四根、那邊也剩四根，這邊剩三根、那邊剩一根，這邊剩二根、那邊剩二根...所以你或者一次拿走四根、或者一次拿走八根，總共做三次，每次都拿走四根，就拿走三四十二，四十八減十二是多少，三十六，三十六次四的幾倍，九，你得到九這個數字，老陽。那你拿走兩次，四根，一次八根，你就剩下三十二根，三十二根是四八三十二，少陰。你一次拿走四根，兩次拿走八根，你就剩下二十八，四七二十八，少陽（非少陰）。你三次都拿走八根，三八二十四，四十八減二十四，變二十四，四六二十四，剩下六堆，四根的剩下六堆，就得到六這個數字，六這個數字就是老陰。
所以「揲蓍法」就是五十根支蓍草，得出六、七、八、九這四個數字的過程，得到六就是老陰、得到七就是少陽、得到八就是少陰、得到九就是老陽，你就可以開始卜卦了。...只是一個數字的活動，只不過你會得到六、七、八、九...老陽就陽陰陰陽..這種做一次得一個，總有六爻，做六次，所以是十八次的揲蓍法得到一個卦的卦象，因為一個卦有六個爻...
2、儒家對於宇宙論的討論，直至漢代董仲舒才有明確具體的架構，但他所提出的陰陽五行的氣化宇宙論卻和道家相似，不知是受道家影響，或者是有其他行程成因素？又或者因為儒家是以經驗現實世界做為價值活動的場域(P.223)，所以並不認為宇宙論的建立是重要的課題？
它跟道家相似就是它都是用氣化宇宙論，那說受道家影響也沒有關係，重點是它要形成儒家的仁義價值為中心的哲學體系。那老子是無為高於仁義、莊子是批判仁義，所以我說儒道價值上是不一樣的，價值是永恆的基礎。因為董仲舒要特別講天來管天子，所以他非發展宇宙論不可，它是一個宇宙論進路的哲學系統，到了宋儒，張載講氣化宇宙論是為了批判道佛，所以也有宇宙論，如果你要對付它在世界的話，就非得發展宇宙論不可，如果沒有要對付它在世界的話，宇宙論就是很簡單，沒有什麼特別好講的。我剛剛講朱熹對鬼神觀的討論，是宇宙論的問題...
4、在課本P.235談《起信論》中『現象世界對個人存在的意義為何？』提出『整體存在界應設定有一共同且唯一的根據，即佛法身，其為成佛者以理型身分之存在者，…』請問所指的「理型身分」為何？
就「法身」...所以佛是原理..一套原理..這原理遍在這整個現象世界，它本身能夠創造現象世界，這原理從中國哲學的角度，它是既有理也有氣，不是只有理，就是它也能夠變現存在，因為心跟色一而二、二而一，原理本身是有能量，所以它也可以形成現象世界，但是最終共同的那個根據..佛法身..在講法身的時候，一定要強調它「理」的成份，理是什麼？一個就是般若空性的智慧，第二個是萬法唯識，變現的這個現象世界，第三心佛眾生三無差別，眾生皆可成佛，或者說整體存在界就是佛身所演化，就這幾個基本的原理，就是佛的法身，所以就是講佛學的最基本重要的幾個原理，那原始佛教就「四聖諦」，苦集滅道...那大乘佛教的原理就更多了一些。
5、天台宗的「三世間」理論，「三」是實指數字？還是「世間」二個字「概念」的意思？
三個世界，有五蘊世間、眾生世間、國土世間..意思是說，每一個眾生就是一個世間，可是每一個眾生他自己是有五蘊..談一個眾生的時候，可以談他的色、受、想、行、識，所以他的色、受、想、行、識就是他的五蘊世間，對這眾生做更細節的分析。另外一點，從外來分，每一個眾生，一定有國土，意思是說，我們現在共同在同一個國土，有某些眾生在..跟我們不一樣的國土，所以對外而言，有國土的世間。對內分析，有五蘊這個世間，你是眾生、我也是眾生，我的五蘊跟你的五蘊不一樣，但我現在的國土跟你的國土一樣，這樣來分析世間。
世間都是唯識所變現的，心、佛、眾生三無差別，眾生就是佛、佛就是眾生，歸根結底它們都是心，所以講眾生就是講這個主體心，向內分，色、受、想、行、識，五蘊；向外分，我們大家現在在同一個時空、同一個國土，還有..地獄或者是天界…也是一個宇宙論的觀念，天台宗不只這個，還有「十法界」..六凡四聖，六凡就是六道，六道就是六道輪迴的六道，那哪六道呢？地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅，這也是宇宙論的觀念、佛教宇宙論的觀念。
有時候講「蘊」..有時候講「陰」...有情跟眾生也是一樣，眾生之所以為眾生，而不是佛，就是他有情..有什麼情？有種種自我的感情，沒有了以後就是佛，沒有種種執著的感情就是一個非常自在，什麼事情如其本來的樣子叫做如來，否則就是有執著，把它看成那樣、看成這樣，那就不是佛，那是有情，有情就有苦，這個概念跟它理論的關係是這樣。
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1.(p218)郭象註解之造物者非造物者，實則無有一造物者，乃重行之自造的造物概念。佛教則說萬物因因緣而生。基督教則是上帝七日造萬物？我們要怎麼看或相信或討論哪一個才是真的？當多種理論提出多種歧異的觀點時，哲學家是如何看這些問題？
我自己第一就先把它研究清楚、第二知道它們講的都不一樣、第三挑一個你信的去信，這過程當中還是有一個理性的判斷、理性的思考，但這理性的思考如果分享給別人，但別人也不見得會同意，你寫論文來辯論，那莊子講的「此亦一是非，彼亦一是非」，本來就是你這一派贊成..那一派就贊成他..說到底也沒什麼好辯論的。但我認為最重要的事情...因為我的專業是教哲學，必須把每家每派說清楚，從知識的立場上，對每家每派採取一個公平的對待的態度，每家每派說清楚，讓信仰這一派的人也知道他所信的東西真相、本相是這個樣子，那這樣就好了，反正這些都好東西，也不是壞東西，除了郭象以外，我也有我這個立場，我批評郭象的，那除此以外，其他都是很好的，你信儒也好、信道也好、信佛也好、信基督教也好，都OK的，那這社會都會很好，那我們也會很放心。我自己會挑一家去信，但我也不會對其它宗派不敬，也不會去搞理論去否定其它宗派，沒什麼好否定的。喜歡打籃球就打籃球...喜歡登山就登山.....我是這種態度來面對問題。
2.(p219)佛教的四聖諦建構了完整的系統性理論，苦諦說其價值意識的本體論，集諦說其現象世界的宇宙論，滅諦說其理想世界的境界論，道諦說其修行方法的功夫論。這如何解釋？
道諦不是八正道嗎，「正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」八個正確的生活方式，這就是工夫論。滅諦就是入滅，入滅就是入涅槃，入涅槃就是阿羅漢，那是境界論哲學。集諦就講十二因緣，講十二因緣就是講集諦，就講這現象流變的來去，所以那是屬於宇宙論。苦諦就有漏皆苦。
所以我會認為說，到了大乘佛教講空，把苦..苦畢竟還是太強烈了，理性上上升到講空，因為現象是苦，你對現象的執著，所以苦是一個錯誤的認識，但當我們在錯誤的狀態認識下，我們所感受到的都只能是苦，你不要以為你感受快樂，你感受快樂，那個快樂過去了以後，你明天就開始痛苦，你對快樂執著，因為你在追求快樂，其實你過幾天之後，快樂消失之後，你得到的就是痛苦，你對快樂的需求越強烈，當它過去因為...因為集諦、因為一直在流轉變化、不停留，所以快樂不可能停止，你對於你二十歲的青春的快樂，你時間耗在那事情上頭，有一天你會五十歲..有一天你會一百歲，所以根本上是苦，苦也是個價值意識，有漏皆苦...我在發現苦集滅道一一對應宇宙論、本體論、工夫論、境界論了以後，我就覺得我有機會成為哲學家...
3.(p216)一般學者對郭象的《莊子注》是以註釋的作品方式加以研究，導致對許多重要材料的誤讀，無法真正把握郭象思想整體脈絡；杜師所雲：「作為本體論哲學問題意識中的觀點主張在郭象的脈絡中如何能夠合理地轉化為工夫哲學的命題根據的問題。」而當代郭象《莊子注》研究的反省，提出觀點依據主要是唐君毅、牟宗三二位先生之理解，即是認為將郭象《莊子注》理解為為「主體境界」之型態。杜師所雲所認定郭象的存有論的道體是「空無」的。杜師說法與牟師與唐師有無矛盾或是相通之理？
其實唐君毅先生對郭象的理解跟我對郭象的理解態度是一致的。唐君毅先生有明白的講，郭象這個東西一點都不辛苦，郭象註解莊子，可是莊子都還有努力向上提昇的思想，那郭象的思想就像一個鏡子一樣平滑，所以沒有努力，就這點我跟唐君毅先生的理解討論是一樣的形態。
那牟宗三對於郭象沒有工夫論的這一部分，其實牟宗三沒有太多的討論，牟宗三討論的是他「跡本圓融論」，其實是一個形上學的問題意識...至於講主體境界，反而是唐君毅先生或馮友蘭先生講郭象是一個主體境界，講的比較多...
我反對牟宗三對郭象的解讀是，牟宗三把郭象跡本論說成一個很好的形上學的系統。什麼是「跡本論」？跡是足跡、蹤跡的跡，足字邊（跡）、或辵（辶）字邊（迹），本是本體的本。郭象的意思是討論莊子的神仙觀的解讀，郭象的意思是把君王說成了神仙，他的目的是君王有一個大家看到他非常辛苦為百姓服務的外在現象，這是他的跡，可是君王是神仙的意思是說，在君王的內在世界、在君王的生活世界，他是在大自然之間逍遙的不得了的神仙的姿態，那才是君王之所以為君王的本。所以把莊子的神仙解釋成君王下班以後的逍遙狀態是君王的本，而百姓看到為百姓服務的很辛勞的君王是君王的跡，用跡本圓融統合在君王身上，又符合了儒家為百姓服務的面向、又符合了道家莊子的神仙概念的意象的想像。
那我並不認為這是對莊子神仙概念的正確的解讀。我認為莊子講的是神仙就真的是飛來飛去的神仙...不是君王在家裡下班後過非常舒服非常爽的生活叫做神仙，那只是把神仙概念下落凡間為一個心理的想像感受的神仙定義，但神仙定義在道教、在中國傳統文化知識並不是這樣的定義、脈絡，所以郭象把神仙拉下來，郭象說莊子哲學是「涉俗蓋世」之談，涉及俗事間，世俗的一個理論，莊子哲學絕對不是世俗的理論，莊子哲學就是要超越世俗的理論，超越世俗才有逍遙，有逍遙才有大鵬鳥，有大鵬鳥才會引發蜩與學鳩，就小麻雀笑大鵬鳥，所以莊子講小麻雀的意思是說，小麻雀境界很低，「小知不及大知，小年不及大年」，不能理解大鵬鳥。但是郭象解讀小麻雀跟大鵬鳥的理論是「各適其性」，大鵬鳥適合在天上飛、小麻雀適合在地上跳來跳去，所以乞丐適合做乞丐、君王適合做君王、宰相適合做宰相，大家不要跳躍階層，「各適其性」。
郭象這樣解讀的，方東美說很可笑，怎麼會這樣解讀，完全把莊子搞亂掉了。但牟宗三很固執，一定要接受郭象對莊子的解讀，因為符合把莊子儒家化的特定價值立場，所以反而研究道家的學者，研究郭象的時候，都會說郭象之莊子，不是莊子，而是郭象自己的莊子。但是儒家的學者讀到郭象..就會說郭象講的莊子，莊子就是這個樣，因為儒家就是這樣看自己的，所以吸收了郭象的跡本論，入儒家的理論系統。
4.(p217-第二段)郭象郭象哲學有兩個重要獨特的名詞，一個是「獨化」，一個是「玄冥」，學生從勞斯光教授相關書中體驗到
「玄學家的本體論，都不是討論自然界或客觀世界的存在問題，而是解決人的生命存在以及精神生活的問題。」而杜師說法「郭象建立上述兩種體系」認為「一切價值缺乏形式之依據」，老師的立論依據為何?
其實我早上講的也不是這個意思。「獨化」跟「物自生爾」是同樣的意思，「物自生爾」就是「獨化」，就是自己使自己成為現在這個樣子，理由在自己性分之內，所以自適其性，自適其性的結果，你現在的狀態就是你理想的狀態、就是你應該的狀態，你不需要去改變它，沒有任何外的理由需要去做任何的改變，至於你現在的狀態成為這個狀態，你跟別人的狀態為什麼會成為一個整體的和諧，你看有君王、有乞丐、有大臣、有小兵，玄冥。所以我說價值缺乏形式之依據，就沒有價值可言，就找不到價值在哪？所有的價值就你現在的狀態，你有錢人可以接受現在的狀態，那沒錢人也得接受現在的狀態，有權力的接受現在的狀態，沒有權力的也接受現在的狀態，好的社會大家接受好的狀態，壞的社會大家呢？大家還是得接受現在的狀態，那叫做「玄冥之境」，完全沒有辦法替價值找出路，關鍵在於沒有道體、沒有理想。
如果學生說我不知道怎樣努力？那很簡單，你得問他，你有沒有努力的目標？如果沒有努力的目標，你當然不知道怎麼努力，因為你根本沒有要努力，所以努力一定要有努力的目標。如果努力的目標是「物自生爾」、「獨化」，那就這小朋友生下來懶惰就是他的「物自生爾」、他的「獨化」，而且沒有任何外在的理由，那他要努力什麼？...就沒有需要努力的理由，就缺乏任何價值的形式。勞思光的意見，「玄學家...不是討論自然界或客觀世界的存在問題，而是解決人的生命存在以及精神生活的問題。」這個我沒有要特別評論什麼...
5.（P213）莊子以逍遙為價值意識之本體，與孔子「七十則從心所欲不踰矩」是否有若合符節之處？
孔子「十有五而志於學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳順；七十而從心所欲，不踰矩。」經過了一個為社會服務自我學習成長、成就而理解、而心平氣和的生命成長的階段，這是孔子的形態。
但莊子的逍遙，一開始是對社會體制能夠為百姓服務的命題是予以否定的，所以不會有一個「格致誠正修齊治平」、「下學上達」、「十有五而志於學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳順」的這樣成長的歷程。所以莊子對社會的結構直接採取否定的態度，而有一個逍遙的價值。於是乎主體追求自己的逍遙的意境，所以追求藝術、科技、體育、練武功也可以，直接追求到另外一個..與社會體制的建構嚴密是沒有關係的，所以應該不是同一個類型。
但是「七十而從心所欲，不踰矩。」的這意境，算是一個無為的意境，跟老子的無為，可以相通，因為老子也是入世哲學，但莊子是出世哲學。「從心所欲，不踰矩。」請注意還有規矩在，只是他這個人怎樣都不會，不需要再懲忿窒欲、克制，都符合那個規矩。
1.
(p225)課文中提到氣化宇宙論、(p226)莊子不死神人的宇宙論、(p227)實有說的本體宇宙論、(p231)河上公的人體宇宙學、(p233)唯識論學的宇宙論思維，請問這些不同宇宙論中間的相關性，或是不同體系應該分開討論。
就是要分開討論，通通不能合在一起討論。它們都是宇宙論，所以它們都是開公司、它們都是老闆，或你們都是老師，除了一起學生命教育之外，你們本來教的都不一樣，當然都應該分開來講，沒有辦法細節地去分開來講...在宇宙論、本體論、工夫論、境界論是基本哲學問題的意思是，任何學派都要有宇宙論、本體論、工夫論、境界論，它的理論才完整。學校就要有老師、學生，否則就不叫學校，所以這是基本，那現代化的學校，那要有教室、要有電腦教室、操場..更多，否則不叫現代化的學校，這所謂基本配備、基本哲學問題，那宇宙論是基本的，所以都需要的。
2. (p232)鳩摩羅什提出眾生是生活在欲界、色界、無色界的三界內的有限眾生，這是什麼意思？
「欲界、色界、無色界」，就三界...小時候看布袋戲...「超出三界外、不在五行中」...這兩句話其實是理論上錯誤的連結。五行是陰陽五行，中國道家道教的詞；三界是佛教的世界觀，這兩根本不能合在一起。「超出三界外」也是佛教的意思，意思是說，不受三界的束縛，意思是說，世界有「欲界、色界、無色界」的三個層次的分類，色界高於欲界、無色界高於色界，但是能夠不受三界的束縛，菩薩就不受三界的束縛，原則上阿羅漢應該也是超出三界外、不受三界的束縛。不受束縛的意思是自由出入，也就是「意生身」、就是你可以化身、自由出入。
什麼是「欲界」？有情眾生就是欲界，有情，有感情，就是有欲望，欲望還蠻強烈的，就有欲望、有心識而且有形體、身體，色心二法，欲界，那欲界層次很多，不只是人類，六道都是欲界，不，六道比較低的，天、人有些就色界或無色界，六道很多都是欲界，天也有欲界的天...天界提昇欲界到「色界」的意思不是說他完全沒有欲望，而是欲望相對於欲界已經很淡薄。因此相對於欲界，他其實只有剩下形體，而沒有欲界那個特色強烈的欲望，他還是有形體、而且是粗糙的形體，粗糙的形體就是你能夠出入的地方是有限的，粗糙的形體就是你的形體是粗糙的、是笨重的，就是你的神通不夠強，欲界、色界，那比色界更高是「無色界」，就是連你的身體也精緻了，那你的欲望當然更更更更加的清淡、更加的淡薄，但你不是完全沒有欲望，完全沒有欲望才真正超出三界，沒有三界束縛那個欲望，有欲望就會把你束縛在一定的時空範疇內，最細微的欲望，慢慢粗糙、然後更加粗糙，最粗糙的就是欲界的眾生，有種種的粗糙，因此欲望也粗糙、身體也笨重。「色界」就是欲望很淡薄，只剩下身體。「無色界」就是欲望淡薄、身體也精緻、也不那麼粗糙，相對於欲界的眾生，我們根本看不到，叫做無色，無色是我們看不到，還是有色、還是有心。
其實「欲界、色界、無色界」只是細到粗的等級的區分..色界、無色界只是相對於欲界眾生的感官能力而說他只剩下色、或他連色也沒有，他根本是無色，其實他既有心、也有色，只是極細微如此而已，但因著有細微的意識結構，所以他就受現在這六道之中輪迴，上上下下..就不自由、受束縛，那麼阿羅漢修行、菩薩修行就是要超出三界、不受三界的束縛，不受三界束縛以後，其實也就是某個界線，成阿羅漢、成菩薩的境界之後，還是有你自己的境界等級的高下差別。那菩薩有十地菩薩..種種不同的境界。所以三界其實是一個相對的概念，但它就是佛教世界觀、佛教宇宙論的一個概念。那佛教還有「十法界」，下面「六道」就三界為六道，然後，「聲聞、緣覺、菩薩、佛」是不受三界束縛、自由出入三界，所以也在三界中。不然菩薩怎麼化身講話給我們聽？不受束縛...自由出入..六道眾生因著我們的欲念，所以我們受束縛，通不過那關，那修行就是要通過那一關，概念的用法是這樣。
3.(p236)一切世間以無量無邊眾生心意識之作用而存在?
可是很多實體的事物並非因新的意識而存在，本來就是實際的存在在那裡？所以由意識而存在這個觀念或想法是否正確？
正不正確我們不論，我們只論他講什麼？這是第一個，當然你可以論，你的標準是什麼？好，我們先論他講的是什麼？萬法唯識，一切都是意識所變現，請注意佛教的世界觀有成住壞空，既然是成住壞空，所以它不是永恆存在，任何世界都會消失，然後也會形成，所以它不是永恆存在，既然不是永恆存在，就沒有所謂本來就是實際的存在在那裏，這是就著相對於人存有者的感官知覺能力而言，我們會認為山河大地..玉山、泰山..沒有我們早就有它了，孔子「登泰山而小天下」..它是實實在在永恆存在，那是相對於有限的人存有者的感官知覺能力，我們用莊子的話「小知不及大知」，我們就一百年了不起，可是已經兩千年中華文化或者五千年、人類文明五十萬年，那怎麼講呢，但即便如此，五十萬年，就算你有十億年，地球也可能會壞掉..佛教講成住壞空，所以並沒有永恆存在...它的立場..訴諸我們現在的宇宙論，這個立場也未必不對。
那麼既然會成住壞空，說到底根本上是一個能量的積聚跟消散的問題、收斂跟發散的問題，能量或者說意識，意識就是能量，這已經說的太抽象...
4.(P225）中提到「易傳吸收道家氣化宇宙論」的觀點，是否有更明確之論據？老師在儒家道家宇宙論的說明中多能以「氣化宇宙論」作一統整歸納，然而儒家與道家所謂的「氣」是完全一致的嗎？
儒家用氣跟道家用氣，基本上是一樣的。只是道家可以一直細節發展下去，儒家發展到它能夠解釋它的價值觀、本體論就停止了，因為重點不在宇宙論，畢竟是在經驗現實世界。道家發展到道教，還有「它在世界」，所以宇宙論能不斷地深究、追究下去，這是一點。那麼我說「易傳吸收道家氣化宇宙論」，但我並不是說易傳是道家的著作，「易傳是道家的著作」是陳鼓應老師的立場，我的老師...
「易傳吸收道家氣化宇宙論」，「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，陰陽的概念本來就在道家的著作，原來在那邊談的，易傳借用這個概念。可是儒家發展宇宙論，因此借用道家的宇宙論概念發展儒家的宇宙論，這一點沒什麼不可以。就是我做生意做得很好，那後來的人做生意...你賣的東西跟我賣的東西不一樣，所以不衝突，可是你的公司有制度..你設立了財務長、廠長...這一招不錯..我全包了..也把我的賺錢團隊..學你的制度，但賣我的產品，並不表示我的公司跟你的公司是同樣的...
儒家還是儒家，不是道家，但是道家發現了宇宙論問題，用了陰陽概念來談宇宙論，那儒家當然也認為自己應該談宇宙論，也用了你們的概念來談這個宇宙論，可是這個宇宙論，你也可以說它講的比較小一點，就經驗現實世界，其它就沒有多談。
一、《易傳》「生生之謂易」的本體，說「生」就是要強調現象世界的出現與發展變化是有目的與有價值的。進一步再問「有什麼目的？」「有什麼價值？」依儒家來說，是不是「成聖成賢」？以個人的價值觀來說，老師您有不同的解釋嗎?
有什麼目的、有什麼價值..有目的、有價值就是讓每一個人過好的生活，所以才會有這個宇宙、這個天地，天道把天地創生出來、萬物創生出來，就是為了讓人類過好的生活。所以周敦頤講的很清楚「惟人也得其秀而最靈」，最後就是誕生出花果山的猴子..人類..「人得其秀而最靈」，因整個天地萬物是為了人的活動而有的天地萬物，所以生的目的就是讓人出來，讓人們去過豐衣足食富裕的生活，這就是它的目的、這就是它的價值。人已經在過這種生活了，那人為什麼可以過這種生活？因為天讓你過這種生活，所以天不斷用生的作用力讓你可以過這種生活，這就是天之所以為天的作用的目的與價值。
所以講了一個好像不需要講的話，哲學家在想這種很抽象細膩的問題，什麼事情找一個理由，這就是哲學討論，因為有不一樣的價值立場，所以儒家就會很安份於「格致誠正修齊治平」、「作之君，（作之親），作之師」..年輕的時候好好努力，將來長大為社會服務，就強調這些價值觀，這些價值觀背後就需要我剛講的這些基本的形上學的原理，儒家來說就是要「成聖成賢」，成聖成賢就是要為社會服務。
二、朱熹設想祖先之氣死後壞敗，但子孫之氣及祖先氣，即祭祖時亦於感通聚集，於是有祭祀的意義。請問這裡所說的「氣」是物質性的「氣體」或別有所指？
...講的就是物質氣，因為氣就是陰陽五行、氣就是物質性，無形還是氣、就是陰陽五行。所以祖先死了，雖然氣散掉了，因為子孫祭祀，還是會聚在一起，還是會聚。但是朱熹不主張平時子孫沒祭祀的時候，祖先會一個原來的位格的組合的身分永恆的存在，那就變成鬼神了。（送給老師一個小禮物，我自己的經驗......注意空氣流通...）
四、周敦頤為儒家建立的宇宙發生論是由無極說太極，由太極之動靜而說陰陽，由陰陽之流變而生五行，由五行的互動而生萬物。這樣的發生過程可否再具體解釋(課本頁226)?
不能，因為周敦頤就這樣講完就算了。...周敦頤沒有講，這還是一個哲學的討論，把道家用過的這些陰陽五行的概念，我也把它拿來用一下，當做儒家的宇宙論，那重點不是在這地方，所以沒有辦法細節的講，因為他們根本不是科學家。
五、從唯識的思路來說……眾生心在迷境之「不覺」作用態中時，以其以心生滅作用義為用，以無始無明而起，有能見、能現、能取境界、起念相續幾種作用，這些主體的無明作用就是主體的「意」，「意」有五種業識、轉識、現識、智識、相續識，它們是由主體說的現象世界之所以持續存在的依據。(課本第234頁第二段)請解釋紅字部分，謝謝。
這個就是這個（能見、能現、能取境界、起念相續 對應 業識、轉識、現識、智識、相續識）
..取境界就是智相、能現就是現識、能見就是轉識..一一對應...所以它是意識活動的過程，也是個宇宙發生論，所以萬法唯識。所以唯識學識佛教的宇宙論，而宇宙論是哲學基本問題，不要以為佛教沒有宇宙論，不要因為它講什麼諸法皆空就沒有宇宙論，沒有宇宙論就沒有宗教，沒有「它在世界」就沒有宗教，沒有「它在世界」就信儒家就好了。
（..繼續問一下，因為這一組我給它A＋）
1、 郭象主張「物自生爾」，本理論的道體不存，也沒有工夫論，那麼無價值也可以是一種哲學嗎？
有人喜歡嘛...哲學就是一個無從定義的學科，物理學可以定義、化學可以定義...哲學無從定義，有人喜歡沒辦法，他也講的很玄..就在哲學史上存活下來，又被人家不斷地詮釋，但是說主張沒有道體，大家不會反對；沒有工夫論，就有很多的爭辯，當代新儒家會認為郭象還是有工夫論，不是沒有工夫論的，但絕對會認為他有境界論，只是我反對他有工夫論，那是一個當代方法論的討論...大家只要記住小朋友如果沒有辦法努力，觀念在於沒有目標、沒有理想，所以沒有道體，造成理論的效果就是這樣。
2、對郭象的批評：「忘其自爾」、「宗物之外」、「喪主於內」意指為何？
「物自生爾」，所以你是什麼，決定於你自己的內在已經決定了，所以如果你想要冒進，就是「宗物之外」，你要追求的是你自己的性份以外的東西，那你就是錯的，「喪主於內」，你沒有維護你本來應該存在的樣態、就是你現在的樣態、就是你應該維護的，結果你跑去追求別的東西，「宗物之外」、「喪主於內」這是不是很嚴厲的批評..但他的意思就是..乞丐就去做乞丐..沒錢就繼續沒錢..非常可惡的哲學。
3、儒家的孟子提及的盡心、養氣和立志是本體功夫，就人性面也建立了性善說，請問此層次是依據人性論或是本體論?
人性論是小號的本體論。本體論是整體存在界的價值，人性論是就人這一類的存有者的價值，所以人性論其實就是本體論。那盡心、養氣、立志都是依本體..本體論的價值來作工夫，那本體論跟人性論的答案都是一樣，都是仁義禮知、都是善。
4、「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦。」孟子曾提及「天爵」、「人爵」，是為提升人的尊嚴所提出的觀點嗎？又是否與本體論有關聯？
孟子是一個最能夠激勵人心的哲學家，有大體、有小體，「從其大體為大人，從其小體為小人。」你要從大體還是小體？有天爵有人爵，你要從天爵還是人爵？所以把你的自我的尊嚴給高高的提起，那你就得做好人、你就得努力學習、為社會服務，他用這種方式激勵人心，講天爵、人爵的理論模型跟功用、跟意義所在。
跟本體論有什麼關聯呢？天爵就是天道，大體也是天道，有天爵有人爵，天爵就是天道，人爵就是人欲，天爵就是天理，有大體有小體，小體就是個人耳目口鼻之欲，大體是什麼？整體存在界共同的價值，所以這個就是它的天道論、就是它的本體論，因為天爵就是仁義禮知、為社會服務，大體也是仁義禮知、為社會服務，而不是耳目口鼻之欲…就是本體論。
1、p224旬子中有一段提及「.....不必祈求有一個位格意志的天道以為賜福的來源」，請問「位格意志」如何詮釋？
「位格」就像人一樣有喜怒哀樂、有人性的存有叫做「位格」，「位格」就是個人的主體性。所以上帝是個位格神、玉皇大帝也是個位格神、觀世音菩薩也有祂的位格、有祂的人性的存有，所以位格是這個意思。
3、p229朱熹的氣存魂魄說法，除了延續張載氣化聚散說之外，有無其他更問深入之探討？
有，剛講朱熹的鬼神觀就是朱熹的魂魄說的更深刻…所以朱熹以這個理論談了更多的問題，
很重要的一點是，在這個問題的討論上，古往今來所有的儒學家只有朱熹一人深入敵營，進入鬼神觀的宇宙論問題，討論問題、解決問題、來提出主張，消滅了鬼神，當然以某個面向讓鬼神暫時存在，可是完全說清楚了道理，所以是一個非常非常負責任的哲學家…其他哲學家都是儒者而不見得是哲學家，哲學家就是一定要把理論說清楚，就是靠魂魄說進入了鬼神..靠心性情談主體的修養、靠理氣談整體存在界、整體存在界全部都是理氣，而做道德行為的人是心同性情，而人死後是魂魄，所以朱熹非常能夠使用這些重要的概念來談重要的哲學問題，他就真的是哲學家。
4、p233《大乘大義章》中第二段第三行中有提到，眾生的存在以地水火風四大為身形的結構，......四大身形的狀態由粗至細的改變，四大結構粗糙的存有者是不能親見細微的存有者的......，請問「四大身形」和「四大結構」所指為何？是前者所說的地水火風還是......
四大是構成身體的基本元素，地水火風..身形講的是身體...所以四大構成了身體，這個身體的結構就是地水火風的結構，不..這身體的結構就是色法，但是身體之所以為身體，不只是色法還有心法、還有受想行識..要提醒這一點，由粗到細的改變，發生的過程是由細到粗，修行的過程是從粗回到細，所以講四大結構就是說，這個粗細的結構是結構得很粗、還是結構得很細，所以欲界、色界、無色界，相對而言，「欲界」的結構就很粗，不只四大很粗，什麼也很粗？受想行識也很粗，什麼意思？欲望也很粗重，欲界，欲界很粗重、就是心法很粗重、色法也很粗糙，長得很難看、動作也很緩慢；「色界」，就相對心法跟色法，都細微些；「無色界」，心法跟色法，都非常細微，所以神仙天人..色界..無色界，神仙，相對而言，他們距離也很高，差距也很大...
上次講..厲害跟不厲害差別很大，不過厲害跟厲害的人差別更大..其實就是一個粗糙跟細微的結構的問題。那四大地水火風..只是色法而已，那心法的差別還很大...這是大乘大義章講的..鳩摩羅什講的..跟慧遠的討論..鳩摩羅什是佛教哲學史上一個非常好的哲學家，但中國哲學的哲學史的作者，在討論中國哲學史的時候，都只看到僧肇，沒有看到鳩摩羅什，以為鳩摩羅什只是個翻譯家，沒有去重視大乘大義章所談的理論的深度，比起僧肇寫的肇論，那是深得不得了，僧肇寫的肇論那是模糊得的不得了、非常不清楚，但是因為反正大家聽不太懂，所以不清楚的話，講不清楚的話，結論不清楚，但聽的人不清楚那是不清楚，所以聽的就以為他很厲害，以為很厲害就以為很清楚，但厲害跟清楚是不一樣的，所以僧肇根本是不清楚也不厲害，鳩摩羅什、他的老師，大乘大義章，既清楚又厲害又清晰的哲學，那為什麼我會看得出來？因為我找到哲學基本問題，他一個一個講得清清楚楚，宇宙論是宇宙論、本體論是本體論、工夫論是工夫論、境界論是境界論，一個一個講得清清楚楚。
6、p237天台宗哲學中提到「一念三千」是由「十如是」、「三世間」、「十法界」所組成，其中「十如是」所指為何？又「三世間」中的「五蘊」又是什麼意思？
「十如是」我在課本有，就「性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等」，這十個概念指的是「介耳一念」，你有一個念頭，有性、有相、有體、有力、有作、有因、有緣、有果、有報，但最後是本末究竟等，那「性、相、體、力」這幾個概念其實蠻抽象的，類似這種東西，亞里斯多德講物之所以為物，有「四因說」，有質料因（材料因）、目的因、動力因、形式因，或這者是亞里斯多德還有「十範疇」，一個是實體，針對實體，你可以談它的種種功能，有它的屬性、它的功能等等，那這個「性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等」也是一個念頭的十個分類的、分析的向度、十個分析的面向，性就什麼說..相就什麼說..分的很細，就是十個分析一個念頭的狀態的角度...也是唯識學的東西，就十個角度。這「十如是」就十個角度，所以一個念頭是很複雜的，可以用十個角度來分析。
然後..世間是有「三世間」的，一眾生五蘊聚在國土，眾生是一個世間，眾生這個世間往內分析五蘊、往外分析國土，我們在這個國土..惡鬼在另外一個更可憐的空間、天人在更高妙美好的空間，那就是國土，那就是「三世間」，六凡四聖十法界，「十法界」是具體的宇宙論的觀念，那麼「三世間」也可以說是唯識學意義的宇宙論的觀念，但「十如是」就不是了…
「十如是」只是就一個念頭的狀態分析的角度，所以不是一個宇宙論的觀念。但「十法界」可以是個宇宙論的觀念，地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅..這很明白的是宇宙論的觀念。「三世間」國土世間，那也是很明白的，可以把它理解成宇宙論的觀念。我們在同一個國土、娑婆世界，那神仙在另外一個國土、地獄又在另外一個國土，那都是宇宙論的觀念。那「十如是」不是宇宙論的觀念。
（1）荀子主張「人性本惡」，又說人之所以有後天的善行表現乃是聖人制定出禮義而要求人們去做修正，但是聖人也是人，先天本性亦是惡，若人性中沒有善端的本質存有，這個堅持向上、持續努力之心，從何而來？
所以荀子就沒有辦法有效回答，所以他不是一個好的系統性的哲學家..所以你講的都是對的。
（2）在人性論上，孟子主張「性善說」，荀子則主張「性惡說」，兩人的主張有極大的不同，他們所說的「性」就是「心」嗎？兩人的理論是如何看待「心」、「性」的關係？
那時候可能「心」、「性」沒有分得很清楚，那慢慢的朱熹把心性分得..心同性情，「心」就是主體，「性」就是他的本質，「情」就是他表現出來的狀態。做工夫的時候，是心在做工夫，所以講盡心知性、存心養性，所以心是做為主體在做工夫，這是孟子的系統。那就荀子而言，講心的時候，更多放在認知的活動，因為荀子是社會科學家，社會科學家就必須要認知這個世界，科學的知識搞清楚才能夠勘天役物，不過這是就它新的功能的強調面，並不是說他們兩對這概念的定義有什麼立場上重大的差異。所以心概念的功能跟性概念的功能其實都差不多，並沒有什麼重大的差異..
性善論，孟子明確提出；性惡論，荀子擺明了提出，但性惡論最終還是得被性善論收編，否則沒有辦法形成一個有效的論證討論的系統，至於心概念跟性概念的使用意義跟功能，沒有什麼真正的差異對立之處，只是強調孟子談心，更多強調修養工夫；荀子談心，更多強調認識客觀的世界的知識。
（3）張載藉「氣化宇宙論」說出「氣質之性」和「天地之性」的概念，請詳細說明兩者的內涵？另外請問何者與心理學所界定的人性相同？又張載所言的「變化氣質」，要轉變的是氣質之性還是天地之性呢？變化氣質有那些具體的方法？而張載建立的實有說本體宇宙論何以能被後儒所繼承，並以實有論的立場做為儒家立場？
這問題很清楚了，「天地之性」就是良知良能、性善論的「性」；「氣質之性」就是你這邊所講的心理學的「性」，就是後天氣聚成形以後，你的個人特殊性，你是男性女性、你是急性或是不急性..你喜歡音樂的性..運動的性、個人的特殊性，因為氣稟，稟受了氣才會形成人，每一個人都是氣化宇宙論，稟受了氣才會形成人，每一個人之所以為這個人的個體性的特殊性，講的就是「氣質之性」，不管你「氣質之性」怎樣，你永遠都有「天地之性」、永遠都有天道、仁義禮知、性善的本性。
所以變化氣質，變化的是後天的「氣質之性」造成的執著、後天的「氣質之性」帶來的習氣，「氣質之性」不能夠說它惡，但「氣質之性」執著、損人利己就是惡，所以變化氣質是變化被「氣質之性」所帶來的惡性，把它改變掉，回復到「天地之性」，「（形而後有氣質之性），善反之則天地之性存焉。」只剩下純粹的性善的良知良能在作用，後天的因為「氣質之性」所帶來的，因為氣稟所帶來的這些為惡的行為的那些習氣都沒有了，那這是要做工夫的地方。
「變化氣質有哪些具體的方法？」這沒辦法談，所有儒家的操作就是具體的方法，論語一條一條的具體方法，用功讀書就是具體的方法。
「張載建立的實有說本體宇宙論何以能被後儒所繼承？」因為張載找到了儒家跟道佛在形上
學辯論的重要理論模型，首先他誤解老子，是無中生有的，「天下萬物生於有，有生於無。」
所以他的氣化宇宙論就認為不是無中生有的，是永恆的實存，而且散入無形以後，它只是無形，但還是實有，所以不是無中生有，所以這樣批評老子。批評莊子呢，把莊子認為是神仙說，張載認為氣一定會散、散一定會聚、聚又一定會散，沒有可能有那個聚了以後絕對不散的物體，所以否定了絕對不死的神仙的理論可能性，這他對莊子的攻擊，所以這都是很好的儒家的理論武器、工具批評道佛，所以被後儒繼承。
至於佛教，散入無形還是實有，所以山河大地最後是會幻滅，佛教主張會幻滅，張載也沒有否定有一些東西是會壞掉..壞掉以後只是無形，還是實有，而並非一無所有。張載認為佛教講的是一無所有，以此來否定佛教的宇宙觀的立場，所以他從頭到尾主張實有來對抗無、來對抗空，這就是理論戰場的戰爭，張載建立儒家的系統。
範 圍 第六組 提 問 頁 次
第16章
在p.207中提到孔子併禮於仁而談，且以孝為禮與仁的基礎，但在p.206中寫道仁與禮是孔子最為正面強調的兩個價值概念，其次則為對孝的重視，這兩句話是否有所衝突，孝是基礎，為什麼孔子首先強調孝？
p.206、207
什麼是道德意識的誠？什麼是至誠無息的不息義的誠？ p.210
生生之謂易，「易」指為何？《易傳》創造「變」和「神」的存有論觀念是什麼？ p.210
列子曰：虛者無貴也。其意為何？ p.215
什麼是「物自生爾」、「玄冥之境」？它們之間的互動關係為何？ p.216、217
郭象的哲學思考是要提出一個技能保存自己的本性又能存活於世俗中的安於現狀的哲學命題，但從「物自生爾」和「玄冥之境」這兩個概念中似乎看不出哪裡與「存活於世俗中」有關聯，能否請老師簡單說明郭象的哲學思考邏輯？
p.216
第17章 為何董仲舒的「陽主陰從」、「陽德陰刑」可以作為人類必須接受仁義價值的理由？ p.226
什麼是主體心之真如相說本體論、什麼是主體心之生滅相說宇宙論？ p.233、234
什麼是「阿黎耶識」？ p.234
「現象世界既然是依眾生心之生滅作用而有，心滅則現象世界亦滅。」請問老師：「現象世界」滅了之後，是另一個「眾生心起」的另一個「現象世界」嗎？和「祂在世界」是相對的概念嗎？
p.234
第14行
無明的作用就是主體的「意」，意有五種：業識、轉識、現識、智識、相續識，其指涉為何？ p.234
請問五蘊「色受想行識」是什麼意思呢？ p.237
宇宙論的發展和科學的發展有無一定的相關性？
在佛教中的本體論和宇宙論中少有提到輪迴，但為何現今的信仰中輪迴成為強調的重點？
第11組
1、
p209第二行「...但是荀子卻建立了性惡說，以致使得他的本體論跟他的聖人觀有了相當的理論脫節。」這段話有點不太懂，其意是不是指因為荀子認為人皆可能成為聖賢，因此人性的本質應該是向善的，但荀子卻建立了性惡說，所以在理論上是脫節的？
2、
P212-213老子的最高價值觀是「無為」，而仁義價值可以做為無為價值下的次德目。至於莊子的價值意識則是「逍遙」，基本上是否定仁義是非價值後而獲得的自由。請問：上述兩種價值意識均被歸類為道家，那麼，道家之所以成為一個學派，其是否有共通的本體主張？
3、 P223提到，宇宙論是討論具體的時空、材質、存有者類別等問題。
（1）
其中「具體的時空」是否指的就是「現世」?而道家的涉及了「他在世界」是否相衝突？雖然課本提到「他在世界必須在若干者有特殊能力的經驗裡」來表示具體的經驗，但這些特殊能力者，由誰定義？
4、 宇宙發生論與宇宙氣化論的差異?
5、 何謂 佛本懷
第三組
（一）第十六章
1.儒家，殺生成仁，捨生取義與參天地之化育，與天地之大德曰生，生生之謂道是否相矛盾？
2.勞思光新編中國哲學史第十五頁：「我們著手整理哲學理論時候，就是一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問答題的答覆或解答，我們如果找到這個問題，我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作，不過是那個問題提供解答的過程。」請問孔子，孟子，荀子，宋明理學家，老子，莊子，列子，佛陀，慧能等大師究竟對宇宙人生提出根本的問題？」
3.勞思光新編中國哲學史第七十七頁：「文化精神之定向與形成，以自覺價值意識及人生態度為標誌。哲學史原以自覺時期後之觀念系統為描述題材，故在哲學史工作中，原始觀念只有附屬性的地位。……一個民族在不可詳考的遠古生活中，即必有一套非自覺的風俗信仰等。也必有一些想像的意境，這些東西到了這個民族進入文化的自覺階段時，即通過某種自覺的選擇，而被容納或淘汰，支配這種容納及淘汰活動的自覺意識，方是代表這一文化精神的特性的，那些原始的素材，在文化精神的形成過程中，只有「被處理」的身分，而並無主動性，亦不能代表這一文化精神的方向，因此我們從事於中國哲學史工作，我們切不可以為凡是古代中國人具有的觀念足以表示中國文化精神的方向。……因此我們從事於中國哲學史工作,我們切不可以為凡是古代中國人具有的觀念足以表示中國文化精神的特性。……中國文化精神之決定是在自覺期中方出現的。」老師在書本上歸納出儒家的本體論為仁，道家的本體論為無為、逍遙，佛教的本體論為空；這些後來發展只是概念的變化，各家的本體論是沒有動搖的。後來的學者為何不能將「仁、無為和空」當材料，自覺覺他進而提出自己創見？改變了「本體」，是否另成別派？如果遵奉儒家、道家或佛教，本體論就不能改變嗎？
4.佛教的本體論中提及的「真如永在」和「無相」的概念是否都為「空」？是否可請老師說明何謂「空」？
（二）第十七章
1. P233 請問「一心開二門」中的「真如門」「生滅門」 與「真如相」「生滅相」意思相同嗎？可否再進一步舉例說明「一心開二門」的意義？
2.P234 二乘菩薩的意思為何? 二乘菩薩所受的苦又是為何?
3.p235何謂佛的三身「法身佛」「報身佛」「應身佛」？其層次意境有何不同？
4.P236 何謂" 佛本懷"?
5.莊子的「氣化宇宙論」與神仙存在的世界觀有何關連？其與永生不死的道教式神仙觀念相通嗎？而所謂的道家神仙就是佛教的阿羅漢境界嗎？
6.中庸言「誠」，P209甚至提到「人類的作為即是天道的作為」、「人能實現自己的誠道的人性，便是能順成所有其他人的誠道本性…，這當然是協助了天地之化育而等於參與了天道的作為。」表示人若能實踐誠，就能參與天道的作為。P100提到「誠」概念的意旨重點有二：不息與為善。又提到誠的價值本體之在於人存有者的人性之內的價值意識，此即盡性。可否請老師將中庸之「誠」的內涵概念解釋的更清楚？是不停的實踐人存有者的人性之內的善的價值意識嗎？誠的具體操作智慧為何？
第5組提問
第十六章 價值意識的本體論
1、.既然孝為禮與仁的基礎，且禮仁皆為儒家的本體論，孝怎沒列入儒家本體論價值意識呢？
2、老子的「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，禮者忠信之薄而亂之首」為何義？
3、「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」為四方架構，為何談論儒釋道三教系統的意旨需在各自的四方架構才有效，而不能相互比較？
4、 p.210談到:「從經驗現象上說，說世界是生生或說世界是滅滅都是在現象上可以成立的。」那麼，請問生生之謂易的「易」，指的是什麼？
第十七章 具體時空的宇宙論
1、「人死為鬼的鬼神迷信」與「祖先祭祀及祭祀天地山川諸神及古聖神靈」的差異點在於？
2、對於儒家的宇宙論能否一言以蔽之其重點在於？
3、如何區分「莊子的氣化宇宙論」與「張載的氣化宇宙論」？
4、何謂「眾生心」、「真如相」、「生滅相」？
5、
P.224-225說道：「中庸」在它在世界的存有者問題上，指出了鬼神的存在，在價值意識上回歸孔孟德性原理...鬼神不過是聖人事業的一個部分。請問：鬼神何以是聖人的事業？聖人如何從事此事業呢？
6、董仲舒所提的「陽主陰從」、陽德陰刑」的含義是什麼？如何做為人類必須接受仁義價值的理由呢？
第二組提問
第十六章 價值意識的本體論
1、孔子以仁禮為內外合之說，孟子則以仁義為內外之合說，是否可以論述成孟子認為只要合於義理的行為，即是符合禮節的行為？甚或是反過來論述，孔子所討論的禮節，也絕對不會不符合義理？
2、先秦諸子中，荀子無庸置疑是被列為儒家學者，但荀子提出和儒家本體論顯然不同的「性惡說」，若依課本P.206所說(儒家的本體論，從孔子、孟子、大學、中庸、易傳等系統中所確立的價值本體其實都是同樣的意旨，只是在不同文本系統中有不同概念的使用的，隨後兩千年的發展中這個價值意識是永恆不變的。)，荀子的本體論是異於儒家的，為何荀子會被列為儒家呢？
3、老師在談荀子的性惡說時，認為荀子的本體論和聖人觀有相當的理論脫節。倘若荀子的意思是聖人就如同飛行員，禮節如同機械、用具等，人之性惡如同人的天生本質就不能飛，但荀子期望大家都能成為飛行員（聖人）的話，那憑藉著器械（禮義）而飛到天上，甚至成為長期在天上飛的飛行員，似乎並無不妥。請老師評論。
4、老子的「無為」學說雖是「帝王之學」，但若能加以推廣，使一般百姓的行為皆能以社會目的為宗旨，那是不是就接近了馬克斯的「社會主義」思想了嗎？另外古人言：「一個和尚挑水吃，兩個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃」，老子認為人對公眾事務的心態，是否低估了非領導者的人們，對不確定他人心中想法的恐懼感，以及就算是自己該做的事，仍可能興起的惰性呢？
5、莊子的逍遙價值觀，是以生死放下，生即死，死即生，就存在之一氣而言，兩者沒有隔閡。但追求目標又說是要隔絕自我於社會體制之外，嚮往自我超越的精神，甚至經過身體的鍛鍊，而能成為與神仙一樣的存有者。那麼莊子的神仙觀，是指神仙會死，但希望自己以神仙的身份死嗎？若是神仙不會死，那怎能論說什麼「生死放下」呢？
6、何謂「蘄向」？
7、佛教的般若空觀中的『無相境界』，『無相』是佛教主體境界的展現，是指對現象不進行情勢執著的無相心態，就是『空』的境界。這與『不生不滅、不常不斷....』的關聯性是什麼呢？
第十七章 具體時空的宇宙論
1、老師在談宇宙論有關「易傳」的內容中，用到「揲蓍法」一詞，請問其義？
2、儒家對於宇宙論的討論，直至漢代董仲舒才有明確具體的架構，但他所提出的陰陽五行的氣化宇宙論卻和道家相似，不知是受道家影響，或者是有其他行程成因素？又或者因為儒家是以經驗現實世界做為價值活動的場域(P.223)，所以並不認為宇宙論的建立是重要的課題？
3、在《大乘起信論》談宇宙論裡，從唯識學思路說那段（課本P.234）提到『意』有五種，業識、轉識、現識、智識、相續識，它們是由主體說的現象世界之所以持續存在的依據，…。請老師為我們解說何謂「業識、轉識、現識、智識、相續識」？
4、在課本P.235談《起信論》中『現象世界對個人存在的意義為何？』提出『整體存在界應設定有一共同且唯一的根據，即佛法身，其為成佛者以理型身分之存在者，…』請問所指的「理型身分」為何？
5、天台宗的「三世間」理論，「三」是實指數字？還是「世間」二個字「概念」的意思？
第10組
第16章
1.(p218)郭象註解之造物者非造物者，實則無有一造物者，乃重行之自造的造物概念。佛教則說萬物因因緣而生。基督教則是上帝七日造萬物？我們要怎麼看或相信或討論哪一個才是真的？當多種理論提出多種歧異的觀點時，哲學家是如何看這些問題？
2.(p219)佛教的四聖諦建構了完整的系統性理論，苦諦說其價值意識的本體論，集諦說其現象世界的宇宙論，滅諦說其理想世界的境界論，道諦說其修行方法的功夫論。這如何解釋？
3.(p216)一般學者對郭象的《莊子注》是以註釋的作品方式加以研究，導致對許多重要材料的誤讀，無法真正把握郭象思想整體脈絡；杜師所雲：「作為本體論哲學問題意識中的觀點主張在郭象的脈絡中如何能夠合理地轉化為工夫哲學的命題根據的問題。」而當代郭象《莊子注》研究的反省，提出觀點依據主要是唐君毅、牟宗三二位先生之理解，即是認為將郭象《莊子注》理解為為「主體境界」之型態。杜師所雲所認定郭象的存有論的道體是「空無」的。杜師說法與牟師與唐師有無矛盾或是相通之理？
4.(p217-第二段)郭象郭象哲學有兩個重要獨特的名詞，一個是「獨化」，一個是「玄冥」，學生從勞斯光教授相關書中體驗到
「玄學家的本體論，都不是討論自然界或客觀世界的存在問題，而是解決人的生命存在以及精神生活的問題。」而杜師說法「郭象建立上述兩種體系」認為「一切價值缺乏形式之依據」，老師的立論依據為何?
5.（P213）莊子以逍遙為價值意識之本體，與孔子「七十則從心所欲不踰矩」是否有若合符節之處？
第17章
1.
(p225)課文中提到氣化宇宙論、(p226)莊子不死神人的宇宙論、(p227)實有說的本體宇宙論、(p231)河上公的人體宇宙學、(p233)唯識論學的宇宙論思維，請問這些不同宇宙論中間的相關性，或是不同體系應該分開討論。
2. (p232)鳩摩羅什提出眾生是生活在欲界、色界、無色界的三界內的有限眾生，這是什麼意思？
3.(p236)一切世間以無量無邊眾生心意識之作用而存在?
可是很多實體的事物並非因新的意識而存在，本來就是實際的存在在那裡？所以由意識而存在這個觀念或想法是否正確？
4.(P225）中提到「易傳吸收道家氣化宇宙論」的觀點，是否有更明確之論據？老師在儒家道家宇宙論的說明中多能以「氣化宇宙論」作一統整歸納，然而儒家與道家所謂的「氣」是完全一致的嗎？
第7組
一、《易傳》「生生之謂易」的本體，說「生」就是要強調現象世界的出現與發展變化是有目的與有價值的。進一步再問「有什麼目的？」「有什麼價值？」依儒家來說，是不是「成聖成賢」？以個人的價值觀來說，老師您有不同的解釋嗎?
二、朱熹設想祖先之氣死後壞敗，但子孫之氣及祖先氣，即祭祖時亦於感通聚集，於是有祭祀的意義。請問這裡所說的「氣」是物質性的「氣體」或別有所指？
三、P225第七行…易傳吸取了道家氣化宇宙論的概念，以及易經揲耆法的過程，粗略地建立了氣化宇宙觀以及宇宙發生論的解說系統。請問「易經揲蓍法」的過程為何?
四、周敦頤為儒家建立的宇宙發生論是由無極說太極，由太極之動靜而說陰陽，由陰陽之流變而生五行，由五行的互動而生萬物。這樣的發生過程可否再具體解釋(課本頁226)?
五、從唯識的思路來說……眾生心在迷境之「不覺」作用態中時，以其以心生滅作用義為用，以無始無明而起，有能見、能現、能取境界、起念相續幾種作用，這些主體的無明作用就是主體的「意」，「意」有五種業識、轉識、現識、智識、相續識，它們是由主體說的現象世界之所以持續存在的依據。(課本第234頁第二段)請解釋紅字部分，謝謝。
第4組
第十六章 價值意識的本體論
1、郭象主張「物自生爾」，本理論的道體不存，也沒有工夫論，那麼無價值也可以是一種哲學嗎？
2、對郭象的批評：「忘其自爾」、「宗物之外」、「喪主於內」意指為何？
3、儒家的孟子提及的盡心、養氣和立志是本體功夫，就人性面也建立了性善說，請問此層次是依據人性論或是本體論?
4、「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦。」孟子曾提及「天爵」、「人爵」，是為提升人的尊嚴所提出的觀點嗎？又是否與本體論有關聯？
第十七章 具體時空的宇宙論
1、p224旬子中有一段提及「.....不必祈求有一個位格意志的天道以為賜福的來源」，請問「位格意志」如何詮釋？
2、p225《易傳》吸取了道家氣化宇宙論的觀念，以及《易經》揲蓍法的過程.....，請問「揲蓍法」為何？
3、p229朱熹的氣存魂魄說法，除了延續張載氣化聚散說之外，有無其他更問深入之探討？
4、p233《大乘大義章》中第二段第三行中有提到，眾生的存在以地水火風四大為身形的結構，......四大身形的狀態由粗至細的改變，四大結構粗糙的存有者是不能親見細微的存有者的......，請問「四大身形」和「四大結構」所指為何？是前者所說的地水火風還是......
5、p234何謂「唯識學思說」、「阿黎耶識之義」？
6、p237天台宗哲學中提到「一念三千」是由「十如是」、「三世間」、「十法界」所組成，其中「十如是」所指為何？又「三世間」中的「五蘊」又是什麼意思？
第13組
（1）荀子主張「人性本惡」，又說人之所以有後天的善行表現乃是聖人制定出禮義而要求人們去做修正，但是聖人也是人，先天本性亦是惡，若人性中沒有善端的本質存有，這個堅持向上、持續努力之心，從何而來？
（2）在人性論上，孟子主張「性善說」，荀子則主張「性惡說」，兩人的主張有極大的不同，他們所說的「性」就是「心」嗎？兩人的理論是如何看待「心」、「性」的關係？
（3）張載藉「氣化宇宙論」說出「氣質之性」和「天地之性」的概念，請詳細說明兩者的內涵？另外請問何者與心理學所界定的人性相同？又張載所言的「變化氣質」，要轉變的是氣質之性還是天地之性呢？變化氣質有那些具體的方法？而張載建立的實有說本體宇宙論何以能被後儒所繼承，並以實有論的立場做為儒家立場？
120422_001（52：01）
（先花第一個小時的時間把昨天單元還沒問答的組問答進行完...）
1.P208就儒家的本體論來說，孟子的性善論與荀子的性惡論，是否互為對立關係？而孟子與荀子對人性的認知是否有異同？孟子以為的人性是指「內在善性」，而荀子說的人性本惡中的人性是指「外在慾望」？對孟子來說，荀子認為的人性本惡(對外在慾望的惡)是否只被看成是獸性？
..人與動物共同的..動物的本性..應該昨天就算回答過了。荀子是講內在的先天的本質善性沒有錯，「人之異於禽獸者幾希」，但人跟禽獸有共同的地方，那就是荀子所談的這個..所以還有異於禽獸的那個層次，荀子沒有討論到，所以他哲學問題意識的深度還不夠。
2.P.209中庸指的由明而誠，「明」是什麼意思？
中庸有兩句話，「自誠明，謂之性（非道）；自明誠，謂之教。（誠則明矣，明則誠矣）。」由誠而明，意思就是說你用誠的價值意識作內心的修養，而產生的智慧、而了解現實生活處置的這些原則，由內心的本性的誠的修養而發出來的行為的合宜，這種明白的智慧是天道由內而發的，謂之道，就表示你在守道、你在行道、與天道合一。
那另外一句話「自明誠，謂之教。」你透過後天的學習，譬如說讀中庸的書...文化教材..這些知識的學習，「自明誠，謂之教。」因為明白了原來人是一個高貴的理性的動物，不是只有跟禽獸共同的動物性而已，所以人應該重視自己、肯定自己，給自己更多的尊嚴、天爵而不要人爵、從其大體而不要從其小體，就提昇自己的境界，由學習而了解的那個本體，叫「自明誠，謂之教。」教化，所以教化的過程就是「自明誠」，明誠指的是這個意思。各位老師教書就是讓小朋友「自明誠，謂之教。」作的就是教化的工作。如果他被你教好..為社會服務，他就是「自誠明」他就是在行道。
3.P209中庸之言誠，「誠」是指人性本質嗎？還是有其他解釋？
中庸還有一句話，「誠者，天之道；誠之者，人之道」所以誠是天道，人學習天道，誠之者，而成為人道，所以這個誠就是天地之性、就是最高的普遍原理、就是天道，當然是人性的本質、當然是人性論的本性，人性論是小號的本體論，所以「自明誠」的誠，就是普遍原理的本體論，也就是天道。
4.P210＜＜繫辭傳＞＞中有言：「顯諸仁藏諸用」與「繼之者善成之者性」這兩句話怎麼解釋？
「顯諸仁藏諸用」與「繼之者善成之者性」顯現出來的是仁德的行為，那這仁德的行為落實在具體的實踐上，用上，所以「藏諸用」藏起來就不用了，「藏諸用」就是這個仁要顯現出來的時候，落實在、放在具體實踐中，在具體實踐中把仁顯現出來，不可能是藏起來不用、不可能是束之高閣...易經是陽爻跟陰爻，然後組合成的六十四卦、然後說人際關係變化的原理，所以陽爻跟陰爻往來變化結構出了種種複雜的人際關係的狀態，所以叫做「一陰一陽之謂道」，就天道落實在種種複雜的人際關係上，種種複雜的人際關係可以藉由陰陽往來流變交互作用的結構來呈現..
陰陽往來流變呈現了道的流形，種種人際關係複雜的結構呈現了天道作用的流形，結構固然複雜，還是有價值原理在主導，就是天道在流形，所以「一陰一陽之謂道」、「繼之者善成之者性」，在你複雜的人際結構當中，你以善的價值意志作為主導、主宰，把事情處理好，叫「繼之者善」，把事情處理好而藉由形勢的鍛鍊充實豐富飽滿自己善的本性，成為一個君子、成為一個聖人，就「成性」。「性」從它先天的講就是善，可是要經過後天的「繼之者善」，行善的修養才能構成為一個圓滿的聖人、圓滿的君子，「成之者性」這時候講後天達到那個境界的圓滿的狀態，性的成顯。所以易傳講這樣的話，那我們就定位易傳確實是儒家的價值意識為中心在創作的哲學命題系統，所以易傳屬於儒家的作品。
6.P215列子處事採用「不知」，而此「不知」是指不進入意識狀態中，而非知識上沒有確定性。其「不知」一方面為能力不及而不能知，既然不能知，就不須以確定性的態度去認取任何知識，這是列子對物質世界的知識的「虛」的價值立場。既然如此，想問「不知」的標準是否適用於萬物？如何判斷？那在何種情況下會發生此種「不知」？
是否適用於萬物？萬物不是一個很清楚的概念，因為「不知」是人的態度，是說人對萬物是不是不知嗎，如果是這樣子，那對於天地是從哪一天開始的，這麼細節的問題，那荀子（？）的意思就是「不知」，就你不要去管這些問題。「不知」當然就是對於那一些能力不及的事情不需要去知，天怎麼來、天怎麼產生萬物的，那些開天闢地的事情，還有天之外、宇宙之外是什麼，宇宙的宇宙之外是什麼，那到底有沒有最後的邊界、還是沒有邊界，真的是無法可知啊，不要說列子不知道，今天我們也不知道..那一些事情不知。至於日常生活周遭的萬事萬物，沒有什麼..都知道，就已經知道了，沒有什麼好不知的，是對於無法知道、能力不可知的事情，就給它擱著，因此在這個意義上，荀子（？）並沒有建立明確的、非常非常明確的宇宙論的知識的系統。
那在何種情況下會發生此種「不知」？難以追究的問題，我們採取不知的狀態，這是一點。另外一點，荀子（？）的特色在於修養，修煉論的部分就是對於..當你要去進行一個高級的身體能力修煉跳躍的時候，你要專注的就是身體狀態的本身，那人活著就在於，環境有種種是非善惡好惡美醜的事情，不需要意識到它，不是它不存在而是你不需要意識到它，包括周圍環境...那你就能夠進行身體高級工夫的鍛鍊，那荀子（？）說站在這個山頭看到對面的山頭...
...小蟲的眼睛...就是在練工夫，就是只有專注在你要處理的那一個身體的形體的對象上，其他都不需要... . ...
列子就喜歡講這種話、做這些事，他真的是練武功。那武功是不是一種能力？武功高強的人是不是功力高強，是不是一種境界的提升？是。所以我也認為他也是一種境界的提升、一種人生的追求...你可以辦活動、辦一百個人的活動、一千個人的活動...一千萬的活動，你能力很強，你是社會上的領導者，但是你身體能力強，也是一種能力的提升、也是生命可以追求的面向，如果你的子弟要去追求這個面向，他可以成為奧運的國手...那有什麼不好，所以也不一定要殺身成仁、捨身取義...種種型態其實都是很好。儒家就是好的管理..出來能夠讓每一個人能夠各適其性，而並不需要每一個人都做這個型態的領導者，但每一個人都應該要有服務的人生觀這是沒有錯，但所謂服務的人生觀包括聰明才智小者，服一己之務，也是服務的人生觀，不要給別人找麻煩就是服務的人生觀，但是你可以追求自己的更高境界的精神項目，而那境界的精神項目成為一種典範的時候，也會給周圍的人帶來生命的典範，像林書豪...奧運選手...這樣的價值觀可以這樣來定位、這樣來認識、這樣來對待。
7. 竹林七賢稽康等人所提的「越明教而任自然」，這樣的任自然等於道家莊子所言的逍遙嗎？又，逍遙的出世哲學之境界是否可算是「無入而不自得」？
「無入而不自得」是我用的詞？不是。莊子逍遙出世的意境..他是一個人，他活在人群當中、活在社會體制當中，社會體制有非常多的框框、有非常多的標準典範要求束縛，那麼莊子的意思就是，我要追求的都不是你們這些標準夏、標準作業程序下會生產的產品，所以我根本就不打算服膺這些作業程序，我自由我逍遙的這個空間，去施展我的生命，但是我要窮盡的施展我的生命、揮灑我的生命、揮灑我的才華，這是逍遙、莊子的型態。那莊子揮灑出來了嗎？至少莊子文字的作品是中華民族的哲學作品裡頭極品之一...他達到了他那個型態的最高境界。
那竹林七賢「越明教而任自然」，竹林七賢是很悲劇的人物...因為竹林七賢面對的政治環境比莊子面對的更加慘烈、更加可憐，所以那些明教全是莊子所描寫的用仁義來殺人、來束縛人心，莊子只是說用仁義來束縛人心是假的，竹林七賢的時代，仁義就是殺人的工具，隨便給你安一個罪名就把你給殺了，藉仁義的理由來行政治懲罰之實，所以他們要越明教，就你這些仁義..都是壞的、甚至不是只是假的，任自然，我們只好放浪形骸..做一些激烈的舉動..也可以說他們亦儒亦道、或者是非儒非道，其實都是有才華的人，都希望能夠在社會上施展能力、為社會服務，都是儒者的心態，但都受到了傷害，所以只好以另外的面貌來呈現。那竹林七賢會成為賢都被人家知道，要莊子的話就不賢，「為善無近名」..就不賢了，就當作隱士在那邊走來走去，人家都不會找他，才真正隱起來。竹林七賢都很有名了才想要隱，來不及了，非常悲劇。
這個命題，理論上的意義，其實跟莊子的意義有相當大的差距，因為他用了自然，我們就以為他們都是自然或都是道家。至於「無入而不自得」，我不知道要從哪個脈絡上來講，「有理走遍天下，無理寸步難行。」也是一種「無入而不自得」；那莊子講的養生主裡面的「庖丁解牛」...那也是一種「無入而不自得」，所以「無入而不自得」有不同的脈絡...孔子「七十從心所欲，不踰矩。」就是「無入而不自得」...所以有非常多的意思...。
「庖丁解牛」...恢恢乎游刃有餘...那莊子這意思是社會固然有種種束縛、種種的框框，符合這標準、在這架構體制，你才能夠過得好的日子，但問題是我並沒有被你們挑選起來做好人好事的培訓員......我不進入你這個結構，我可能是殘廢人、我可能是長得很醜的人...什麼事都找不到他，但發賑災糧會不會發給他，會，他先來領..莊子想做這種人，可是這種人有他的智慧，他追求他自己的東西。但我們現在沒辦法做到這麼極端，但是我們也可以理解，我們跟社會體制可以有這樣的關係，不是跟它對抗，而是它對我們沒興趣...當它對我沒有了興趣了以後，我就可以去追求我自己要追求的東西，但我要追求的東西絕對不是社會體制可以給我的，更重要的我的成就感也不是社會體制會給我的。如果我好名，我希望有成就、希望社會體制來肯定我、讚美我，那社會體制其他不如我的人對我的人就會嫉妒我、傷害我，就又是「為善無近名」、這又是跟它發生了互動，所以你自己價值的達成不可以要社會來讚美你，如果還抱持著那個心，那也不是莊子，講...忘仁義、忘禮樂、忘天下，那你又不忘，還需要人家來讚美你，那也不是莊子，所以是它不想理你，但你也不能夠去要它、向它要任何東西..你要向社會體制要任何東西，你還是進入這個框架，這是莊子的形態。
22：05
1.P235，第四行到第八行之間，有提到「應身佛」、「佛之報身」及「無色相」，這是修練的進階過程（應該不是層次問題，應該要個別論），應身佛是指自己修練如何便看到如何的佛嗎?那佛之報身指的是什麼呢?
..題目要修正，因為昨天老師有講，
應身佛，就是「化身」..化身佛是我為了服務別人，我用適合他的語言、適合他的形象、適合他的時間跟空間，跟他互動。譬如說，老師下班後去同學家訪問..那你就是化身佛......應化身就是為了救渡眾生的方便法門，所以我們常常需要化身一下、化妝一下，別人才有機會得到我給的愛。
2.P234，第二段末提到現象世界是依眾生心之生滅作用而有，心滅則現象世界亦滅。這應該就是達到所謂空的境界功夫了吧?
對，這指的是雜染的現象世界，我看到了種種的欲望，我也跟著攀緣、也跟著造業，這一些所看到的意義、這一些感受雜染而來，其實我們不需要跟著攀緣、不需要跟著造業、不需要在這邊輪迴、不需要在這邊沈淪、不需要在這邊陷溺，心滅則種種法滅，我們不要了這種滅、不要了欲望、不要這好勝心，那這些麻煩事都沒有了，這種種法滅，這跟莊子剛剛那味道有點像...莊子其實就是對社會體制心滅，所以社會體制就不會要你，你也不會想要跟社會體制要什麼東西，而人跟社會體制還是一個比較粗造的生命層面，人跟人自己的內心世界的一個狀態，人跟人...跟周圍所有人的互動是一個更細微的狀態，躲社會容易；躲周圍的同事、家人不容易躲，躲不了的，那個地方就有種種的麻煩事，要心滅，麻煩事才會沒有，出家人完全沒有這種麻煩事、完全沒有要在這裡糾纏什麼事情的念頭，如果還有糾纏什麼事情的念頭，那家也是出假的，也沒有真的出，出家就出家了...
... ...
結論就是說我們並沒有在高中教莊子、教佛教、教老子，我們教的都是儒家...年輕人先把自己建立起來，唐君毅先生就說，從教化的角度，我們應該先教儒家的東西，先把人立起來，二十歲出了社會能夠自立了，這時候碰到更真實的社會真相、更複雜的人際現象，碰到生死的痛苦...你才進入更深刻更高級的智慧系統，另外一個角度，我們老師應該學...
3.P277提到實踐哲學的解釋架構就是實踐哲學的「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的架構以及「存有論」的問題，這套架構有著它自身的內在推演關係。但p.278又提到存有論與其他四者有關係，但獨立發生及運作，如此看來，存有論與「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」沒有交互影響，則如何與這四者產生推演的關係？
我提出這觀點其實是有一些背景的。我先講這句話的意思，就是我們把世界的真相看清楚，就是「宇宙論」，然後得到對這個現象世界的價值判斷，就是「本體論」，這個判斷是個判斷，因此是個獨斷，因為它叫做判斷，因為你也可以不是這樣判斷，你可以判斷成滅滅，儒家判斷成生生…所以這是一個判斷，人家判斷成樂，釋迦摩尼偏偏要判斷成苦，所以這是個判斷，因此是個獨斷。你可以有不同的判斷，可是判斷可能背後也是因為你所看到的宇宙的真相有所不同，所以你才會產生這樣的判斷，它是個獨斷、是個智慧，因為它是個深刻的洞見，產生這個終極意義的智慧的洞見以後，就以它為我行為的標準，見變成了判準，判斷就變成了判準，就是我做工夫、本體工夫，依據這個價值來做我的本體工夫。天地對萬物都是生生的愛，所以老師對學生也是生生的愛…出社會對世人對國家也要生生的愛，儒家的價值意識就出來了，叫做「工夫論」，成為一個好的老師、好的官員、好的老闆就是「境界」..
這四個理論形成一個推理的關係，涉及到天道理氣心性才情這一些概念的使用，單獨把這些概念挑出來說，道跟天地萬物的關係是一跟多、是母跟子；心跟性跟情的關係是心同情、或者是天地萬物；都是有理跟有氣，任何一個東西都是有氣..指著它物質存在的面相...都是有理指的它之所以這樣存在的其他種種的原因、原理...所以每個東西都是理氣的存在...這個書的氣的存在就是它的紙張、木頭、木屑構成的、它的理是它的功能性是為了讀書用的、它的理是它的形式上是這樣、大家可以翻可以看、或它的理、它的目的上是為了教書用的等等...這一些就是所謂的「存有論」的討論，它是抽象的、它就是概念，它不是沒有關係的，可是我在這裡得到所有結論，儒家也是這樣、道家也是這樣、佛教也是這樣，所以我說不是直接作內在宇宙本體功夫內在推理的..不是在那裡的內在推理系統的...
至於我為什麼要把這樣的思路分別開？當老子談道的時候、當朱熹談理氣心性關係的時候，當代儒學家認為這些東西是不去實踐的、跟實踐沒有關係的，所以是一個知理的學問，沒有用的學問...像陸象山跟王陽明直接實踐，所以是比較好的哲學系統這樣，我一直以來的觀念就是，哲學理論的功能沒有什麼比較厲害、比較爛的......什麼東西都是重要的，只是有不同的功能、角色扮演，沒有在這裡分辨高下......存有論也是非常重要的哲學問題，但因為它功能不同，所以我給它作一個分類、分開。
33：37
Q1:第212頁有提到，老子認為「無為」作為眾人皆應追求的價值，同時也被描寫成「玄德」，請問玄德也是老子提出的嗎?這個詞是怎麼來的?
老子第一章就講...「天地萬物生於有，有生於無。..故常無，欲以觀其妙﹔常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」所以老子第一章就講玄，所以大家就會認為老子也是一種玄學，這是第一點。第二點我解釋一下，「常有，欲以觀其徼。」、「故常無，欲以觀其妙」我們看到一個學生表現得很好，然後他可以去做很多事情，這就是看到他表現出來的部分，叫做「有」..其徼..未來的發展..你要看到那個「無」，「常無，欲以觀其妙」，那個「妙」就是其他同學心理上覺得我跟他距離太遠，因此我不需要再去努力了...甚至..中傷那個同學...所以你也要看到「無」的部分，「無」的部分才是影響社會關係..一個活動辦得好不好的..更重要的..更多人的人心內部的隱微的關鍵...我們要去了解那黑暗的力量......
「此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」有、無是同一件事情..只是在人的心理上..不同的方向..領導者就要去掉自己的那些無、面向那些黑暗面的心理，所以要無為，不要有這些黑暗面的心理，「損之又損，以至於無為」沒有了這些黑暗面的心理以後，我們自然能夠好好為別人服務，可是別人都有這黑暗面，因此你要處理黑暗面..因此你要非常的謙虛，「弱者道之動」，你能力很強一定要謙虛、你很有錢一定要謙虛...你權力很大..要施展權力的時候，一定要客氣..每一個人能力沒那麼強，好勝心都很強...才華沒那麼高，但驕傲感都是一樣的，所以要重視別人黑暗面的，因此自己一定要採低姿態...才不會把別人的好勝心..能力越差的，好勝心越強...一定要把這東西看得清清楚楚，才能夠收服這個人...「弱者道之動」...
就這個態度而言，「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」..老子的概念..一個社團創辦人把一個社團創辦出來了以後...「生而不有」..但你不要每一個人來這邊下象棋都得感謝你...請問這是大家的象棋社還是你杜家的象棋俱樂部...「生而不有」...要莊子就不來玩...因為你把大家送到這框框裡頭...「生而不有，為而不恃，長而不宰」我為你服務，但我不拿著我的服務再去要脅你...我讓你成長但我不要主宰你，我要主宰你你就不會聽我的話...
（好幾年前念博士班...曾經辦一個活動..邀請很多大陸的學生來台灣......我當主持人...當時就理解，主持而不主導...我只處理那個流程...讓他們自己去講...一比五十的戰爭要怎麼打..他們的人數確實是我們的五十倍...我們可以以自己的嚴謹去跟他們互動，呈現出我們優勢的地方...）「生而不有，為而不恃，長而不宰」任何我們創造出來的對象團體，我們就是給就好了，不要去拿，這就是「玄德」，你給而不拿，那個組織團體就會永恆存在、一直運作下去、運作得很好，再講得白一點，你要讓每個人獲得自己的成就感，不能就是你一個人在那邊成就...很多社團的負責人千年不變...只是在開私人公司而不是社團......老子的邏輯就是這樣，所以越能夠給部下利益的長官，他的團體才會茁壯得更快...讓部下賺更多的錢，就自己會賺更多的錢...
Q1:第226頁董仲舒提出的「陽主陰從」、「陽德陰行」，為何要以這兩種說法，來做為人類必須接受仁義價值的理由? （昨天講過..）
Q3:第227頁提到邵庸的四象思維取代了傳統的五行思維。
我知道五行的相生相剋概念如下：五行學說的相生規律是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。五行相生循環無盡。相剋的規律是：木剋土，土剋水，水剋火，火剋金，金剋木。五行相剋也是往復無窮。
請問：(1)可以解釋四象思維中的「老陰老陽少陰少陽」概念嗎？此四者彼此間是否有類似五行間的相生、相剋關係？(2) 《易傳》提到:
「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。」這是否也是五行所說的相生規律？邵庸的四象思維取代了傳統的五行思維的做法，只是為了「換一種說法」罷了？
所謂邵庸的四象思維的意思是，邵庸建立了一個談天地萬物概念的架構系統，日月星辰、走飛草木（石）..春夏秋冬、晝夜寒暑...走飛鳥獸..反正什麼東西都是四個，詩書易禮...禮義廉恥、東西南北，所以東西都分成四項，心肝皮肺，腎就不要了，他談任何現象都是以四為單位的分類，這樣以四為單位的分類以後..邵庸的梅花藝術..是不是邵庸的，無論如何跟邵庸有關係，它在易經算命的方法裡面的特色重點在於，不必拿五十根蓍草分來分去得出卦象、爻象，而是在要問問題的當下的周遭的現象的狀態，意識到什麼，那個就可以拿來作為取卦象的原則，問問題的人一開口、一講話、站在什麼方位、他是男生、女生、周圍空間有幾個人，很快那個卦象就取出來了，因為卦象本來就是一個抽象的符號，跟蓍草按照一個嚴格數學的推算而得出六七八九四個數字、而說它是陰陽陽陰等等..而得出卦象，卦象都已經固定了。
那邵庸的沒話藝術重點就在於，問題一問，他看周圍的情況立刻就可以取出卦象..他厲害的地方，那取卦象都需要非常多現成的資訊系統來..所以他就把所有的現象都分成四類，而不是分成五類，這是他用於取卦象方便的一個算命方法...所以這個意義上跟五行的深刻的思維沒有什麼直接的關係，邵庸還是一樣可以使用五行的深刻思維，那四象是作為現象事物分類的，所以五行的深刻思維跟四象並沒有這個功能上直接的關係。
五行也可以拿來作分類，金木水火土、心肝皮肺腎、仁義禮智信，常常作這一類的聯想結果，這是中國古代的聯想性的思維，它在許多領域被使用，我總認為不管它在哪個領域上被使用，它都必須符合那個領域本身的方程式邏輯，而不是能夠任意的跳用、任意的跳躍...心肝皮肺腎還是人體醫學的關係...同樣的一年三百六十五天，也不能夠因為周易有三百八十四爻就變成三百八十四天，所以還是三百六十五天，談曆法是曆法的原則，只是用的..名詞、名相、談醫學的時候，還是醫學的方程式邏輯...只是用了同樣的概念，但事實上是不同套的知識系統...邵庸的東西試算命的系統，也不是拿來講醫學的、也不是拿來講曆法學的...為了算命方法的使用。
四象思維取代了傳統的五行思維的做法，只是為了「換一種說法」罷了？對的，他是換一種說法，他用的就是在算命上，五行轉換成仁義禮智信，講的就是道德；五行轉換成東西南北中，講的就是方位；那五行講的是金木水火土，你可以當成是元素的問題..從深刻的關係，當成算命...八字就是用五行的深刻在算命...（所謂什麼是八字？天干跟地支.........天干，甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸......
地支，十二個時辰（子、丑、寅、卯、辰、 巳、午、未、申、酉、戌、亥。）十配十二......
所以每一個人出生有年、月、日、時......四柱................）
...根本就有這一套方程式在...外星人提供的...命相學的電腦。
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01：24
四、老子的概念認為：天地所以能夠長久，乃是因為它所有一切運作都不為自己，所以能夠長久。聖人處處謙虛退讓，反而能夠贏得愛戴。事事不計較利害得失反而身受其益。這不正是由於他不自私，結果反而成全了自己，謙讓反而能贏得愛戴，處處為別人著想反而能夠成就自己的理想。請問老子在建構無為的思想架構上，有沒有任何一點跡象看出他是因為知道
不計較得失反而身受其益、謙讓會贏得愛戴、為別人著想能夠成就自己的理想，所以才朝著無私的方向前進?
你講跡象，是不是他有任何自私自利的跡象？那就變成權謀。老子還是一個深刻思維的哲學家、還是為了百姓過好日子...自己被愛戴才有可能領導別人。你是一個不被愛戴的領導者，那你怎麼可能領導別人？所以你被愛戴是因為你尊重別人、你給百姓利益了以後，你被愛戴，它是附加的，目的是百姓獲得利益被照顧，所以我們不需要倒過來說，老子是為了自己的私利，才去做這些謙讓的動作。老子有一句話，「非以其無私邪，故能成其私。」所以後面的「成其私」是他的理想，也就是公眾的利益。小人是不會關心公眾的利益、政客也不關心公眾的利益。老子的「私」是公眾的利益，那公眾的利益，「非以其無私邪，故能成其私。」就是因為你自己無私把利益給幹部、給百姓，所以百姓才能夠受到照顧，所以他是透過無私...透過無私而獲得愛戴，你可能得捐掉很多錢、透過無私而獲得愛戴，你那種想要被崇拜興奮感必須時時刻刻自我約束......
「太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。」你是「太上，不知有之」的境界，你造成很多「親而譽之」的領導者享受被「親而譽之」的榮譽感、快感、興奮感，所以他們奉獻投入...你是「後其身而身先，外其身而身存。」你在那邊提醒觀念、調度資源...但最多的利益都是給一級的幹部獲得，事情辦成以後，「功成，事遂，百姓皆謂：『我自然』。」群眾以為是他們自己努力造成的，功成，事遂，你卻身退。「夫唯弗居，是以不去。」你從來不居功，當然別人對你的感謝永恆的存在......請注意你不居功，那一些會立刻讓你當總統、立刻讓你很多錢那些場合都沒有你，才叫做不居功。「夫唯弗居，是以不去。」人家心裡頭知道你是好人這個心理知道，可是這種心理的感謝值幾毛錢呢？一毛錢都不值，因為它不是用世俗的利益來呈現。所以是這個型態的無為，才能得到那個愛戴跟...但更重要不是自己得到愛戴，因為「太上，不知有之」，根本不需要得到愛戴，重點是天下真的安定了、百姓真的獲得福祉，老子的思維型態，這是一個高級的領導者哲學。
五、P.223中提到「宇宙論知識尚有一個特點，那就是它們具有經驗性。只不過若干涉及它在世界的宇宙論知識卻不在一般人的經驗內涵裡，但它們仍然必須是在若干特殊能力者的經驗裡，否則就只能是一種想像式的構作……」特殊能力是指哪方面的能力？如果一般人沒有具備特殊能力又怎麼會認為”特殊能力者”所表達的經驗現象是”真”的以及是可理解的？
這問題問的很清楚。宇宙論知識就是它在世界的知識，人死後有靈魂，或者佛教講輪迴、道教講有城隍爺、有土地公在那邊料理人鬼之間的秩序的問題，所以它是有經驗性的，不過我們一般人的能力無法感知到，但是他能夠在特殊能力人的經驗裡面，對他們來說就是一個真實的經驗，所以一定要有人有經驗，否則只是一種想像式的構作。…宗教的操作不能只是想像式…神父就是這邊所講的特殊能力者的經驗。
所以一般人沒有特殊能力，怎麼會認為”特殊能力者”所表達的經驗現象是”真”的以及是可理解的？此時此刻就需要靠信仰，我們沒有嘛，那我們願嘔接受佛教講的輪迴、或基督教所講的上帝創造這個世界、神愛世人...我們願意相信，我們確實沒有看到，這一部份叫做信仰，信仰有可能是迷信、有可能是智慧。...另外一個主題，要怎麼分辨迷信跟正信的信仰？我以前在華梵大學教書...創辦人..法師他就說：五百年以上的宗教是可以信的...
這句話的意思提供了某種判準...五百年以上的宗教都有成千上萬的修行者的經驗...都有讀不完的宗教經典...可以作這樣的區別。
10：58
1.？價值意識中的意識是否指此價值是一種意識形態？若是，老師對意識形態此一詞語的定義為何？可否解釋之。若否，則此價值意識是何意？它與“看法”、“教義”與“思想系統”有何異同呢？此價值意識若是一種意識形態，其所指涉的範圍是屬於知識的，還是倫理的，還是別有所指？
價值意識就是價值這一種型態的概念，其實它就是看法而已、價值觀點，倒沒有特別講意識型態。不過價值這一種觀點，它可能都是意識型態，獨斷的，因為它是獨斷的、不是客觀的，所以我們會說它是一種意識型態。儒家認為佛家是一種意識型態、而且是虛妄的…相對的意義上，會彼此認為對方是一種固執的觀點，就變成一種意識型態。意識型態在社會科學的使用上，帶點不是太嚴重的批評的意思，就是它很固執而且只限在某一個時間空間與族群的環境在使用。
價值，儒釋道三教的價值，對儒釋道三教自己而言，是個客觀的知識，所以它首先是個知識的概念。其次，儒釋道三教都是倫理學，當然也是倫理的，仁義禮知、苦空無我，當然也都是倫理的。
1.
P216倒數第三行說：郭象對價值意識的本體論提出了『物自生爾』的主張而否定了整體存在界有一個統一的價值原理，只提出一個『獨化於玄冥』的空洞概念作為萬物共生的基礎。P217第四行又提到：郭象是在概念思辨的存有論進路中討論價值意識的本體論，他否定有一個存在始源及價值依據的道體，也就是郭象存有論中的道體是空無的，亦即作為整體存在界的總原理的道體是不存在的。『獨化於玄冥之境』的『玄冥之境』的意義也是一個意義上的空無。P220倒數第二行說：就佛教哲學的本體論而言，原始佛教與大乘佛教皆不主張一個永恆不變的實存體，不論主體自身或外在世界，都沒有永恆實在性，都是在一個成住壞空的變化歷程中，所以現象界中一切事項的存有真性是空，這就是本體論意義下的空觀。問：郭象的『獨化於玄冥之境』的空洞概念與佛教哲學的本體論意義下的空觀是否相同，若有不同，請解釋之。
當然是不同的。佛教是說意義空，而不是說無此一有，佛教有阿賴耶識，就現象的脫離、現象的實體，佛教有如來藏識或佛性，天地萬物是佛身演化，所以佛身是實體…佛教有現象的宇宙論，郭象沒有現象的宇宙論。郭象直接就是一個形上學存有論的思辯、直接「物自生爾」、否定最高道體..好像一張薄片飄過來的一個哲學理論。佛教哲學有宇宙論，整個唯識學就是它的宇宙論…三千大千世界成住壞空此起彼念等，世界觀無窮無盡的廣大，只是這些世界是什麼？緣起緣滅，因此你無須在任何一個定點執著，所以是空，空是它的價值意識。跟郭象直接否定道體、「物自生爾」是不一樣，「物自生爾」，你也可以說「物自生爾」是有多少個物就有多少個實體，因為它自我完足的。對佛教而言，有多少個物並沒有多少個實體，因為都是虛無，只有一個共同本源的實體就是佛，因為心佛眾生最後都是佛，才是真實的存有，個別現象的特殊性都是暫時虛妄的，也都沒什麼了不起、都應該放下，所以這系統當然差別很大。於是回到哲學基本問題的分析法，我們在看不同的哲學理論的時候，一定要把那四個柱子定好，宇宙論、本體論、工夫論、境界論，那這理論才能看得清楚。
P223第八行提到：可以說早期的儒道兩家雖然已經有明確的的本體論價值意識，卻尚未有明確的宇宙論知識系統。問：為何教授在P278第二行中就四方架構的實踐哲學系統提到其理論內部推演是由宇宙論推演本體論，而不是由本體論推宇宙論呢？
發生的次序跟理論邏輯的次序可以是兩回事。一個籃球教練在上籃球課的時候..他從哪裡開始講起是理論的次序，他要訓練一個籃球隊的時候，他先帶大家去買籃球是另外一個次序。北韓的足球隊員…理論的次序是一回事，那發現的次序是另外一回事，這是兩個不同的次序，我們完全可以分開來看，我講的「推演」指的是理論推演的次序，但哪一種理論先產生先發生，在哲學史上不同的學派，它可以有不同的次序，通常一定是價值意識最先出來，然後我再把理論補上去，那不是憑空想像，理論必須符合這價值…所以孟子、中庸、易傳、宋明儒者都是符合孔子的價值立場。
（另一提問）…邵庸的鬼神觀跟董仲舒的鬼神觀…董仲舒的鬼神觀是負責整體存在界的創造，所以他用的是「天」這個字，「天者百神之大君」，所以天本身也是神，然後還有百神，那天是百神的國君…天是最高的天神，負責整體存在界的創造。至於邵庸在談鬼神的時候，其實就是算命的時候，問告於鬼神，其實就是道教所講的..那些土地公…邵庸就說你有什麼想法，別人不知道的，鬼神已經知道，所以不要有一些不好的想法，鬼神都會知道，這樣來使用鬼神概念，跟我們一般民俗意義的鬼神概念是一樣的，就是舉頭三尺有神明…
至於整個宇宙發生變化的這個歷程當中，邵庸也沒有講得很清楚，但是邵庸講了一個「時間史」的宇宙論，就用「元會運世年月日時」來講了一套很長很長的「時間史」，時是時辰，一天我們現在講二十四小時，但是古代是十二時辰…十二個時辰是一天；三十天是一個月；十二個月是一年；所以三十年、「元會運世」的「世」；十二世、「元會運世」的「運」；三十運、一會；十二會、一元...你只要知道十二、三十、十二、三十......
所以我認為邵庸的東西最終還是回歸落實在算命的工具，不是真的在講宇宙論發生論，但董仲舒確實在講宇宙論的結構，不過真的目的董仲舒也不是細節在跟你追究自然科學意義的宇宙論，而是要..無論如何你要知道國君是天的兒子、天創造這個世界、天神掌控整個世界，所有的人都必須聽國君的話..國君聽天的話，否則「災異譴告」、賞善罰惡，所以董仲舒的思路在這個地方。很多時候理論是有功能性的。
22:38
一、P209「荀子建立性惡說，以致使得他的本體論跟他的聖人觀有了相當的理論脫節」
是不是荀子的性惡說忽略了在人的情欲之外，還有一層能使人成聖成賢及制作禮義的理性？在高中國文授課中會講到荀子〈勸學篇〉，授課時如何深入淺出解讀荀子的本體論和境界說？
荀子就不是一個好的哲學家，所以要談他的本體論跟境界論就不能談很清楚，但〈勸學篇〉是一篇很好的文章，那就是一社會科學的文章，所以〈勸學篇〉的東西應該都可以教給小朋友，沒有問題......荀子的思想確實有一些性善論的命題，只是他自己沒有結合的很好...所以荀子的理論要成立，最終你還是必須以性善論為基礎...從理論的角度應該這樣來看才對。
二、...P218郭象主張「物乃自生，不依於他物」，這是為了調和儒道、溝通名教與自然而論述的嗎？郭象所建立的玄學，其本體論和功夫論有何缺陷呢？
其實大陸學者..郭象為既得利益階級服務的..馮友蘭講的...很有公信力的...唐君毅先生講..為既得利益而服務的一套理論，從心態角度去批評他的理論，但他理論內部也是另外一回事。他理論有沒有調和儒道？湯一介先生也講得很清楚，不是儒也不是道，因為儒也不會承認、道也不會承認，作道家研究的學者認為郭象對道家莊子的解釋是「寄言出意」，藉由莊子的文字講他自己的思想，所以他是新道家，可是他不是道家；說他是儒家，那也不是，所以他非儒非道。至於說是不是溝通名教與自然？就讓魏晉的學者自己去定義，如果它這樣定義名教、這樣定義自然，當然是溝通名教與自然，不過那是魏晉時代的意義，而不是先秦名道的意義，所以它是一個新哲學，這樣來定位就好。
二、...P.221龍樹菩薩說：「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去」的八不緣起，可否請老師對此再多做解釋？
其實是般若學的系統，對一切的感知、一切的現象作「盪相遣執」的工作，所以般若系統的經書，不管你說什麼，都加一個「不」；不管你說什麼，都加一個「非」..是不是愛..不是愛...不是不是愛..目的是什麼？不要起念頭。不起念頭要不要作事？要不要活？當然要做事、要生活..生活就變成每一件事就是那一事情本身。所以禪宗才講吃飯好好吃飯..睡覺好好睡覺...雜念都沒有了，你身體會很強壯喔！精力會很旺盛！智商會很高！學習力會很強！...用這些本事作一些事，為別人服務，行菩薩道。
般若就是先去除一切的人我、法我二執，就人法二執、我法二執，或金剛經講無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，所有東西都給你去掉，所以生滅常斷一異來去都是我們對現象的知識、或對現象的一種判斷、或對現象的一種執著，所以它說沒有來也沒有去..人間的事物沒有常也不是斷...都不需要去建立這些現象法的感知意義、感知意義建立都是多餘的，反正現象就是現在這個樣，這個樣子是什麼樣..就這個樣..就是如來、如其本來的樣子，你多一念都多啦，那都如其本來樣子以後，那就沒事了，人就自在了.....生滅常斷一異來去都是這個意思，就是般若空慧運作的意思。.....（提問）.....
P223第八行提到：可以說早期的儒道兩家雖然已經有明確的的本體論價值意識，卻尚未有明確的宇宙論知識系統。問：為何教授在P278第二行中就四方架構的實踐哲學系統提到其理論內部推演是由宇宙論推演本體論，而不是由本體論推宇宙論呢？
這說明的意思其實就是學者對於「天」概念的分類，這分類還沒有進入哲學理論建構的部份，就以前先民講到天的時候，發覺天這個字有很多不同的功能，那這一些不同的功能後來在哲學史的發展上，有一些就重點的發展....昨天有一些同學問...原始的概念...但並不是每一個觀念都可以進入後來的哲學史上成為重要的觀念....儒家發揮哪些觀點..道教發揮哪些觀點...那先民的這些概念還不成系統、沒有組成系統。組成系統以後，任何一個系統都只發揮其中某幾個重要的觀念，組成它的面向。像墨家天志的天，就不是孔孟所講的天；那董仲舒的天又比較類似墨家的天；那道家比較重視自然物質意義的天。
32：10
1. P.276第一段談到，在談論中國哲學的知識論課題時，要先做一個「問題意識的界定」是必要的反思工作，但是要怎麼做「問題意識的界定」呢?
談中國哲學的知識論的意思是，對中國哲學儒釋道三教理論的真理觀，來反省它是不是真的是真理…首先第一步就是要去搞清楚儒釋道三教這種真理觀的系統它是在問什麼問題？這就是問題意識的定位。
..就運動，什麼是最好的運動？球類運動、田徑運動、游泳運動…有不同的主張，誰講的是對的？那就要回到根本的問題，運動是什麼意思？最好的運動是什麼意思？在問什麼問題。所以哲學理論就是一堆的哲學主張，既然是主張，針對問題的答案，主張就是答案，答案一定沒有問題，沒有問題沒有答案，先去把問題搞清楚，為什麼要把問題搞清楚？因為問題是很細膩跟複雜的，而哲學問題並不是我們日常生活中的問題，我們日常生活中的問題都非常實際、非常具有時效性，就立即性明顯性經驗性；哲學是要講理由的，理由都是很抽象很普遍性廣大，所以問題就變得很細節，所以常常我們對於三教的知識這些答案，我們會很輕易用我們日常生活所以為的問題，去定位這些答案，這些答案背後的問題比我們日常的問題要深刻得多..我們因為沒有進入那深奧的問題，所以就以為這些答案其實就是在應付我們平常提的那些簡單的問題，其實不是的，那這樣簡單理解產生誤解或操作上的不準確…所以要把它思路的問題在哪一個脈絡上找出來，所以第一個要定位問題。
但問題有很多理論、也有很多問題跟問題之間會形成一個包含的關係，所以我們把包含的關係的問題解決掉，找出幾個清楚而且可以分開來、而且又有關係的..找哲學基本問題。哲學理論都是關於問題的答案的主張，所以一定要先進入問題，才能夠把哲學理論搞清楚，搞清楚才能夠談它的真理，是否真的是真理，什麼意義的真理，要從它的問題出發，所以問題搞清楚是最重要的。
2. P.277談及實踐哲學的四方架構，若以圖表表示，可否如下表？
這理解是正確的...理論推演的關係..這樣畫是正確的。那如果是發生的次序...所有的跟所有的都各有一條線，推演的次序，在解釋的時候，每一個跟每一個都有關係，每一個都會發生關係...不同的哲學家會意識到不同的問題，於是乎他講出他的命題，這個命題思路的模型，它一定是這幾個哲學基本問題的某一個到某一個的思路，所謂的模型.....任何的命題，它一定是從某個問題講到另外一個問題...把這幾個柱子畫出來以後，那我們讀到一句文本，把它從這裡講到那裏，但無論如何就這幾個...這要畫ok...我那句話就是這樣寫的....宇宙論推本體論、本體論推工夫論、工夫論...全部一起推到境界論...而存有論是所有這些宇宙本體工夫境界的概念的一個抽象的討論...
（另外一點..我發覺我好像不是圖像思維的人...但我絕對是很方程式...我覺得圖像愈畫愈單薄...我也沒有辦法作數字型的思維...我覺得我就是概念關係的思維、理論模型的思維...分享讀書的經驗...你的腦子被訓練...那些語意表達很清晰的文章...）
3. P278，在中國哲學的宇宙論討論中，道佛兩教的宇宙論知識涉及到「非一般人」存有者的經驗所能及的它在世界，請問「非一般人」是的定義為何?
這句子是這樣..是「人存有者」..是「人」的意思、是「人存有者」，那就是有特殊能力、就是有超能力，那佛教就有神通的概念…不是一般的存有者；道教修煉神仙術，當然也是超能力。
4. P279第二段提到：「當道家討論道(有誤嗎？)概念的宇宙始源的存在面向的義涵時，會
提出這個始源是一無形的氣存在的狀態，隨著氣化而有形質，而有了天地萬物。…這樣的問題意識在儒家系統中要到北宋的周敦頤才明確提出，他的＜太極圖說＞就是藉由太極概念以為這個原始而經過陰陽、五行的分化演變而有了天地萬物與人。」請問：上一段論述中畫底線的部分，為什麼不是北宋的張載呢？因為在p226提到張載建構了完整的儒學理論，強化了氣化宇宙論的內涵，天地萬物的存在都是由氣的聚散而有有無的變化。
首先那個是「道」概念，而不是討論道.概念。那道概念的原理義，老子講的就是原理義，道概念的始源義到了嚴君平的《老子指歸》、或者是在淮南子那些著作裡面，把老子的「道生一、一生二、
二生三、三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，做了宇宙發生論的解讀，使得「道」變成物質意義的存在始源。至於老子的「道」，你可以把它解釋是一種總原理…但你也可以把它解釋成物質意義的存在始源也沒有什麼關係。但就是老子的發揮不多，在物質意義上沒有..談不上有發揮，但在作用原理意義上，那就發揮很多，道就「有無相生」、「反者道之動」、「弱者道之用」..事物變化的原理，當然是天地萬物存在的根本，所以是母，萬物是子，這個原理意義的道發揮的很多；存在始源..物質意義、存在始源意義的道，不能說老子沒有提到，他沒有正式展開正式的發揮，但是在淮南子或者是列子或者是嚴君平的《老子指歸》這種存在始源意義的道、物質意義的道就發揮得很多。重點是到了在儒家的範圍內，我剛講的都是先秦兩漢之際道家，但儒家沒有好好去談這個問題，宇宙始源意義的道，所以他們缺乏宇宙發生論，所以到了周敦頤開始「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。...惟人也，得其秀而最靈。」
周敦頤才開始談宇宙發生論，他的「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」請注意陰陽就是氣，所以做為陰陽之氣的前面的太極，是物質意義的存在始源，至於他講「無極而太極」，朱熹就把它解釋成，無形而又「無此一太極」，太極分化成陰陽二氣，再結構成五行、在結構成天地萬物包括人，「人得其秀而最靈」，
所以在周敦頤這裡就有物質始源意義的太極，這樣的一種問題意識，周敦頤就正式展開；張載是完整性的建構…周敦頤就正式展開，至少朱熹也是這樣解釋，因為陰陽就是氣，下面是五行，所以它不能不是氣，本來就在講「人得其秀而最靈」人的生命的存在，他就是在講宇宙發生論，講物質從根本元素化成天地萬物包括人的宇宙發生論的系統，在之前的儒者並這沒有好好講這個東西，當然我們可以說董仲舒的天神、陰陽之氣也是有講這個東西，到了宋儒就正式開始這個東西，就宋儒而言，周敦頤..時代在張載之前。
1.
P297，第七行有提到，理論體系提出一套世界觀，世界觀中有價值主張，這是一個從「實然」到「應然」的跳躍，是個獨斷，或是智慧的覺悟。煩請老師舉一個從「實然」到「應然」跳躍的例子，讓我們能更了解！
我今天開始就回答了這個問題，我們看春夏秋冬四季的變化，你可以看到滅滅、你也看到生生，這就是一個例子；看到這個天下合久必分、分久必合，這也是一個現象，確立這個價值命題，老子看到人際關係的變化，他就會說「反者道之動」，意思是說人際關係一定朝向對立面的進行，只要你有個東西突出，它一定朝向對立面進行。就是說你有錢但你炫耀自己的財富，大家就會討厭你，所以你的財富成為大家討厭的…本來是你好的會變成壞的…朝向對立面進行，針對一個現象得出一個價值意識的命題，所以它是一個獨斷，同時從一個「實然」跳到一個「應然」，你得到這個意義以後，你知道我們應該「弱者道之用」，應該謙虛不要宣揚，那這個就是得到了智慧。所以儒釋道三教的命題，都是對實然的經驗現象得出一個價值命題，於是乎也是得出一個應然命題，意思是這樣。
小朋友你應該怎麼做，加了應該兩個字…都是應然、都是應該，所以指引人生方向的命題，都是應然命題、都是價值性的，因為他不這樣做，他會找別的方向，別的方向是不對，你把他引導過來，為什麼要引導過來，因為這才是對的，對的就是價值命題、就是應然命題，只是說哲學系統就著應然命題給一個理由上的解釋，從實然現象推理出來，實然現象可以得出的不一定是這個價值命題，你可以得出別的價值命題，那哪一個是對的？你要問這個問題；那我們也要再問，對的標準是什麼？這孩子成材叫做對呢？還是很快樂叫做對？還是怎樣...
但無論如何給出一個方向指引，就是給出應然命題，哲學系統儒釋道就是給命題的理論系統，而所謂理論系統就是給理由、建構理論給理由，而所謂的理論呢，就是從宇宙論開始講的，最後的理由是訴諸宇宙論，所以「實然」推「應然」。
2. P311
最後一段提到：「三教皆值得實踐投入，切實實踐後應轉入理論的學習，解消理論系統的表面衝突，安住自己學派的價值立場不無謂攻擊他教系統。」閱讀文字就可感受到老師希望三教能各持立場、各抒己見，但互相尊重的用心良苦，這應也是為學者該有的氣度與態度吧！而我的疑問是：對於實踐與理解的部分，是先知或先行？儒家王陽明說知行合一，佛家也說要邊做邊改，但是如果不知，如何能行？能改？或許有人要說：依狀況而定！但是想聽聽老師的指導！
我先處理一下先知後行的問題或是知行合一的問題，這理論通通不矛盾，知行合一也是邊做邊改、邊做邊知，朱熹說先知後行，你要從洛陽到長安，你如果不知道洛陽在西邊的話，你會走錯，朱熹說要先知後行；王陽明就說要先行後知，就是說你不去做這件事情，你怎麼知道這件事情這麼難...所以他說行了以後才會知，所以要先行。但講先知後行、講先行後知，請注意它的情境都不一樣。
你在這情境講先知後行、你在那情境講先行後知，根本上就是知行合一..那講知行合一又是另外一個情境，講「知行合一」的意思就是說，對的事情知道了就要去做，而且你做的事情就必須是對的事情，請注意這又是另外一個情境。所以先知後行也是對、先行後知也是對、知行合一也是對。..「知之匪艱，行之維艱」，但也有人強調說，「行難知亦難」，所以它都是不同情境..其實不必去辯論到底是先知還是先行..這並沒有一種理論的對性...
另外一點就是說，三教...昨天有同學問我你是不是比較佛教...是啊，我是信佛教..其實我是儒釋道三教都信...也沒有什麼衝突......儒釋道三教是可以沒有衝突的...基督徒跟佛教徒...或回教徒...純粹宗教跟宗教之間會有這樣的衝突。如果是儒家生命智慧、道家生命智慧跟佛教的理論其實是可以沒有衝突的，沒有衝突的意思就是說，當我們在承擔社會責任的時候，我們做老師就要負責任，這是最簡單的儒家的價值；那我們在辦活動的時候，要尊重別人的才華、要讓別人有出頭天的機會，他才會努力的投入，這就是老子的智慧；當你在其他休閒的場合..不要擺出長官或老師的面孔..用輕鬆的態度跟別人相處...你就很莊子；當你碰到更深刻的生命問題，用輪迴生命觀、用因果觀念來理解它，然後知道就釋懷就放下，繼續往前走..就是佛教知識的..其實都可以使用，所以儒釋道三教依我這樣的理解，通通是可以使用的，沒有什麼好衝突的...那當然我們成為一個宗教徒了以後...一定有必要進行這樣的衝突嗎...這問題..僧人..神父..牧師...他們回答這問題才是有意義的...
3.
P312最後一段提到，純粹就理論的技術面而言，中國三教各自的術語系統以及表述形式差異大，可交流的在兩千年的傳承中早已互相交流，在不能交流的部分，則是有數不盡的差異，請老師舉例不能交流的部分，有哪些差異?
佛教就要剃度、要出家..不可結婚..中國的佛教還是不能吃肉，這些不是跟一般的儒者差距很大嗎，這是不能交流的...它一定是要這個樣子...道教會拜神明..有些儒者他也不拜神明...這些都是會有差別的..道教在練他的超能力、練法術的時候，會有很多符籙、符咒等等，那一個儒者不會用符咒、用符籙去辦公家的公事...不會。這些就是進入宗教..鬼的細節就差異很大..我們講什麼宗教都是勸人為善..什麼宗教都是一樣的，這話講的很鬆...所以每一個宗教進入它的細節..一片廣大的天地，重點要尊重它的傳統。
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（教案設計說明...）
02：33
1、老師在該章節最初談到「說中西哲學不相同的部分在實踐哲學的意思，並不是說西方哲學不討論『價值』哲學，而是非其主流」。請問其『價值』兩字是筆誤，還是實踐哲學是一種價值哲學，而西方哲學較少討論價值哲學？
我的意思就是實踐哲學就是一種價值哲學，所以又有人說中國哲學道德論、價值論，但我覺得這些名詞都很不清楚..它還是理論..宇宙論、本體論、工夫論、境界論，四個名詞最專業，因為它都是追求理想人生，所以都是實踐哲學，因為要實踐就要有理想才叫做實踐，否則叫做亂搞..實踐..追求理想..理想就是那個價值，所以實踐哲學當然都是價值哲學，價值就是要去實踐，否則你空談價值是沒有意思的..所以不是筆誤..
3、儒家宇宙論的基本立場是否認超越現實世界的它在存有者在價值問題上的主宰性地位，但又主張「擔心人們會過度用心於死後生命的事務，而影響現實生活」、也「祭祀祖先、祭祀天地山川諸神」，依此立論而言，儒家應該不否認有它在世界的存有，只是主張鬼神存在與否非關其根本要義。這種說法是否成立？
對，我的意思就是這樣，就是「未知生，焉知死？」、「未能事人，焉能事鬼？」並沒有否定鬼神的存在，而是否定鬼神在價值上的主宰地位。如果鬼神有角色扮演的話，鬼神提供我資訊...但是我還是用在仁義禮知的行仁政的事業上，儒家基本上是這樣的情況。那朱熹建立理論用魂魄說來處理鬼神，就是沒有永恆存在而且不會死掉的鬼、神，所以不需要迷信，而且特別是因為利益的關係，而建立的信仰活動，那朱熹更是否定，因為要追求的其實就是仁義禮知的價值的行為而已，至於鬼神存在的問題，儒學史上始終不當做一個正式的問題在討論，只有朱熹當做一個正式的問題在討論。
那道教當然是當做一個正式的問題、佛教也是當做一個正式的問題，地獄餓鬼人天阿修羅還有四聖道，都是對鬼神存有者做直接而正面的肯定的討論。天主教哲學有上帝、有天使、有惡魔，都是對於鬼神問題做直接而正面的討論。
4、課本P.288第三段提到「．．．道體不可致思，哲學家對它沒有直接經驗，對它所能進行的思維是思辨的玄想，思辨的玄想就以主體的境界以為運思的對象，．．．」，此處所提到的「思辨的玄想」是屬思辨哲學，而非實踐哲學部分？
東方哲學的特色就是實踐哲學並不是沒有思辯哲學，西方哲學的特色就是思辯哲學，它不是沒有實踐哲學。就東方哲學的實踐哲學而言，它是需要思考道體的特徵，所謂「道體」就是，實踐哲學整個體系當中最高的價值原理，就是那個「道體」，那麼道體本身的特徵要對它進行思辨的時候，你不是在談道體的價值意識；你談道體的價值意識是你的智慧、是你的獨斷、是你的判斷、最後是成為你行為的判準，那是它的價值意識的面向；如果不是價值意識的面向，而是道體自身長得什麼樣子的這種問題的話，那就是一個思辨，就理性的判斷它應該是這樣還是那樣，所以老子講說「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道..」的時候，對於這樣一個「可以為天下母」、「先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆」這個特徵進行描述，然後說「迎之不見其首，隨之不見其後。」...看不到聽不到摸不著，這些都對於我們理論體系當中假設預設的一個最高原理，這個原理本身的特徵進行討論，所以這些都是思辨，第一個層次的回答。
第二個層次的回答是，這樣的思辨，它的對象是什麼？我們對道體是沒有經驗的，我們有經驗的是我們自己的主體在一個很純粹的狀態，所以其實是自我反思，思考自己在一個純粹的狀態下、在一個與天人合一預設的自我狀態下，所產生的描寫的語句。所以道體的存有論的描寫的語句跟對主體最高境界狀態的描寫的語句，那個語句的內容會是同一套內容。所以有時候，中國哲學的命題其實是在談境界、而不是談存有論，有人會把它誤以為是在談存有論，但有時候在談存有論的時候，對存有論、對那最高道體，其實沒有任何一個人可能有經驗，所以只有聖人在聖人的狀態、或哲學家在抽象思辨的狀態下的一種自我運思，所以這兩種思路出來的結論、命題會是同一套命題，也可以說境界哲學在意義上也就是存有論哲學。至於工夫論哲學它一定要找本體論、找價值意識，否則無所謂做工夫。在談境界的時候，會離開那個價值意識，就那個純粹的狀態的一個抽象的描寫。這是很抽象的理論，因為理論的模型的部分，只有我一個人這樣講…
5、「存有論」是只能針對實踐哲學所使用的概念進行分類、定義及關係的討論之學，還是也可用在其他哲學理論上？
這是從東方哲學的角度，存有論不是那麼發達，但是還是有，在西方哲學的角度，其實就是西方的形上學，西方的形上學討論什麼是實在、什麼是實體，後來發揮得更多以後..總之它就是西方的形上學的問題，形上學問的各種不同套的理論，東方也有這種型態的形上學的問題，針對那個概念做這些討論，那這些討論當然也會跟宇宙論、本體論結合在一起，因為就是那個概念，那只是特別抽出來，針對概念跟概念之間的關係的這些細節的，等於就是語意使用約定的討論，就有可能不涉及這個學派特定的宇宙論立場或本體論價值意識的立場，完全抽離於學派的實踐活動，所以它是一個抽象的討論。
那它可不可以用在其他的哲學理論上..這些概念都發生在宇宙論、本體論、工夫論、境界論，天道理性心性才氣，就特別針對存有範疇的概念作討論而不是針對價值意識的概念，所以這些概念都發生在宇宙論、本體論、工夫論、境界論，不過那個時候就是使用這概念我去談工夫論，這時候不要管存有論的問題，胡五峰就是使用這些概念在講工夫論，朱熹就把它拉回來談存有論的問題，認為他這個概念的使用不是很準確，所以就被人家批評朱熹你對胡五峰的批評是錯誤的，沒有必要這時候談這種問題，陸象山就認為朱熹談很多問題都非常的知理，可是朱熹除了有談存有論的問題外，他也是有談論工夫論的問題，因為陸象山批評他知理..這是不同的哲學問題，我是在做問題的分類……其實每一個學科的領域的知識系統都有模型的部分…
6、以儒釋道三家實踐哲學而言，是不是先要經「知識論」的研究確認後，才能接著用「存有論」來分類、定義和討論呢？還是這二者沒有先後次序的問題？其他哲學學派也是如此嗎？
應該沒有什麼先後的問題…就形上學知識論而言，這是兩種不同的哲學問題，在西方的傳統；那麼在中國哲學的傳統，有形上學的問題、就宇宙論、本體論的問題，也有人道論的問題、就是工夫論、境界論的問題，西方哲學工夫論、境界論就很少，所以在中國哲學的分類上，就多了實踐哲學這部分，那實踐哲學這部分，因為工夫論、境界論還是必須有理由，理由就是它的宇宙論、本體論的部分，所以我們就整個做一個更大的分類，就思辨哲學、形上學、知識論、實踐哲學、宇宙論、本體論、工夫論、境界論，在這種情況下，知識論其實就是對宇宙論、本體論、工夫論、境界論所形成的這一套學派的系統進行一個真理觀的反思。
首先說這一套學派的系統是這四個哲學基本問題所組成的這樣一種思路，其實就是一個知識論的思路，也就是方法論的思路。因著這種知識論的思路、或方法論的思路而知道實踐哲學的基本問題宇宙論、本體論、工夫論、境界論，以及西方哲學的形上學意義的存有論，所以這線很難畫……就這個問題而言，我們從知識論的角度去談它的時候，我們現在所講的語言都是知識論的語言…..讓儒釋道三教的理論成理、成為真理…成為真理的時候，我就必須對它的理論做分類，於是有一類叫存有論，跟西方的形上學是一樣的，其他叫做實踐哲學，東方哲學特色，宇宙論、本體論、工夫論、境界論，東方談比較多、西方談比較少；但東方談得比較少的存有論，在西方反而是主流，關於實體的學問、關於being存有的學問。
1、老師論及中國哲學的真理觀時，說真理觀建立的意義是要使知識客觀化，是否就如同科學實驗和理論之間的關係，只要能將實驗條件設定符合理論的要求，那不論是「誰」做實驗，其結果「必定」（抑或是「大致」）會是相同的？
對，知識客觀化，要把它說清楚。有一個情況就是說…孔子的弟子常問他什麼是仁、什麼是禮…孔子因材施教，答案各不相同…孟子建立理論、捍衛儒學..中庸易傳..董仲舒..宋儒..總是要把儒學的客觀性說清楚，才能夠去辯證說什麼才是準確的儒學…朱熹跟陸象山吵架是儒學憾事…因為道教也有派別的對立、佛教也有宗派的爭執..始終必須去建構理論來搞清楚它的準確的意涵是什麼，清楚準確的意涵就是要客觀性要出來，就是不同的人用方法去操作會得到同樣的結果，跟科學的實驗意思是這樣子，因為這東西不是可以在經驗上看得到，所以是在頭腦中進行的，所以我們是進行頭腦活動的科學性研究、頭腦活動的科學性規範，你要這樣想事情才是科學地想…除了想沒有別的辦法…
2、老師認為人都會有不同的生活層面的問題，而需要有相應的世界觀與價值命題予以指導，是說人有主動能力來選擇自己想要的世界觀與價值命題？還是必須被動地依賴如社群環境來選擇呢？
前面跟後面可能不是同樣的東西..前面講說..人都會有不同的生活層面的問題，而需要有相應的世界觀與價值命題予以指導..所以有生死的問題找宗教、有法律的問題要找律師...問題層次不相同，我的意思是儒釋道三教它們處理的問題是有層次上不相同的，所以某些事情上用儒家的智慧來處理就對了，但道佛的智慧並沒有找什麼麻煩...這個是不同層面的問題需要有相應的世界觀跟價值命題來指導。至於你在指導某一個特定的問題的時候，人可不可以有主動能力選擇自己想要的世界觀跟價值命題呢，當然有主動，本來主動權在你，誰也無法剝奪。可是有一個情況就是你在面對這個問題，你所挑的那一套系統本來所面對的不是這個問題，於是乎你用的那套系統好的方法，用在這個不相應的問題上，怎麼做都不準確..意思是說...碰到團體的危機需要有人出來承擔..你一定要用老子的謙虛.........該承擔的時候要承擔，不要用老子的來謙虛；該謙虛的時候要謙虛，不要用儒家承擔天下的責任...
人當然是主動選擇種種不同的的世界觀跟價值觀作為你行為的準則，只是你在選擇的時候是不是相應還是虛偽...另外一點就是說，你對於那一學派系統命題的知識意義是否清楚...適用範圍是否清楚，一定要學習清楚、這個準確...
1、針對儒釋道各理論系統的實現及討論問題，老師在書中運用其是「現實世界」或涉及「它在世界」作為區別重點。於此想請問，一般人不易實踐的「它在世界」經驗知識是否全都可以歸類為「特殊知識」，只能在特殊經驗中實證？
它在世界就是我們肉眼..感官知覺沒有辦法看到的世界。跟你講紅燈要停、綠燈要走..你不相信，那你紅燈走走看..你可以驗證…跟你講晚上..陰森森的森林最好不要進去..因為你看不到..你沒辦法驗證..一定要有特殊能力才能知道，當然屬於特殊知識，但是特殊知識我們沒有辦法做經驗上的驗證，所以你要不要聽要不要信要不要接受，人有權力主動主觀地選擇自己要的世界觀跟價值意識…所以什麼事情什麼理論知識派上用場，所以要準確，在這意義上，所有宗教的知識都可以派得上場，因為它都一定在某個特殊的情境..它的知識準確面對這個問題..游泳的技術在游泳時用、登山的技術在爬山時用、打坐的技術在打坐時用，那你只要用對了，你在做這事情的時候這知識就是最好用的、最有用。
1.學海無涯，一門深入尚屬不易，各門各派比武練功，老師已上乘火候，紛紛熬煮出各門各派存有論，本體論，工夫論，宇宙論，境界論，後學只是門外漢，不得其門而入，自己連一經一典尚未觸類旁通，甚至尚未接觸原典，本書已分析歸納自成體系，自己讀起來常有見樹不見林，或見林不見樹之感，況且本書原典的含意深奧，有時想去翻經書，卻不知出處，無從上下文下工夫，請老師指點迷津？
…大家自己的專業…中國哲學生命教育某一個環節…我現在給大家的其實就是一套很好的工具..我一直很強調一件事…你一定要有一門武功，就這些宗教哲學系統…就是你完全相信而且可以操作得很好，你拿出來應用面對這個小朋友的問題，通常儒家型態是第一個有需要的、也差不多可以解決問題，如果還有他不能夠解決的問題，恐怕是宗教的問題………..但我會覺得如果你有宗教信仰的話，不管是東方的宗教、西方的宗教，總之五百年以上的宗教的信仰作為你的支持的話，那在做生命教育課程的實施的時候，你才有足夠的厚度、信心、能量、影響力、攝受力去帶領小朋友處理問題或者是回答問題。…我對我自己理論的專業，除了研究專業的本身，我還開發新的工具來研究專業..我會很建議大家確實用這個工具來認識儒釋道或基督教或回教的哲學理論，這會非常有用…
2.老師如何醞釀四方架構「本體論，宇宙論，工夫論，境界論」來解釋中國哲學的體系，這些靈感從那些觀點啟發而來的？這四種解釋架構都可套用儒釋道三家哲學嗎？以這四方架構詮釋中國先哲思想是否遇到限制？
就限制的部分而言，先秦的名家、邏輯的部分是我沒有去處理的，那如果是一般的政治哲學是必須再做引伸的，不過它的基礎還是在這四個哲學基本問題，所以我這個系統主要針對儒釋道三教辯證、儒釋道三教真理觀的澄清，只要是儒釋道三教內部的真理觀…這一套架構都是能夠很準確去掌握這些理論的命題，當然就是套用在儒釋道，但引伸而言我說它是實踐哲學，意思就是說宗教哲學也都是可以用這個架構，因為道佛本身就已經是宗教哲學……西方的神學可以用這個架構重新討論西方的神學理論…
那我是怎樣得到這個觀點？其實就是唸書的過程，讀西方哲學..西方哲學有很豐富的形上學理論、也有很豐富的知識論的理論，就西方哲學的形上學理論，我們就可以找那中國哲學有沒有形上學...就慢慢發現也是有幾套形上學的理論，可是就發現中國形上學跟西方形上學特質的差異，重點還是在於「工夫論」，所以我最早是注意到中國哲學的工夫論的理論的模型在西方哲學的形上學跟知識論的討論裡頭是非常缺乏這一塊的，所以「工夫論」是中國哲學的特質，可是它作為一種特質，它不是一個獨立的東西，它還是必須跟宇宙論、跟本體論發生關係，所以我就去尋找那些普遍原理形上學的東西，其實最重要的就是兩塊，一塊就是「宇宙論」的東西、一塊就是「本體論」的東西、價值意識，所以工夫論作為出發，工夫論的觀念依據來自於價值意識的本體論，也有來自於客觀世界結構的宇宙論的知識，工夫論有好幾種類型，儒家是心理修養、道教是心理修養加上身體修煉、佛教的修行論是有心理修養也有身體修煉，我就發現這個差別，我都是發現的...理論的模型就出現，其實我一直在發現理論的模型，就好像我發現我沒發現的...我只是在發現這些中國哲學理論活動的內部的文法、也就是它的模型，它就是這樣思辨的，就是這樣思辨的是一回事，那人家西方哲學的學者會批評就是說，這種思辨違反了很多知識論的原則，那我完全同意。但首先必須知道它怎麼思辨？於是乎就把這思辨的模型找出來，最後是「境界哲學」，所以很多形上學的命題有時候以為是形上學的命題，其實不是，只是在講主體最完美的狀態的境界，於是我把它分開宇宙論、本體論、工夫論、境界論，我不是說原始佛教「苦集滅道」一一對應嗎，於是我就得到了佛法的印證這樣子，我相信就是這四個哲學基本問題是黃金結構來處理這種實踐哲學的理論，佛教也是這樣用，那又如何道佛、天主教不能這樣用呢，我所謂的是作為題目、作為問題，答案，個人有個人的答案、各家有各家的答案是沒有關係的，所以我是這樣得到這四個哲學基本問題..當然跟很多西方哲學理論在做互動...就知道很多理論跟理論之間的定位關係..這就是我這個專業的討論。不過我要說一點，中國哲學不是哲學、中國哲學沒有哲學性、中國哲學的哲學沒有合法性，這是我大學時候、讀書的時候聽到的批評，從那個時候開始到現在，我都一直面對這個問題，二十多年來我就在這問題上有一些心得，可是現在的學生...他們並不關心這個問題，我就意識到在你年輕你認為重要的問題，你值得用一輩子時間去面對那個問題、解決那個問題，然後就把它處理好了，那你如果不面對、不解決它，以後的時代來臨，以後的人也不會關心那個問題...那個問題你越關心而深入、而提煉出一些東西成為一些成果，就可以貢獻哲學史。所以每個人都應該努力去解決自己年輕的時候碰到的那個問題，用二十年三十年去解決，解決就會得到一些東西，留在時代裡面，得到一些東西，否則我們永遠都只是學習別人的東西。
3.勞思光新編中國哲學史第十七頁：「一個優良哲學史工作者，必須能接觸到已往學派所面對的問題？」請老師分享多年研究閱讀心得，分享以往儒釋道學派學者所面對的問題是什麼？老師所研究的新問題是什麼？讓更多後學可繼續探討？
以往學派的問題就沒辦法多談….那我自己所面對的問題…中國哲學如何哲學化？人生觀如何真理化？儒釋道彼此互相輝映、彼此吵架，到底誰才是真的？我現在的結論就是都是真的，但都在面對不同的問題，所以既客觀又主觀，這就解消了，那我就要找出它所面對的問題..但是有共同的問題..共同的題目，有宇宙論、本體論、工夫論、境界論，儒家已經畫一個範圍，經驗現實世界；老子又畫一個範圍，針對領導統御；莊子又畫了另外一個範圍..世界觀是有神仙系統的世界觀，所以在社會體制裡頭他就不那麼執著……佛教釋迦摩尼..他一開始就要解決宇宙人生根本問題，也就是生老病死之苦的問題…….所以在有限的人生此世碰到的問題去思考解決之道，那依據的標準如果是佛教徒的話，那就會從輪迴因果的角度來看這個問題、以及此世生命的角色是什麼，從更長的世界觀來看這個問題，因此也就不一樣。所以我覺得我就是在找出儒釋道三家它各自是在哪一個世界觀的範圍內在問問題，那給出答案，因此在現實的生活當中，我們的什麼事情是可以用哪一個學派的理論的智慧來幫我們解決的，就是化學的問題用化學解決、物理的問題用物理解決…
4.從存有論、本體論、工夫論、境界論和宇宙論談儒釋道思想，中國其他的哲學思想或世界各種哲學派皆可從這五種理論來詮釋？以這五種理論來觀照比照，對初學哲學的人來何啟發？
你要學習知識的分類、你要學習理論的主張一定是在一定的問題裡面，所以那個問題不清楚、那個答案也就不會清楚…知識分類要有更多閱讀的經驗，你才能夠做清楚的分類，分類以後你當然可以用圖形的思考把那個框框畫出來，另外就是data那個材料，它到底是哪一個問題的答案，你要能夠找得出來，這樣的話知識系統就會清晰了。因為我是在談儒道佛的知識理論…這種工作方式我想是可以學習的，特別是講理論…哲學就一張嘴巴，講理論…沒有實驗室…從另外一角度來說，我們日常生活所有行為舉止講話互動都是實驗室，因為它是人生哲學…總之..認真進入自己的專業領域去做研究、做後設的研究、做後設的後設的研究，一定可以開發出一些東西，我這個領域就是講理論，我就把這理論講清楚，不需要再去進行儒釋道三教辯證，而是學習它的功力、功能來幫助我們解決我們自己及我們學生的問題，那解決時要準確一些。
7.
理解佛法的智慧者即可由受命運限制的生命型態中解脫出來而追求一絕對自由的主體，不能理解佛法智慧者即永恆地受限於習性而為命運束縛。此段文字描述中的「一絕對自由的主體」是指？
「絕對自由的主體」就是我、就是人、就是自己..但就是自由的..你雖然很自由，可是你這輩子所賺的錢加起來極限就是那個數字...這就是你受到的束縛...重要的大的事情早就命中注定..既然你會得到用，何不用好的方法得到，而不用壞的方法去得到......凡事不要強求...可是生命又非常的豐富，空間很廣闊，某些事情已經被決定，其他更多的事情沒有被決定，沒有被決定的事情永遠多於已經被決定，雖然被決定的事情已經很多了，我們還有無限廣大的空間可以去創造更多好的東西，永遠去理解那個已經被決定的就是被決定的，那這樣子自由就會出來，那佛教講因果業報的意思就是說，反正今生所有的東西就是因為過去的習性造成...（舉例）..你這輩子可以因為你有智慧...
所以我覺得它是一個絕對的命定論，但也是絕對的自由論，而始終自由的意義大於命定的意義，因為那個命定的部分也是我們自己生命的過去形成決定，那我們不能說不知道就不負責任，你當然可以不負責任，不過責任會來找你..佛教的理論是這樣，所以當下接受就好了，所以叫做不要勉強、順其自然，但是要努力，不要用不正當的方式...所以生命只剩下單純的努力、單純的學習、單純的付出，你就是在創造自己自由的能量越來越擴大...（舉例）...所以已經被決定的事情已經被決定了，還沒有被決定的事情太多了、更多，人本來就是佛，那能力是很強的...所以何必為了已經被決定的、不可改變的事情去勉強、去造作或者是讓情緒沈浸在那些事情裡面，你有更多空間去創造更多事情，所以是一個絕對自由的主體，所以菩薩才會有千手千眼來做很多事......為命運束縛根本就是習性造成...怎麼講他都是自由的，佛教理論是這樣子。
1.如能將三教正確理解、準確運用、尊重三教、交流互用在日常生活中，這應是最理想的狀態，但如何做到呢？現實社會中充斥著各教派，可否請老師分享心得。
現實社會充滿再多的教派，各位老師你每年都只屬於一個學校的意思就是說，你就得把你自己本分工作做好，你也沒那麼多問題，所以不需要找那麼多宗教……儒釋道全部都可以用，沒什麼好衝突的…可是宗教跟宗教之間就確實有一些衝突或者是市場的區隔…信了一個宗教就專心信就好...不需要去批評別的宗教…更不要在別的宗教面前宣揚自己的宗教是多麼好、別的宗教多麼的差，這種行為跟宗教沒有關係，這種行為跟傲慢有關係、跟無知有關係，傲慢就是無知、無知就會傲慢，不需要做這些事就沒有衝突…（提問）……至於解決生活的問題跟信教是兩回事…重點是操作的智慧要學、要理解，所以還是要準確，所以儒釋道三教沒什麼好衝突，不同的宗教就是會有衝突，但是我們不需要讓它衝突，因為我們只是一個堅實的信徒，我們好好信仰我們自己的宗教，用它的原則來做有意義的事情，然後我們尊重別的宗教。
1.實踐是提升經驗能力的唯一方法，沒有別的方法嗎？
沒有耶，提升能力，學習，學習就是知，知的目的就是為了行，所以一定是知行合一，所以學習，提升能力經驗當然就是為了要去操作，那你如果沒有操作，當然是假的，很多時候..有一句話，做就對了。
不過做的時候，跟我們的眼光是有關係的，我曾經跟學生說，寫論文，讀更多的知識，就論文的能力的進步的速度，不如你提升你的理論的能力，什麼是提升理論能力？我現在課堂講的這些..這種模型來思考問題，把問題搞清楚、把概念搞清楚，然後我們再來讀某一家的知識，你先提升段數，然後所能夠增加的能力會比你增加知識所能夠增加的能力要快得多，那就是提升眼界會進步的更快，提升眼界意思是說不只是你理解、而且你是這樣相信、而且你是這樣操作、當然也就是這樣實踐。
還有禪宗之所以為禪宗，就是禪宗認為其他宗派理論講太多了沒有實踐，所以它就只是強調實踐，它並沒有增加新的理論。所以你說提升經驗能力唯一的方法是什麼？就是實踐，除了實踐以外，沒有什麼方法，沒有實踐就沒有呈現。所以實現之即檢證之、即證實之，所以實現、實踐唯一最重要，連鄧小平都說，實踐是檢驗真理唯一的方法，摸著石子過河，一邊做一邊學，反正你就是要去實踐，人生哲學就是實踐哲學，那就是要實踐。各位老師，儒釋道實踐的實驗室在哪裡？日常生活每一件都是你的實驗室…生活的場合全部都是實驗室…
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1、p.287第二段第四行，《周易》經文是如何結合《彖傳》及《小象傳》的六十四卦哲學，是如何對應這六十四組具體操作智慧？而且是否只要做到這六十四組具體操作智慧就是完成了本體進路的功夫論？歷史上有這樣的人嗎？
問題可能不是這樣問的…先說明一下《周易》的結構，《周易》經文還有篆，經文就是六十四卦的卦辭…篆就是有十篇研究《周易》經文的文章…十篇篆，經文有卦辭跟爻辭，針對卦辭做解釋的叫做《彖傳》；針對爻辭做解釋的叫做《小象傳》，易經有六十四個卦就有六十四個卦辭，所以《彖傳》有六十四條，每個卦有六個爻，總共有三百八十四爻，所以《小象傳》就有三百八十四條，《小象傳》跟《彖傳》就是解釋爻辭跟卦辭。實際上卦辭跟爻辭針對一個情境的吉凶禍福的說明，那六十四卦藉由六十四組符號去象徵六十四種人事情境…一個一個的卦象徵一個一個的情境、問題、狀態，所以就是六十四種人事情境，那每一個情境分成六個階段或者是六個角色、身份，不同的吉凶禍福。所以卦辭或者是《彖傳》說明這六十四種情境的吉凶禍福；爻辭或者是《小象傳》就說明這三百八十四個更細節的情境的吉凶禍福，所以它都是針對情境的判斷，也就是都已經有一個故事在那.....（舉例）....都是已經有情境，在一個情境中操作的模式，都可以說是具體操作智慧。我們占筮卜卦就是藉由一條一條的情境來模擬我們現狀，給我們一個建議，如果不占筮卜卦的話，光閱讀六十四卦的經文的卦辭跟爻辭，那麼就等於在讀六十四套人生情境的處理智慧、或三百八十四個人生具體情境具體的操作智慧...碰到什麼事情就可以運用，操作智慧的最終原則都還是守正道得吉...走偏道得凶...《周易》就協助我們看到人事處境的複雜，人事情境不斷在變化，所以《周易》會強調變的哲學，人事情境非常的不統一、變來變去、吉凶禍福不斷地轉變。所以六十四卦、六十四個主題、六十四個情境、三百八十四個次情境就在告訴我們人際關係的狀態，那因為我們就很天真很單純，它就協助我們了解人間世界是很複雜的。
也談不上做到六十四組具體操作智慧就是完成了本體進路的功夫論，它每一個卦辭的解釋，《彖傳》都是朝向儒家德性主義的解釋；每一條爻辭的《小象傳》也都是朝向儒家德性主義的解釋，所以它的《彖傳》跟《小象傳》都可以說是儒家價值本位的具體操作智慧，具體操作智慧只要是儒家的功夫，都是本體工夫，所以當然它們都是本體工夫。談不上說一個人做了六十四卦、三百八十四爻所有的工夫，談不上這種情況，你沒有那個問題，也做不道那個工夫、也不需要做那個工夫。它只是協助我們分析人事情境..但人事情境只有這麼多嗎？還是真有這麼多嗎？也可以不必有這麼多、也可以不只有這麼多。它只是透過這個象數的符號弄出這樣的架構來教導我們，只是這樣子而已。
歷史上有這樣的人嗎？
無從回答，應該是沒有吧。孔子也沒有碰到人生全部六十四種情境都碰到過，應該沒有那麼複雜、或者是說比這更複雜，沒有做這樣的研究，所以這問題沒辦法回答。
3、何謂哲學理論的「建構次序」？實踐哲學的解釋架構（宇宙論、本體論、工夫論、境界論的架構）是各家共同的思考模式，然而哲學理論的建構次序在各家則有其差異，上述說法是否正確？
建構的次序也可以說是理論發生的次序，這當然是各家不一樣，因為那是一種偶然性的東西，就儒家，如果孔子是最早一位哲學家的話，孔子講的是具體操作智慧和境界哲學、就聖人的境界；然後孟子講的就是人性論；中庸易傳講的是本體論跟宇宙論；董仲舒是宇宙論；回到周敦頤..周敦頤是用宇宙論跟本體論講聖人境界；到了張載是宇宙論、本體論、工夫論、境界論都講；到了程顥又只講境界論；到了程頤是講「上學下達」這種形態的、先知後行這種形態的工夫論、以及性善論的人性論跟本體論、以及心性關係、理氣關係的存有論，可以一個一個講下去，也就是說不同的哲學家其實談的是各種不同的問題，那所謂創造，就是創造，就以前人沒有這樣談過這個問題，不管他怎麼談，它的價值意識都還是跟原來的孔孟的價值意識是一致的，他就是要捍衛原來孔孟的價值意識，否則它就不是儒學。
那道家哲學在老子哲學一開始，其實就是一個價值意識的本體論跟工夫論，本體工夫講的是最多、還有聖人的境界這三個，談不上有什麼宇宙論，但也只是老子型態的價值意識，跟莊子型態又不一樣；莊子哲學一出場，就是莊子型態的宇宙論跟本體論、工夫論、境界論全講，所以從先秦哲學的角度來說，最了不起的哲學作品其實是莊子。他思考到的問題面向最完整，解決的理論問題最完整，哲學性最強、哲學高度最高、藝術的高度也最高、文學的意境也最高，結合哲學、文學、藝術，三者都是達到最高級，所以是極品。我說極品之一，跟整個大乘佛學做比較、跟整個宋明儒學做比較、或者是跟西方哲學做比較...若純粹只是從先秦的幾個系統來看的話，莊子是第一名...
原始佛教一開始也是宇宙論、本體論、功夫論、境界論都講，四聖諦就是宇宙論、本體論、功夫論、境界論都講，但是後來的發展就般若學先發展本體論的部份；唯識學再發展宇宙論的部份；然後佛性論再發展功夫論跟境界論的部份..建構次序是不一定的，那建構次序的重點其實是在於我們只要準確知道哪一個哲學家在談什麼問題，那這樣就不會產生理解上面的偏差或者是意見上的辯論、意見上的衝突。
4、如何有效釐清中國哲學三教本體功夫的「形式義」及「意旨」（p.286）？
所謂「形式義」、所謂本體工夫就是「心性論」，所謂本體工夫就是以終極價值意識的本體昨為心理修養的蘄向，所以你如果是善，就善到底，如果是愛，就愛到底...哪幾個詞都是本體、都是在心理上讓你的意志純粹化於這個價值意識。所以本體工夫的操作型定義是純粹化主體意志，把主體意志純粹化在這個價值意識上，這就是「形式義」，所以儒釋道三教只要談的是本體工夫，就是心理修養、就是純粹化主體意志，只有它們的本體是不一樣的，這就是「形式義」相同，所以你講盡心盡性，儒家也是盡心盡性、佛教也是盡心盡性、老莊的工夫也是心性工夫、無為也是心理在無為。
至於「意旨」，「意旨」當然就不一樣，儒家的仁義價值在家國天下、老子的無為價值也在家國天下、莊子的心齋、坐忘、逍遙就在天地之間、那麼原始佛教解除欲望、捨離欲望就是在生死輪迴的問題上、那大乘佛教的空性的智慧、以及救渡眾生的菩薩道的精神就不是只在自己的個人生死問題上，而是在一切眾生的生死問題上。所以「意旨」不相同，但這個「意旨」背後還是有它的宇宙論、世界觀，這樣理論才會清晰。但是形式上都是心性工夫，所以禪宗明心見性、儒家盡心知性，形式上都相同，我們如果忽略了這個環節，就會認為宋明如學家王陽明講的心性工夫已經吸收了禪宗..所以超越了佛教，而儒家能夠治理天下、佛教不能，所以儒家既能治理天下，又在工夫修養吸收了佛教的優點，當然就超越了佛學，從而成為中國哲學史上第一把交椅，判斷是錯誤的，這樣理解是不對的，只是形式義上都是心性工夫，因此跟佛教一樣，只是這個意思而已。
5、在境界論系統的哲學論問題中提及：「境界論是言說主體的狀態，但討論的重點是放在主體作了實踐以後的理想人格狀態，至於主體在作了實踐的活動，但仍尚未達至最高級境界前的各種過渡性狀態的討論，也是境界論的課題。（p.287）」換言之，既然境界論的課題包括主體在作了實踐的活動，但仍尚未達至最高級境界前的各種過渡性狀態的討論，試問：可否指功夫論亦包含在境界論的系統中？
要這樣包含..工夫論可以推境界論，境界論也可以推工夫論，其實是互相包含的，講工夫論當然可以講到境界論，講境界..也必須從工夫講過來，但我前面所說境界論包括最高級的狀態以及還沒達到最高級的狀態的意思是說，有一些哲學系統這個境界是有等級的提昇，講最簡單，儒者也有大人儒與小人儒，有君子、賢人、聖人、聖賢，賢者跟聖還有一個距離，還沒達到最高境界前，君子跟賢人的前階段；佛教有初禪、第二禪、三禪、四禪，就表示禪定的境界，還沒最高之前有前階段，聲聞、緣覺菩薩，成佛之前，三乘的階段，菩薩道有初地、二地...十地的階段，這都是還沒成佛以前的前階段，這就是所謂的還沒有達到最高境界之前的那些境界的那些境界也是很高的境界，對那個東西的討論當然也還是境界哲學的討論...但是境界理論一定要做工夫才會達到境界，還有做工夫就是要提昇境界，所以工夫論跟境界論的關係一定是內在扣連的、一致的。
6、文中提及儒學,儒家,道家,莊子,道教，都有其理論體系的適用範圍，試問是否有界限不明的部份?該如何調適之?
界限不明，界限重疊的部份，沒有什麼不明的。死了對儒者而言就是慎終追遠；死了對莊子而言，就..鼓盆而歌..同化...覺得你在那邊哭...沒有必要...回到造化的理論，人本來就應該與造物者遊......所以這態度差別還蠻清楚的，但是活著，「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。」義就是國君對你的要求，那權力是絕對的；命也，就是你的好命、壞命..沒辦法逃脫的，所以這裡頭有交疊的部份，所以莊子還沒死，他也活在有義跟有命的..你們這些儒家意識型態所主導的現象世界裡面、社會體制裡面，好，沒關係，「為善無近名，為惡無近刑」，我就這樣活著也可以活得很好，所以有交疊的部份，不是說界限不明，涵蓋關懷的範圍有交疊的部份。佛教最終是要成佛，成佛是彼岸，不是此岸，雖然是是彼岸，而不是此岸，但在現實的生活裡面，我們還是要追求人間淨土，而且人間淨土沒有達到，你也不可能達到阿彌陀佛的淨土，所以淨土只在眼前，不在彼岸，所以有交疊的部份，但不是模糊...是我們理論不清，所以意旨不清...這一套宗教哲學的理論是在哪個範圍要談、就什麼問題談、應該要怎麼做，這要釐清..才不會拿著宗教的東西..本來是一個很好的工具變成刀亂砍...。至於界限的部份就是適用性的部份，越了解就會理解，把這東西用在什麼地方，如果父母親死亡以後，作為一個儒者，就結束了，好好做喪禮、固定祭祀、慎終追遠…如果你還想多做什麼，儒家知識系統裡頭…它的範圍不在那個地方，當然你就要從宗教去尋找…
7、中國哲學重要的是以實踐的確實而實現,並且實現之才有檢證之完成,然而道家與佛家知識很多都是超越一般現實經驗的,也就是由於這樣的狀況只能在特殊經驗中實證,也就表示特殊知識之知識客觀性的特殊性之意涵嗎?同時也就意味著其限制使其無法從實踐中去檢證之?
它確實只能在特殊經驗當中實證，這是它特殊性的意涵，可是並不表示因為它的特殊性，所以沒有辦法在實證中檢證..意思就是說..提供工夫論讓你去修行，是你沒有進行那樣修行，因此不具備那樣的特殊能力，因此無法在特殊情境當中去實證，只是這樣而已，可是別人有能力，他能實證，當然你可以不信。所以信不信就是個信仰的問題沒錯。現在不管你信不信的問題，我們從知識..的角度..佛教..基督教…所以它理論是講得很清楚、很完整，所以它並沒有..並不是因為我們一般人沒有辦法經驗，它的知識就永遠沒辦法經驗，沒有的，它是可以被經驗的，只是它需要經過修行、經過做工夫，它的經驗、它的知識就可以被經驗到…你沒有進行那樣的修煉..你還要相信輪迴，那你到底是迷信還是智慧呢？..你自己決定。
1、如何能具體的達到境界論所謂最圓滿的狀態？如果對境界論的最具體評價在歷史人物中，那是否就無法對於我們自我在現實生活中有所評價？(P.289)
如何能達到境界論所謂最圓滿的狀態？人家就提供了工夫論，工夫論就是達到境界、達到最圓滿的狀態的方法，關於方法的理論，所以人家都已經提供了工夫論，這是第一點。第二點這個評價在歷史人物中，不是說評價一定在歷史人物中，而是各個教派都有它的典範人物...教主肯定就是典範人物因為教主都是過去的，所以是歷史，然後它作為一個教派，它講的是真理觀，作為真理觀就是別人可以重複實踐、達到同樣的層次，所以現代人也可以有最高級的儒家境界、最高級的佛教境界、最高級的神仙境界，不只是現代，未來的人也可以，這個理論才是普世為真的真理，所以不是只有在歷史人物，那是我們重作歷史人物評價，那是另外一回事，所以這些典範的人物、達到境界的人物，當然是由境界理論去把它說清楚，達到這種境界的人物在教派裡一定都有，沒有的話其實那套理論是無法出現的......宗教在寫經典，那是有經驗才能夠寫出來...耶穌基督有祂的經驗，才有祂的經典。經典就是典範人物、實證而言說出來的。
2、存有論是抽象的哲學活動，是否所涉指為三教中的哲學基本問題之共通性與相異性？(P.290) 3、能否簡單說明「存有論」意涵？
這句話有點不清楚...存有論是抽象的活動沒有錯、存有論是思辨的結果，針對概念之所以..概念，道之為道、心之為心、物之為物，亞里斯多德在思考物之為物，四種原因，材料因、動力因、目的因、質料因，四種原因（質料因（材料因）、目的因、動力因、形式因），所有的東西一定都有這四種原因，至於是什麼東西、什麼原因，不同的東西有不同的原因，但所有的東西都有這四個原因，就是他厲害的地方，所以只要思辨、不需要實驗，就能夠了解。存有論也是這樣，我們使用了天道理氣性、心性情才等等的概念，這些概念其實是什麼意思、怎麼定義，都在進行這些概念意義的約定，所以它是一個抽象的活動、它是一個思辨的活動，所以存有論在西方哲學史上、就是西洋哲學的形上學，針對實體、實在，什麼是實體、什麼是實在進行討論，有人認為實體、實在那些概念才是實體；那有人認為具體的東西才是實體，而為什麼認為概念才是實體呢？因為如果實體必須符合永恆不變的定義的話，那麼就只有概念才能符合永恆不變的定義，任何具體的東西譬如說杯子..這個教室就有七十個杯子不一樣，可是杯子這個概念是一樣的；人這個概念也是一樣的，但地球有七十億人，每一個都長得不一樣。所以如果所謂的實體是永恆不變的話，那麼只有概念才是實體，這是柏拉圖的理論，所以西方哲學史他們在討論實在的問題，那亞里斯多德覺得你這人頭腦有問題，是實體就是具體、看得到的東西，所以我們針對實體的思考，要思考的是物之所以為物的原因，每一個東西成為一個東西，如何成為這個東西，要符合哪些條件才能成為這個東西，就發現四個原因，「四因說」，結果四因說橫諸天下所有東西皆準...你看看你手上那支原子筆，有沒有材料因..目的因..形式因，就你手可以拿的..有沒有動力因..什麼是動力因？是哪家工廠製造的？怎麼製造的？...他不講就算了，他一講沒人能否定，就是這四種原因...
4、西方的思辯哲學與中國的實踐哲學該如何調和，才能真正開展出中國哲學的價值？
我就是在做這樣的工作，我也認為二十世紀中國哲學家他們就在做這樣的工作，他們就是藉由系統性地建立理論，用哲學問題作為解釋架構來談中國哲學史，儒釋道三教之間的理論內涵及其發展，那我們去檢查一下，不管是勞思光先生、牟宗三先生、馮友蘭先生都是用他們所認為最重要的哲學問題去說明中國哲學儒釋道，就是在回答這些問題，然後有各自不同的立場，因此有優劣高下的程度的差異，所以談中國哲學是這近一百年來的事情，以前我們就談儒家思想、以前我們就談佛經，這樣就可以了，但現在我們用哲學這個學科的方式在談中國的儒釋道三教的思想，那這句話的意思就是說，我們把它以理論化的方式系統性的表達，而所謂的「理論」是針對哲學基本問題的答案所形成的推演系統叫做「理論」，所以儒學呢，有它的宇宙論、有它的工夫論、佛教有它的宇宙論、世界觀，所以如果你不知道佛教的輪迴觀、成住壞空的宇宙觀、三千大千世界的觀念的話，其實你不需要信佛的、你也不可能信、你也等於沒有信佛，就在這套背後。那你是個基督徒，你不信上帝創造世界...如果你不接受這套宇宙論，你說你是個基督徒，不知道你到底在信什麼東西...
所以宗教、哲學一定是有一些哲學問題，宇宙論、本體論、工夫論、境界論來形成這樣一個學派的這個理論。那這種用哲學問題，理論與系統性的方式表達，來談儒釋道就是實踐哲學要向思辨哲學學習的要點，我們就是要向他們學這個東西，可是學了以後，儒學還是儒學，不會變成柏拉圖、康德；佛學還是佛學，不會變成黑格爾、尼采，我們只是學習那個理論，以哲學基本問題的方式系統性的表達，那麼這就是思辨哲學跟中國實踐哲學的一個調和。至於思辨哲學可以跟實踐哲學學些什麼東西呢？這些話不必急著說，我們要謙虛一點...
實踐哲學就是針對人生問題，儒釋道、基督教、天主教、回教這些東西的理論模式，那我們在儒釋道的經驗當中找到更多的模型的結構，所以可以為它們所用...西方哲學在談倫理學的時候，倫理學可以一下打開，宇宙論、本體論、工夫論、境界論，可以學習的是這樣子，那至於不是在談人生哲學，而是在談關於這個實體的學問，那就沒什麼好學的，人家做得比我們更強...實踐哲學的理論模型、它的哲學基本問題架構會是這樣子。
那另外一點就是說，在知識論的問題方面，首先我們要跟西方哲學學知識論的這種思考，對於普遍原理如何成立的合法性的反思，就從人類的認識能力而言，發現人類只可能認識真相到某些程度，所以甚至有些東西是我們不可能知道的..今天既然中國哲學都有認為儒釋道三教都可以成為聖人、可以成為神仙、可以成為菩薩、成為佛，那成理想完美人格的時候的印證為成、印證為真是如何印證？所以呢，這個印證其實就是一個「知識論」的問題，師父印證弟子，達摩祖師說你得到我的皮毛..你得到我的骨髓，為什麼說你得到我的骨髓？他什麼話都沒講，跪在那裡...因為他完全了解、不需要多說，老師看他的肢體語言就知道他了解了，但如何從肢體語言就知道他了解？這就是一個印證的問題、一個檢證的問題、一個知識論的問題，特殊能力、特殊知識、工夫境界的哲學語言，它如何成立？成為一個普遍原理？成立了以後，我們知道它是真的，「對於知道它是真的」這個問題得到許多一些理論上的經驗、理論上的結晶，就是這種實踐哲學知識論反思，我自己認為這一部份是未來中國哲學可以獨領風騷、帶領新的一波哲學創造重要的一個面向，這是實踐哲學可以讓思辨哲學借鏡的地方。
5、p.284第二段第三行，為什麼「價值義的人性本體的善與空是不能說明人會為惡的原因，而且本體論上說不得惡」，而要用宇宙論來說明，且何為「氣禀」？
...所謂本體就是天地萬物根本意義，所以是每一個東西都是這個意義，所以你不談意義則已，談了以後、決定了以後，就只是這個意義，而不能夠是別的意義。結果儒家講性善論。所以面對現象上，人會為惡的現象，那你要說明這個現象，你可以改變本體論嗎？本體論是定了就不改，但是有為惡的現象，那你是不是要說，這個本體論上本來是百分之百善的，後來變成百分之七十善的、百分之三十是惡的，不能這樣..那就不是本體論。所以說明為惡的氣都善的現象要到宇宙論去找..去宇宙論找，也不能夠說理是善的、氣是惡的。理是善的，就是所有的氣都是善的，所有的氣的理都是善的。所以也不能夠說，氣是惡的、理是善的。氣之理就是善，所以氣還是善，氣會有為惡的現象，氣會有為惡的現象就是人之所以為人是陰陽五行形成的...陰陽五行..
人得其秀而最靈...
陰陽五行結合而成為人，這個結合的結構人各不同叫做「氣禀」，你有你的氣禀、他有他的氣禀。這個氣禀，有些人很容易為善、有些人不容易為善，這是一點。另外一點，只要是氣稟就需要吃飯睡覺。柏拉圖講的idea不需要吃飯睡覺，純粹善的觀念不需要吃飯睡覺，人就需要吃飯睡覺，有耳目口鼻之欲，過度了就是惡，惡就是耳目口鼻過度...所謂過度就是損人利己，不過度就無所謂惡，每個人都得吃飯、每個人都得睡覺...所謂「惡」只有行為惡、沒有本體惡。但是「氣稟」可以論好壞，好壞意義在於...「聰明才智大者，當服千百人之務」；氣稟差一點，服一己之務也沒關係；那你無法服一己之務那也沒關係，人家來幫你服務...「惡」只有行為惡、沒有本體惡，不能在本體論上談惡，本體論上談惡就變成性惡論，本體論只有性善論..因此本體論上談不得惡，你只能在宇宙論上談，而宇宙論也不能說它是惡，它只能是一種氣稟，生命的存在，所以談惡是談人的善惡、是談人的行為的善惡...只能這樣來講惡...因著氣稟的存在，有營生的需求、耳目口鼻之欲過度了為惡，過度就是損人利己...任何一個年輕的學生、小朋友都沒有理由說我的本性是惡...本性沒有惡，而是你這個氣稟...這是儒家的理論。佛教的理論是習性、是生生世世的習性，所以請注意一個問題，你應該要問一個問題，為什麼我是這個氣稟？為什麼我不是孔子的氣稟？...儒家怎麼回答？就一把沙子從上面丟下來..掉到哪裡是哪裡，偶然性的；那佛教怎麼回答？那粒沙子從來就是你自己在飛，你愛飛到哪裡飛到哪裡，成為什麼樣的沙子..就是輪迴在自己的身上，所以變成絕對命定論而同時也是絕對自由論。所以把這些理論搞清楚其實也是蠻好的。
7、p299提到中國哲學強出於西方哲學的重點所在即是中國哲學重實踐，想請問老師除了老子的道及朱熹的諸義外，若無經驗檢證哲學命提的真實性，先前的思考模式是否會被推翻呢?
這就是中國哲學難以哲學性建立的艱苦的地方，所以我們要謹慎地去建立中國哲學的真理觀的真實性，所以我們要知道有所謂「系統內的絕對性」，但有所謂「系統間的相對性」，而且我們要知道所有的系統都回答哲學基本問題，但這些哲學基本問題答案、觀點各不相同，但是不管它是多麼的深奧神秘、無法經驗到的特殊性知識的這個理論，它都有人經驗到，否則無法說出來，這也沒有什麼了不起的，道家佛家是這樣、基督教天主教也是這樣、回教也是這樣，都是特殊人物的特殊經驗而言說出來的世界觀。所以我們把這種型態的理論模型建立起來，那麼就可以比較清楚地把它的哲學性建立起來，建立清楚了以後就沒有什麼好被推翻了，否則來辯論、來討論，但如果我們自己話語不清的話，那就一兩招就被問倒了，如果怎麼問怎麼回答，講得清楚大家都可以理解，那就沒有被推翻。實際上的道教、實際上的佛教並沒有被推翻，所以如果以這種實踐哲學的特殊性作為一種不符合理論的嚴密性的特色來推翻的話，那天主教哲學也被推翻，但士林哲學、天主教哲學並沒有被推翻；所以東方哲學也一樣可以存在；士林哲學、天主教哲學也可以存在；道佛哲學一樣可以存在。那我們今天從道佛哲學的進路出發，去把它的知識的內涵、思維的模型更清楚地呈現出來，可以讓所有這種實踐哲學的系統共同來使用這種模式、解讀的模式，它的哲學性就這樣強化、建立起來。
8、如何確定所認知的經驗的真實性,提到可以藉由釐清價值原理本身的涵蓋面問題來解惑,但這邊所提到的方式是關切到價值的(客觀化)及(適用性)問題中所指的客觀化與適用性為何?可否具體的說明之
這價值的客觀化跟適用性，我好像已經說了很多了，就儒家有它適用性的範圍，在這個範圍內面對這些問題它這些原理都是很客觀的，格致誠正...、老子領導者的哲學，領導者要謙虛......這就是適用性的問題，適用性的問題清楚以後，在這個情境裡面，你用這個哲學一定成功...所以老子的智慧在什麼樣場合要用呢..用對了場域肯定有效，在大家都很強的情況下要團結起來，那就是..好處都讓別人去得，就可以團結起來；那儒家就是在周圍沒有人才的時候，承擔責任是很危險的時候，你就要努力、堅定把它撐住..你能夠撐得住，別人就能付出，然後整個局面就一元復始、萬象更新，這個絕對有效的；那佛教也有它們堅定的信仰..好好修行、好好讀書，這輩子用不到、下輩子還可以用到.....好好幫助別人...多捐一些錢給別人，這輩子沒辦法大富大貴，會下輩子存錢..錢就算了，我是覺得理解力，就是智慧、頭腦的能力、思想的力量，這個東西都存在你的阿賴耶識，然後就可以帶進墳墓裡，佛教講「萬般帶不走，唯有業隨身」那個業，善惡都在，所以理解力一定可以跟你帶著走，當然個性壞脾氣也帶著走...如果你是這樣相信..那也是被檢證，它也是絕對客觀的，對佛教徒而言，那也是絕對客觀的東西...
拿，拿什麼？拿能力，而不要拿世俗的財貨名利..在我們死亡的前一刻，我們都還可以學...都還在拿...拿更高級的東西...一直拿...為下輩子儲備...事實上它的理論的解釋就落實在這些現象上頭。
1.什麼是唯心論？為何佛教主張「萬法唯識」是一套最為唯心論的宇宙論系統?
因為西方哲學也有一些唯心論的系統，黑格爾哲學被認為是一套唯心論的系統，所以馬克思認為自己提出來是唯物主義..針對黑格爾哲學說是唯心論系統，那黑格爾哲學作為唯心論的系統的意思是，黑格爾要說明人類歷史的變化以及人類所得到的觀念跟觀念之間的關係，在一個正反合辯證邏輯上發展..黑格爾的意思就是說有一個東西叫做「絕對精神」，這個絕對精神自我分化，分化了以後成為對立的東西，然後又合一、合一又再分化...越分越多、越合越多...一開始是絕對精神..分化分化..到最後又縮回到絕對精神的本身，絕對精神也可以用上帝的意思來做類比，人類的歷史也是這樣分化、對立...人類歷史也是用正反合辯證的方式在發展，來解釋人類歷史的變遷，所以建立了歷史哲學...後來馬克思把它弄成唯物辯證法...說這一套思想是唯心論，意思就是說它最上面那個帽子是絕對精神，所以是唯心的...；像柏拉圖哲學是理型的概念，就idea，概念才是真正的實在，所以柏拉圖哲學是一個實在論的哲學，而不是一個虛無論的哲學，實在而不是非實在，而這個實在也有可能被解釋程唯心，因為它只是一種概念的東西。總是在西洋哲學史上後來馬克思出現唯物主義的哲學系統的時候就分有些是唯心的、有些是唯物的..某個意義上對西方哲學的解讀不是很準確...後來中國大陸就接受這個系統...整個把中國哲學史做了一個唯物論跟唯心論的清理...那這個清理也不是很準確，王陽明跟陸象山..他們只是心性工夫論，而不是天下萬物都是心所變現，不是的，是天道，不只是心而已等等，這些都不重要，但是如果以唯心論的定義來講，佛教哲學絕對是最唯心論的，因為根本上一切都是意識所變現的，心佛眾生三無差別，不是佛就是眾生...但是佛跟眾生都是心、都是萬法唯心、都是萬法唯識，現象世界一切的一切全部都是心...所以如果以西方哲學唯心論的標準來看，西方哲學有不少哲學被判為唯心論，都還不夠徹底的唯心論，但佛教哲學按照那個標準，一出場自己宣布我就絕對唯心論...
2.道教及佛教的世界觀圖式，涉及它在世界的說明，是基於修行者或修練者的親證後說出來的知識，請問老師：如何驗證其真實性？怎麼分辨真假虛實？神棍和智者的區分在哪裡？
我們有限的經驗是沒辦法分辨的...五百年以上的..很多的經典..很多的人物在那邊證實。神棍和智者的區分在哪裡？沒有宗教的知識的話，大概也不曉得。...給各位老師一個簡單的標準...神棍是神棍還是神職人員...跟他是個正常人還是個不正常人標準是一樣.........正常的是神職人員、不正常的是神棍...我們還需要宗教這種東西，是因為我們還有一些深刻的東西不理解、一些關卡過不了，所以我們需要智慧...智慧就是對於過去的缺點的理解的覺醒，智慧絕對不是對於自己能力的傲慢的暴露...我們參加宗教就是要求智慧、參加宗教就會看到自己的不足跟缺點......所以參加宗教活動一定是在懺悔謙虛...至少要謙虛、奉獻付出的狀態而絕對不是驕傲、欲望更多......兩個標準，第一個宗教人物跟一般人一樣有正常、有不正常......第一個標準檢查神職人員；個標準檢查神職人員；第二個標準檢查自己，我們參加宗教活動的時候，我們是更謙虛了、欲望減少了，還是更驕傲了、欲望更大了，這兩個標準絕對有用...
4.對於紫微斗數或是八卦命理以不能解釋很多雙胞胎的命運或是個性，所以道家的傳統術數理論是否可以說是有很多缺陷?
我不曉得你會得到這個結論..在什麼程度上不能夠解釋....我覺得應該沒有說南轅北轍對立的命運的現象，可能境界差很多、層次差很多...我有一個理解，出生的年月日時作為一個命運的基本的密碼，可以說明命運的話，那麼那個年月日時其實是星球天體之間的一個角度..一個時間跟空間的關係...涉及更多命運學...必須有資料......
5.命運問題的宇宙論知識在三教系統中是緊密的結合，這種結合是否造成實踐哲學的四方架構可能來自儒釋道的不同混合運作，那對個人思想或行為的統整是否有所影響?
這一段問錯了，我那段談說緊密的結合，是說每一個宗教、學派它的命運問題都跟它的宇宙論緊密結合，命運問題屬於宇宙論的問題...命運問題不是本體論的問題，本體論每個都是性善論，每個人眾生皆可成佛......本體論大家都一樣。所以要說明差異只有「氣稟」、只有命運、只有習性、只有輪迴，這些才能夠說明差異、說明命運，命運就是大家不同，也就是差異，所以是宇宙論的問題，所以命運問題跟宇宙論的問題緊密的結合...不過我在那段文字..說了一段蠻特別的話就是，你可以不用管你的命運是怎樣..努力讀書、為社會服務，這樣就好了，如果你有一天想要知道自己的命運的話，不妨就去算算命..算了命還不滿足..只好相信因果輪迴..
這三個智慧都可為我們所用、幫助我們解決一些問題，然後也沒有什麼撇步，就是繼續實踐、還是繼續努力工作...為社會服務，提昇自己的能力...能力是一定可以帶著走...
7.請問p.281宇宙論進路的律則這一段。這段說明宇宙現象的事物變化的律則，又說本體論進路的形態為何，這是指宇宙論進路的律則包含兩種型式嗎？就是指宇宙論進路的律則中除宇宙論進路的律則之外還包含本體論進路的律則嗎？
...我的意思是說..律則，我們要認識宇宙人生的真相就是要去找出規律，找出規律才叫做找到了真相，那規律，哲學基本問題有宇宙論跟本體論，規律其實也可以分宇宙論跟本體論，什麼是宇宙論的規律呢？這可以經驗到的，所以佛教的十二因緣是宇宙論的規律；道教的天文曆法都是宇宙論的規律；老子也是在找規律，他說「反者道之動」、「有無相生」這也是規律，不過這是本體論的規律；儒家也在找規律，「天地之大德曰生」其實現象有滅，可是他判斷是生，這是本體論的規律..的意思是說，針對現象有種種解釋，但是我選取一個角度、一個意義的面向來解釋，「天下合久必分，分久必合」，搞不好天下分了以後就不合了、合了以後就不分了…「合久必分，分久必合」，看你講的時間有多長，你說這個世界是永恆的…但你生命的時間如果是有五十億年，那你就會看到這世界是變化萬千的，地球的板塊移來移去……莊子就說「小支不及大支」…
相對來講，什麼是宇宙論律則、什麼是本體論的律則也很難講，不過至少以有限的經驗來講，那些可以經驗到是宇宙論的律則，所以像天文曆法氣象或者是生命誕生的過程或有輪迴的生命、因果業報輪迴這是宇宙論的律則。此外一些判斷、一些價值、一些信念就是本體論的律則，所以律則有兩類，本體論的律則是不是因此就缺乏客觀性，也不是，你相信它，你這樣操作，它也就呈現了，你相信天下分久必合，那你去把它合起來；你相信天下合久必分，這個人那麼差，反正最後我會脫離，我這樣相信，因此你就活得比較心安，總有一天他真的垮台，你就脫離他，好像這律則也成功了。所以我們所相信的事情，你去操作它，會實現的，這是本體論的律則。那老子講的本體論的律則，其實是在相當多的時候，真實有效的，「反者道之動」，事物朝向對立面運行，他現在很驕傲，不用擔心，以後大家都會討厭他…有一天大家共同討厭他，他就徹底垮台了，所以「反者道之動」，他一定會垮台，所以這些律則也是有用的。有本體論的律則跟宇宙論的律則，做這種類型的區分。
8.佛道兩教之間一直有世界觀的交涉學習之事，這主要是道教向佛教的吸收與學習，可以在道教教義發展史上明顯地見到。能否舉例介紹？
我其實沒有去做這細節的研究，但是輪迴的觀念、還有天界的觀念其實都是佛教來的，中國道教其實一開始沒有什麼理論，幾乎道教的理論都是閱讀佛經之後，然後建立起來的，建立的過程，我們不能說它就是抄襲然後改編，也不是。建立的過程當然也包括道教的修煉人士他的經驗，言說出來。那佛經其實也是印度的僧人把它寫出來，道教的經典也是中國道教的這個道士寫出來的東西，但是佛經比較早，後來道教的經典出來的比較晚，所以很多東西理論的模型像天界層次的概念、或者輪迴的觀念、報應的觀念，都是佛教已經先講了，只是這樣而已。
9.因此從知識研究的角度來說，明確化所研究的理論體系的適用範圍確實是重要的哲學問題，這也是將「絕對性」的真理觀落實在生活世界的「相對化之」，「相對化之」並非弱化「相對化之」其普變性，而是「準確化之」其具體經驗意義。不懂紅字部分的意思。
...早上講過了，儒釋道三教系統內是絕對性，彼此之間是相對性，把這個看清楚，不是說它這個東西的準確性喪失了，反而我是強化它的準確性，因此我知道這樣來用這一套理論。
10.
「中國大乘佛教……基於這樣的生命知識的認識，生命的意義在認清真相，……清醒的人生以去除不當堅持為目標」想請問老師：藏傳佛教在台灣的號召「求得財富、事業、家庭順利」似乎並未鼓勵追求人生認清真相，老師的授課亦未提到藏傳佛教，可否就老師所知，指導一二？
...其實我沒看到藏傳佛教是在「求得財富、事業、家庭順利」，「求得財富、事業、家庭順利」也沒有什麼不對，那大乘佛教也並非不可求家庭事業順利，財富只要不是拿來炫耀、或者不是不義之財，追求這個東西沒有什麼不對，我們要節儉不是表示我們不需要..不要財富，因為財富也可以做很多的好事，也不需要把這一個目標當作是不好的，但是如果說只是為了這樣一個目標而沒有修行的意義、而沒有自我反思的意義、而沒有去除自己個性的缺點的意義、而沒有幫助別人的意義的話，那就變成一種自私自利的幫派，那我也不認為藏傳佛教會是這樣只是自私自利的幫派，應該是說藏傳佛教有很多密法可以幫我們求這個求那個，那如果我們去接觸藏傳佛教只是為了求這些密法的話，我們自己心態就不對了，我們自己不正常，肯定會獲得不正常的神職人員來引導你......所以我們信宗教的目的只是為了求財富、事業、家庭順利而不包括我們要為別人服務、不包括我們要改正自己的缺點、不包括我們要過一個正道的人生的話，那麼我們只是在跟神棍利益交換...
120422_005（83：22）
在P.298的第八行中提到”中國哲學的合法性”，請問是合於甚麼法？
還是哲學的理論，哲學的標準…合法性講的就是合理、合於正常理性的思維，而不是一種獨斷的、任意的，不是一種停留在教條的層次，所以我們就是要理論地來說它的合理性，合法性說的就是合理性。
一、(課本第288頁第三段第三行)道體不可致思，哲學家對它沒有直接經驗，對它所能進行的思維盡是思辨的玄想，思辨的玄想以主體境界為運思的對象。請問這「思辨的玄想」其玄想的內容，指的是下文所謂對天人合一狀態的想像嗎？或有他意？
這我回答過，就這意思沒錯。
二、(課本第289頁第五行)哲學系統中對「道體」活動狀態的陳述的思路，其實就是來自對理想完美人格的活動意境的語言。此「道體」與(課本第288、289頁所說的)
「主體」是同樣的意思嗎？
我每次講主體，講的都是人，絕對性的自由的主體，講的都是人，因為人是活動的、主宰的，所以叫做主體。那講道體，講的就是天道、本體。
三、（課本第304頁）一般民間信仰中的神仙知識多半未經檢證，易淪為迷信之談。對道教的宗教知識應進行哪些客觀化研究來擺脫迷信呢？
道教其實都是很久的宗教，那我們講一般民間信仰..走到那都有的一些小寺廟...也不是說那個都是迷信...就看人自己... ...
...沒有一個教派的團體、也沒有累積的經典...。至於道教的宗教，那客觀化的研究進路很多，那我這個是哲學理論的進路、當然也有宗教學的進路、社會學的進路等等各種的進路。
四、（課本第314頁）
提到「無實證與否的問題，只有系統完成與否的問題」，所以結論是否就是：三教各自有各自的系統，因此只宜在三教各自的體系內檢證，學術的討論方式是無法檢證的。若是如此，可否簡單舉例說明儒釋道三教各自的檢證實例作參考？
我說明一下這句話，理論有沒有完整？這個是可以談的，至於這一套理論是不是真的？如果我沒有去進行修煉、修行、提升我的超能力的話，我當然沒辦法檢證。所以你信基督教叫做信仰、你信佛也叫做信仰，所以此時它就只是一個信仰活動，這叫做宗教。
五、（課本第313頁最後一段）提到中國哲學的真理觀不僅以理論系統的思考模型而呈現，更重要的是以實踐的確實而實現，並且只有實現之才有檢證之完成。「了凡四訓」是否可以做為其中之一個例子？但是中國的文學經典往往已經融合三教的教義，要如何區分此書為儒、釋、道中的部分？又如何在各自的系統內檢證？
「了凡四訓」不是一般的文學經典，它擺明了是佛教因果輪迴觀的一個非常流行的社會讀物，所以它本身就算是以佛教的思想為背景的文學作品，所以它不是一般的融合儒釋道的文學作品..裡面所記述的個人生命經驗的內容就是佛教行善積德、因果報應的例子，確實可以作為一個例子。至於一般文學經典融合儒釋道，我們不需要去文學經典裡面學三教的理論，但我們通常從文學經典裡頭學三教的理論，我們通常看金庸小說..可能對佛教有興趣...那是引發我們的興趣，至於正確的知識，我們還是得回到經典系統裡面來學習，那這樣就可以解決這問題。
三、P279可否請老師再解說淮南子的宇宙論？
我其實沒有特別講淮南子的宇宙論…淮南子是一個很多人一起編寫的作品，很多篇文章，不同的文章有一些不同宇宙論的概念，所以這個不是一套系統…我想比較重要..在那個時候宇宙論..重要是宇宙發生論，只是透過一些不同的詞句講宇宙發生論..每篇不同的文章有不同的作者，所以沒有一套確定的理論體系，所以我通常把《淮南子》、《呂氏春秋》或者是《莊子外雜篇》等等的著作當作一些遠古觀念的資料、材料的來源，而不是一套學派的系統。老子、《莊子內七篇》是一個學派的系統；董仲舒《春秋繁露》是一個學派的系統；但呂不韋《呂氏春秋》談不上是學派的系統；淮南王劉安的《淮南子》也談不上是學派的系統，因為它是很多人一起編寫；但是董仲舒的呂氏春秋（應是《春秋繁露》）是他一個人獨力完成的；河上公注老；以及嚴君平的《老子指歸》也是一個人獨立完成，可以當作一個學派的系統。
五P.282就「命運問題」而言，儒家的天命觀取代命定論，論語中提到：孔子五十而知「天命」，又說：「不知命，無以為君子。」可否請老師進一步說明儒者知命、安命和立命的生命態度。
知命、安命和立命...立命一定是使命。那知命，有知天命、知使命、也有知命運。安命一定是安於命運，命運就是你得不到就是得不到。使命就是你應該要做的事情，所以「知其不可而為之」，這是使命。所以孔子周遊列國，是使命感使然，周遊了列國以後，沒有任何國君會重用他，是命運的結果，所以他知天命要周遊列國去行銷他的理想，可是他也是要知命運...最後回到魯國，那就安命。立命就一定是使命感，雖然如此，我回到魯國，我還是要繼續教書...結果孔子這一教，到了今天外國遊客知道中國名勝古蹟，一個長城、一個孔廟...
孔子還是太有名了...至聖先師...弟子把他講的話記錄下來論語結果影響有多大…有人講說，得志行善天下、不得志就...更久遠的...（「得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身；達則兼善天下。」或「得志，與民由之；不得志，獨行其道。」）..得志可能只在那個時代影響，不得志著書立說影響世世代代、影響力更大，所以究竟得志功德大、還是不得志的功德大呢？當我們在不得志的時候，我們要幹嗎呢？所以安命知命、安命立命這個智慧就在這裡，意思說永遠作對的事情就對了。
一、p.294各學派的世界觀，首先，「儒家」生活在經驗現實世界，現實世界的家國天下是最重要的生活世界，也是個人生命意義最重要的實現場所，因此儒家的指導性生活命題都是指向現實世界的社會體制的建立及維護上，它的命題的真實意義都可以在社會體制的人際互動中獲得意義並確定有效。
請問「社會體制的人際互動」就是指儒家的五倫嗎？「儒家的指導性生活命題都是指向現實世界的社會體制的建立及維護上」，我們可以說儒家思想是為政治服務嗎？
不是..儒家思想在主導政治…它是指導君王，它是為君王服務，但儒家是服務的人生觀，為百姓服務，因為我們講為政治服務，這句話有貶抑。儒家思想在指導政治、指導君王、指導知識份子。
三
p.295就「道家老子學」而言，它是一套與儒家有共同社會理想的生活智慧之學……老子所關切的問題是這個現實世界一切事務的運行規律性問題……請問孔子的理想社會是「大同與小康」，而老子是「雞犬相聞，民到死不相往來」的「小國寡民」，此處所指「共同社會理想」是指什麼境界呢？被視為「雖有父子無君臣」的陶淵明「桃花源記」可視為老子的理想國嗎？
我講的共通的社會理想，確實是指的是共通的，共通的意思在於百姓獲得好的生活，那至於我們在老子的文本裡頭讀到「小國寡民」、「雞犬之聲相聞，..民至老死不相往來。」你可以說這是一個老子的理想，他只是舉一個例子，老子也有講大國...小國...老子講的「取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。」、「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」這個天下肯定不是小國寡民的，天下..「治大國，若烹小鮮。」就好像回到小國寡民「使民復結繩...」的那一個狀態裡面來治理百姓，大家都沒有欲望、欲望會減少......大家都欲望減少，因此比較容易管理，天下也比較容易太平，可是我不認為老子是目的上在追求一個儉樸的小國寡民的理想，而是針對大國的管理、針對天下的管理，我們應該用什麼原則來管理，因為他面對的是一個領導者跟百姓之間一個永恆的課題，所以領導者的自私自利的欲望越強，百姓生活越痛苦，所以領導者要「損之又損，以致無為，無為而無不為」，那歷史證明所有的充滿欲望的領導者，最後都以失敗下場，所以老子要提出這一個原則，還是為百姓謀福利的思路，所以我認為他跟儒家有共同的社會理想，至於「小國寡民」就只是那麼一句話而已，老子的時代也早不是「小國寡民」的時代。（提問：那「桃花源記」可以算是老子的理想國嗎？）「桃花源記」不取天下，「取天下常以無事
，及其有事，不足以取天下。」、「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」所以「桃花源記」不是老子講天下、太平盛世的秩序。
一、就現實人生而言，中國傳統父權觀念下，儒家思想是主流。要求人人受教育（倫理教化），要求人人做堯舜（道德），要求「修齊治平」（理想）。我們可以說生活在儒家的體系（倫理、家國）中，老莊思想提供看待事物的不同觀點，只能是內在思想的逍遙嗎？「回歸自然」的老莊生命情懷如何在生活中實踐呢？
二、考察中國歷代知識分子，大都懷有淑世的理想（儒家）。為取得政治權力寒窗苦讀，努力在政治上爭一席之地。但是，亂世和渾濁的政局裡，具備儒家性格的知識份子必定被罷被黜被貶。先秦孔子、孟子周遊列國後由政治轉入教育，宋代蘇軾赤壁賦思想轉為道家，藉由文學創作、書畫藝術等安頓自己身心。明代董奇昌、王世貞、清代揚州八怪等人則不理政事，安於藝術家身分。知識分子有什麼共通哲學背景？這些人的不同選擇是時代因素還是個人取捨呢？
你的問題其實我都不太能回答，你把太多事情放在一起談...回到你的問題第一題，我們都是儒者，所以過回歸自然的道家生活不太容易，回歸自然其實是莊子型態或者是列子型態，倒也不是老子型態，老子根本就是一個非常都市型態的哲學家，老子談的全部都是人際關係，人際關係發生在都市、宮廷、國際政治中的，所以回歸自然的應該是莊子的情調，那麼我們當然可以回歸自然、可以有莊子的情調...禮拜天你們來上課...總之會給自己找一個時間、找一個空間、找一個角落放鬆一下，那就是一種回歸自然的意思...這是莊子的情調，也不是莊子的形態...我覺得比爾蓋茲很莊子，不那麼在意社會的體制，所以他可以離開學校...可是他做的事情就是科技..最尖端的科技...成為世界的首富..到處幫助別人..多自在多逍遙..回歸自然，這就是很莊子的...只是我們心裡頭對於社會的鬥爭、爭戰是放不下...社會體制裡頭的名利權勢地位的爭奪是放不下...放下了就回歸.....不是在農村裡頭才叫回歸自然，其實也不是那樣定義的。至於第二個問題問得不是很清楚，沒辦法回答...例子太多，得就例子來談。
1.P277，第二段中提到「解釋架構的內部關係」與「哲學理論的建構次序」是兩回事，前者的順序是價值->人性論及本體論，同時宇宙論->工夫修養論->境界論，後者的順序是宇宙論->本體論->工夫論->境界論，看起來大同小異，其差異為何？
解釋架構就是我現在提出來的這個解釋架構，宇宙論推本體論、本體論推工夫論、功夫論推境界論，這是解釋架構的理論推理的次序。至於一個哲學的學派建構，回歸哲學史來看...
前者的順序跟後者的順序，我不知道你們從哪裡找出來，你的後者順序剛好是我前者的順序...
2.P280，第二段中提到的「十法界」所相應的存有者，其世界觀及價值追求標的的差別為何？
當然有差別、當然不一樣，不過談不上價值追求，四聖道你可以說價值追求，下面的六道就是欲望所形成的命運結構，談不上理想，地獄餓鬼畜生都是很低的...不是說世界觀有什麼不同，而是他生活在哪一塊國土...他們所有的世界觀都是相同，只是他不知道而已，問題是說他現在生活在哪一個國土，「十法界」就是十個不同層次的國土，隨著主體的清淨程度不同而有的十個層次不同的國土。
3.P286，第二段的宇宙論進路的工夫次第較為嚴格，是否能舉例說明？
就是做工夫，那如果是心性工夫的話，你怎麼想...講格致成正修齊治平這個次第也沒有那麼絕對性，只是說按照這個次第比較好。不過宇宙論進路的身體修煉工夫那個次第就不能亂調，譬如說我們在操場要練百米賽跑，我們首先要暖身..慢跑..百米賽跑......練氣功..修煉的武功的過程沒有按照次第會走火入魔...所以宇宙論進路的身體修煉次序是有嚴格的次序，因為你身體達不到那個能力，就無法操作，你的操作能力不行，你就把自己搞死了，但心理階段的修煉到底應該先讀書還是先賺錢服務社會....這些其實前前後後沒有什麼太嚴重的關係，所以本體工夫沒有嚴格的次第，但是可以談次第，先知後行就是在談次第，結果我們發現先行後知也可以、先知後行也可以、知行合一也可以，它就是在談次第。可是宇宙論進路的身體修煉工夫，你就非得遵照那個次第不可，你去上柔道課..第一步第二步...到了好幾步才開始讓你過肩摔...游泳也是一樣，你要按照教練的指示一步一步來，才能真正下水游泳，那就是次第。
2.為何儒家的世界觀不關涉鬼神呢？是否有其背景因素？（講過）
3.P304倒數第二行提到佛教修養工夫，對他人是可以開導卻不能要求，一旦要求就掉入有社會階層觀念的儒學類型，照這樣的說法，慈濟是否就含有儒家的本體論在其中呢？
慈濟那個我不做任何評論...我們不需要去評論，我講這話的意思是，學佛是自己的事情，不是別人的事情，只能夠要求自己修行，不能夠要求別人修行，所以我們可以開導、幫助別人，但不能夠要求別人，除非對方跟你有契約關係.....參加宗教是自己要謙虛、自己要懺悔、自己要努力的事情，所以是自己的事情、不是別人的事情，所以我們任何人不需要拿宗教來要求別人，但是法律是大家要共同遵守的，所以我們可以要求別人守法，在座各位老師.....你必須要求學生把書讀好，你可以要求，而且你應該要求，要求是你的責任，但是宗教這種東西怎麼可以拿來要求，宗教這種東西拿來要求，你就把宗教又拿來當做儒家那種社會階層......所以天主教不需要要求佛教、佛教不需要要求天主教，大家互相尊重.....佛教徒跟佛教徒之間也沒什麼好要求的..一要求就不是在修行，修行永遠是自己要求自己，要求別人的都不是在修行，要求別人都在展現權力、都是在造業，但是可以幫助別人、可以開導...說給他聽、坐給他看，但無所謂要求，要求就是自己有問題，太急切，而且要求都不會有好的結果，因為智慧是不動產...我這個智慧可以移產轉換給你，它無法轉讓、不動產...自已的主體性生出來...只有法律可以要求，境界是無從要求...所以你有什麼能力，從來不是任何人可以給你的，至於氣功有沒有辦法....我們不曉得，但智慧沒有辦法這樣灌...不過沒有辦法這樣灌，你本來就是佛，就自己開發就對了，所以不要要求，要求者本身也有問題，那被要求者可能沒有問題...
2.2.名詞「現世」指的是現在生活的世界或環境？「它世」指的是非自己目前生活的社會？「出世」、「此世性」是什麼意思？
「出世」的意思是..「世」指的是社會體制，我們今天講「出世」、講「入世」，都就在這個世間的人來講的，你這個人態度很入世，你是很儒家的；你這個人態度很出世，你是很莊子的，就是出世跟入世的差別。至於「它在世界」..你感官經驗能力看不到的，它在世界......鬼神的世界...
1.(p278--280)佛教的宇宙論中，杜師云「意識演化與說世界的發展歷程是同一個系統，以西方哲學的觀念來講這就是一套最為唯心論的宇宙論系統。」在杜老師專篇文章中有載：「宇宙論的知識還是必須歸類於具體經驗知識，這是宇宙論知識有別於本體論觀念以及存有論理論的地方。」
(參：杜著：中國哲學的宇宙論思維)；杜老師立論依據為何?此與佛教哲學之「存有論」(P.279-280)關係理路為何?
這問題很複雜，宇宙論的知識必須歸類於具體的經驗，即便是它在世界，鬼神的知識的說明，也是有佛陀或者是其他後來的僧人他有經驗，因此言說出來的、或者是佛陀在天上言說，人間的僧人因為禪定而聽到，把它說出來的，所以一定是有某些人有經驗，所以宇宙論無論如何是個經驗意義的知識，如果沒有經驗意義就是倪匡載寫科幻小說，我們這樣做一個區別，就它有知識意義，但科幻小說沒有知識意義，不過科幻小說會形成未來的科學知識...但宗教哲學的宇宙論知識已經有經驗，才會寫出來，否則就是科幻小說，這是第一點。
第二點講唯心論的部份，所謂意識演化，就是我們思維發展的歷程，跟宇宙發生論的歷程是同一件事，因為我們思維發展的歷程才有現象世界，我對現象世界的認知以及我對它的作為輾轉出這個整體存在界..唯識學分化...我們前面講的無明、轉識..智識..這個歷程，它既是意識演化的過程，同時也是宇宙發生論的過程，其實跟天主教也是一樣，上帝說光就有光...意識所及之處，存在就出現，這都唯心論...唯心論跟經驗知識沒有辦法必然凝結在一起，因為那是上帝的能力、菩薩的能力，但有限的人現在不具備那能力，所以它對我們來說，不是我們經驗當中的經驗的內涵，可是它是上帝的經驗、或菩薩的經驗、高僧的經驗，但它還是有經驗的。
宇宙論跟本體論跟存有論當然不一樣，但是佛教的存有論，我並沒有特別在談佛教的存有論，但存有論這個詞，如果擴充它的意義，那牟宗三先生..本體宇宙論是動態的存有論，是存有論這個詞擴充它的意義的話，那當然可以這樣用。但我自己的使用是把存有論收回來，只是西洋哲學形上學的意思，那就跟東方哲學這些本體宇宙論、工夫境界論，不是同類型的問題。
2.(p282) 道家天命論之特點，在於其理論之出發點與立足點與儒家有很大之不同。
儒家講知命，道家亦講知命，但所知者有所不同。孔子強調知命，是把它看成一種君子之德。「不知命，無以為君子。」（《論語•堯曰》）而莊子之所謂知命，是「知命」之無可奈何。既知命之無可奈何，人亦應以一種無可奈何的態度來對待命。如：「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」（《莊子•人間世》）
杜師在【命運】問題上(p.282—第四段)的宇宙論知識，在三教系統中與價值意識之連結上，是如何維繫的?
儒家的知命，一個是使命，另外一個也包括命運，可是請注意儒家不知道原來自己命運這麼壞；那道家因為有術數，所以它會把自己命運算出來，原來真的很爛，差別在這裡...儒家不搞算命；道家搞術數。儒家是知道命運不可..好，那我就停下來，我也不硬要，但儒家沒有去算；那道家就透過八字、紫微斗數，邵庸還可以推算...幫人家把命運算出來，但是命運算出來了以後，儒家跟道家都共同的態度是接受命運。但是為什麼我是這個命、你是那個命，儒家跟道家都沒有辦法回答...佛教給了回答，這樣是不是層次很清楚。所以各種不同學派的理論真的是在針對不同問題..儒家想..就君子、好漢為社會服務，碰到命運的問題，那我就停下來；道家就知識上貪心一點，我要搞清楚我的命運是什麼，但我就知道我這輩子命什麼，至於我為什麼形成這輩子的命？那佛教就透過輪迴說明命為什麼是這樣。所以這樣就把這三個學派對於命的這個知識的態度，在價值意識的連結上，把它連結起來，它是三套東西、還是三套東西...三套東西都可以用，所以平常只要做儒家的事情就對了，就是努力工作、為社會服務，那你想知道明年能不能升主任，八字排一排.....比這種問題更嚴重的問題，也許你就用佛教的因果輪迴觀來告訴自己........你什麼時候會知道真相呢？按照佛教的理論，在你死亡以後...你會知道這一輩子的全部、以及過去五十輩子的全部、以及可以安排下一輩子的全部.....一切人間的智慧最終歸於「努力工作」四個字。
3.(p.291)學者常云「三教會通」，若準此杜師課本內容範疇架構中去實踐，其中究無「矛盾」之理?其與「四方架構」在意涵層次上，有無另闢捷徑之門或廣開系統分說之實？可否請老師稍作說明?
「三教會通」跟「四方架構」功能不同，四方架構是讓三教的每一教它的知識系統清楚，知識系統清楚之後，就知道...原來你是在談游泳的運動、我是在談田徑的運動...其實我們的場地都不同、規則不同、操作方式不同、達到身體運動的效果也都不一樣，這樣就可以各種不同運動會通，就可以三教會通，但是每一種運動都有所謂的場地問題、器材問題、規則問題、訓練方式問題...這就所謂四方架構在談。四方架構讓系統內的知識清楚了以後，我們就可以進行三教會通。那麼過去的三教會通是我把你吃掉，那個不是真正的會通，那種會通也無效......
1.(p307前言)就實踐哲學的「檢證性」問題，本章指出實踐之、實現之從而能夠檢證之為真，但實踐而不能實現時卻不能即視為有否定系統的效力，因為這仍涉及實踐者的能力問題。其中就「檢證」二字，可否先請做字面上的解釋？並請說明一下何謂「不能即視為有否定系統的效力」？
檢證其實就是..一般的用法，驗證、證明的意思，這是第一個。第二個，為什麼你經驗不到，不能夠視為否定這個系統，要我們說...（西方人名）..所有的科學只是尚未被經驗否定而已，暫時有效，所有的經驗知識的科學命題都是這樣，只要出現一個反例，這個命題就被否定掉，那我們現在去經驗、去操作它，那個效果卻沒有呈現，那是不是就可以否定掉這個格致誠正可以修齊治平、是不是可以否定掉布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若可以成佛，不是，因為操作還沒到位，所以不能因為操作不到位、不能夠成佛，就否定這種六度的方式可以成佛的工夫修行理論...這都是對於實踐哲學知識論問題的反省之後所得到的一些命題、所得到的一些原理，至於我們操作了，就達到了，當然就驗證了這個理論是真理，但所謂操作跟達到都需要在適用性的範圍，對儒學操作，儒學的工夫達到儒學要的理想；道教操作，達到道教要的神仙的那個境界的結果；那佛教操作，佛教修行的工夫達到成菩薩或成佛的目標。所以操作以及達到以及驗證還是必須就這個學派的系統來說，這樣系統才清楚、知識才清楚，操作還沒有達到，那就是你功力還不夠，沒有權力宣布知識被否定，只是按照（西方人名）所講，科學知識的檢證原理來講，按照經驗知識的科學命題檢證..只要出現一個反例，就否定了這個命題，所有的普遍命題科學知識都只是還沒出現反例，所以經驗上暫時有效，這樣來講所謂的科學真理。但是這個實踐哲學的真理不能用這種方式來做知識論的否定，這就是一些知識論問題的討論，東西方型態知識論的差別，是不一樣的。
就西方的知識論是針對人現在的能力的經驗的驗證而說它可知或不可知；實踐哲學的知識論是就著人能力提升以後的能力來說，提升了能力以後的知識可不可能達到？..差別很大。西方所有的知識論的反思，就人類現在的經驗能力，能知道什麼、不能夠知道什麼，來說人類的知識能力。可是儒家要你成為君子、成為聖人；道教要你成為神仙；佛教要你成為菩薩、成佛、成阿羅漢，你成為阿羅漢的時候…那莊子說「…肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」在我還沒有那個能力之前，我當然沒有辦法看到那個世界，在我有了那個能力之後，我的世界觀就是那樣沒錯。所以是能力提升了以後，我才能夠看到那個世界，所以這種意義的知識的檢證，不能夠因為你能力還沒有提升、達不到，你就說它被否定了。
2.(p308)”儒家及道家之價值主張，實現之即是檢證之，只要不虛偽，是非好壞是極清楚的”，然而仁義禮智的實現難在如何「視其所以，觀其所由，察其所安」，且隨著社會結構的複雜，儒家的仁義禮智，老子的無為謙弱是否也可能成為一種偽裝的面具而難以檢證？
…我要處理一下第七題（本題）..
仁義禮智的實現難在如何「視其所以，觀其所由，察其所安」，且隨著社會結構的複雜，儒家的仁義禮智，老子的無為謙弱是否也可能成為一種偽裝的面具而難以檢證？我想回答一下這個問題，儒家的仁義禮知、老子的無為謙弱沒有那麼容易偽裝，除非狼狽為奸，沒有那麼容易偽裝，至少各位老師你面對十幾歲的小朋友，他在你面前能偽裝嗎？偽裝不了的，如果十幾歲的小朋友在你面前都能夠偽裝，那你的人生閱歷還真的是太少...
儒家的仁義禮知都很簡單，就服務的人生觀；老子的謙虛柔弱智慧很簡單，只是為了別人好，客氣一點，不要引起公憤，就這麼簡單，不會看不清楚的，所以當然人們會偽裝，人們一定會偽裝，因為人們不想要服務、不想要謙虛，都好勝好強好名好利，所以他可能會偽裝，可是你一定看得出來，我要說的是我們作老師的一定看得出來，或我們在社會上人際關係的互動，同儕之間也一定看得出來，所以真的是少偽裝，偽裝而被人家看得出來比不偽裝還被人家指責，還不好意思，不偽裝而被人家指責，直來直往、一招結束...
偽裝被人家看到..真是不好意思...孔子跟老子的東西偽裝不來的，沒有什麼好偽裝的，要相信你的智慧、要相信大家的智慧，而且越壞的人更有智慧，都偽裝不來。
3.(p309第8行)實踐者具備了足夠的經驗，獲得了超越經驗的能力時，自然能夠感知涉及它在世界的宇宙論知識，然而它在世界是否確實如其所感知者，這個問題就不是理論的問題了。其中所謂「不是理論的問題」，意思是指「屬於經驗部份(層次)的問題」嗎？那麼後文中的「理論檢證」指的就是「就理論(層次)的問題來做實踐哲學『檢證』相關之探討」嗎？
…有..不是理論的問題了這句話嗎？我的意思就是你要去實踐經驗檢證，它已經把知識說出來、它已經把理論說出來了，那我們沒有去實踐的話，我們透過哲學的能力只能夠去處理它講得清不清楚、系統有沒有一致，當它講清楚系統有一致了以後，它到底是倪匡的科幻小說還是世界的真相，那我們只好去實驗、去實踐，才能夠檢證，那我們不實踐、也不驗證、也不檢證，我們還是得採取一個選擇，要接受還是不接受的時候，就是信仰的問題。那我們都沒辦法去強迫誰一定要去接受，所以我說宗教不要用要求的...
4.(p310-311)當理論被經驗否證時，學派繼承人會以後來的理論建構合理化「經驗不確定現象」，此部分可否具體舉例說明？
就把理論說得更完備，所以不是一般人的這個實踐的經驗沒有達到，所以談不上被否證，因為有經驗不確定現象，你以為它被否證，其實沒有，只是這個經驗不是這樣解釋，因此我透過了對理論的定位..的重新定位、更準確的定位、更細節的定位，所以把理論的時間跟空間定位好，那麼使得理論的合理性還能夠保持得住，所以沒有一個理論是包山包海，我一定是在特定的情境裡頭，來落實我的裡論，所以從這個現象也說明了，理論一開始出現都說自己是普遍原理，包山包海，什麼問題都解決，其實沒有的…然後才會越說越清楚，所以把理論的適用性說清楚，我覺得中國哲學當代的一個知識論思考的課題。
5.(p311倒數第五行)實踐比選擇更為實在，因為三教皆值得實踐的投入。那為何我們還要探討實踐哲學的「選擇」性問題？前文中提到針對人們有選擇一教的態度，還是可以進行若干(就「現實人生需要考量」層面和就「純粹理論研究考量」層面)的討論，是我們這個疑惑的適合解答嗎？
實踐比選擇更為實在，那因為我們都不實踐，所以我們只好選擇，所以我們得研究選擇的問題，但研究選擇的問題的結論就發現...其實五百年以上的宗教怎麼選擇都是OK的，好好去「實踐」就好了，可是我們從理論的研究，四方架構的研究，就會發現其實不同的宗教哲學所講的那個世界觀是可以解決生命的不同問題的面向。那當然最後屬於它在世界的理論，從出現之後，也就是宗教哲學出現之後，有時候我們的選擇變成一種蠻絕對的事情，那我想這時候要做的事情其實就是「安住於選擇」就好了...但實踐確實比選擇更實在，而且其實我們也不見得會碰到很多選擇的情況...
...我們不是常常在面對選擇的問題，那我說碰到選擇的問題的意思是說，我們做理論的研究的時候，必須碰到這一塊，所以選擇的知識意義是什麼，來討論這樣的一個問題，選擇應該考量哪些問題，來討論這樣的一個問題，所以歸根結底就發現說，這個檢證性、跟選擇性、跟適用性這幾個問題其實糾纏在一起，那你不清楚它的適用性，如果清楚了，那你選擇一定很明確；但你如果不清楚它的適用性，還是要做選擇，那個選擇真的就只是一個信仰，但信仰，信仰沒有關係，你只要實踐下去，就會有好的效果，這個宗教學派可以提供給你的生命的滋養而不是別的東西，這個效果一定會出現的，所以實踐比選擇更實在，意思在這個地方。
6.就老師的觀點，除了各教內部各系統的衝突之解消等等議題，關於中國哲學真理觀的討論，還可能有哪些值得後學者繼續發展、延伸相關討論的空間？
就很多…我剛有回答過這個問題。
4.可否就「宇宙圖式」的世界架構中的中國古代的「蓋天說」「宣夜說」「渾天說」做一解釋。P.279 Line 1
這我也是去google一下才知道…先講「渾天說」，「渾天說」就是雞蛋說，雞蛋說已經很符合宇宙的真相了，地球跟天體的關係是雞蛋，所以我們住的地方在雞蛋裡面…「蓋天說」比較普通，就自然的聯想，就一個蓋子，蓋住了地平面…「宣夜說」很恐怖，「宣夜說」沒有那個蓋子、也沒有那個雞蛋的殼，無窮的，所以天體是漂浮在氣體之上的，根本就已經逼近真相了，這些理論都超過一千年以上..除了「蓋天說」是一個直接的聯想以外，其實「渾天說」就已經很厲害了，那「宣夜說」比「渾天說」更加的厲害，就把那個殼也拿掉了..其實就是這個意思，地球跟天體的關係。
9.
P283第十∼十三行中：知識獲得的過程與命題被推求的依據是可以不同的：宇宙論的知識支持是提供理論依據的哲學工作；哲學家智慧的直觀是發現這個觀念的真實過程。問：二者是否存在着一種辯證關係，即宇宙論提供命題，而哲學家證實此命題為真。教授對此解釋是否有另外的補充。
我覺得這樣問可能是很不準確的，就是知識獲得的過程跟理論推求的依據這兩句話，我講的就是理論的系統的推理是一回事，一個學派先發展境界論還是先發展人性論，這是另外一回事，所以這樣子來講，談不上說兩者存在什麼辯證關係..宇宙論提供理論依據，哲學家的直觀是發現這個觀念的真實過程，但哲學家發現..可能發現宇宙論、可能發現本體論、工夫論、境界論，這整個脈絡沒有湊在一起，所以這問題沒辦法這樣問，因此我也沒辦法回答，我不知道這兩者指的是誰跟誰兩者存在…宇宙論跟哲學家...宇宙論提供命題，哲學家證實此命題，那談的就是宇宙論，那宇宙論提供命題...還是哲學家提供命題，所以這問題這樣問就是很錯位，所以我完全沒辦法回答..
11.
p278文中...本體論的價值意識的觀念多來自宇宙論的推演,當然這其中存在著實然知識推論應然觀念的知識合法性問題...，何謂實然推論應然觀念的知識合法性問題??
…（講過了）…實然推論應然講過很多次，就是宇宙論搞清楚以後，然後說生命的意義是什麼、生命的價值是什麼，這就是實然推理應然，那個意義跟價值都是一種應然性的命題。
11. P279何謂道教所說的"三十三天"??
道教的「三十三天」我也沒有去細查……在道教的系統裡面很多很多概念…世界結構圖示。
12. p279文中...原始佛教以無明緣起說"十二因緣"觀的始源...，何謂無明緣??何謂"十二因緣"觀 ？
「十二因緣」就生命發生的歷程，「無明─行─識─六入─觸─受─愛─取─有─生老死」，請注意六入、觸、受…六入就是眼耳鼻舌身意那個感官，接觸然後有感受，六入、觸、受…愛，就產生執著，然後取、有、生、然後又老死、然後又重新再來一個歷程…可以講這樣一個生命發展的歷程。
1. 儒家主關心現實世界的社會體制內在的價值觀問題；道家老子關心同一生活層面的權力運作問題，兩者的描述是有異的，但文中有解釋其兩者世界觀是相同的P.295
Line12，可否詳述其異同處？P.296 Line15
老子還是取天下，儒家意義的天下，並不是莊子與造物者遊的天上的神仙，所以在這個大的問題上面，老子跟儒家的世界觀是一致的，就經驗現實世界、家國天下。
1. 哲學史上的儒道及儒佛之爭多矣。可否舉例一二，及解釋當中的爭論點。P.296 Line29
哲學與人生-第23 章：檢證性與選擇性問題
這個殺不完…儒家就老是批評佛教自私、不孝有三，無後為大，那儒家也常批評道家老子就無為、不負責任、是權謀，當然道家跟佛教也會批評儒學…這種事情蠻多的，我比較注意儒家對道佛的批評，因為我最近…儒學研究上，道家哲學史跟佛教哲學史對儒家的批評，其實是不需要批評，因為系統都比儒家複雜很多……佛教華嚴宗……儒家的理論就在於人跟天…所以不需要批評…
2.檢證問題，指出實踐之、實現之從而能夠檢證之為真。P.307
Line8孔老二家的理想目標為平天下及取天下，若實現之即為檢證之，請問此目標如何得知已實現？P.308 Line20
你要看取天下..放在哪裡...這要做歷史哲學的解釋，你可以說唐太宗的太平盛世行仁政、照顧百姓，可以說是儒家的落實...儒家的理論有這樣的理想，要問它是否已經被實現了，這真的是要透過歷史解釋來談，而通常解釋不了，可是我們也不會去否定這個理想，而國君本來就應該做這事，可是為什麼總是沒辦法圓滿的實現...再講下去就有點太複雜了，對歷史解釋的問題，那我覺得儒家的理想本來就是理想性很高、理想得多，而不是真的能夠實踐然後檢證，因為錯綜複雜的因素還太多。但是如果說佛教因果輪迴的話，固然可以有很明確的..因為從個人生命的歷程就可以檢證，但是也是有理解的意義的問題...明明很苦他認為很快樂...明明很快樂他認為很苦...所以理解不到也談不上檢證，所以檢證真的是一件很麻煩的事情，不過也不要因此如此，我們就丟掉儒釋道三教的這些本體工夫的智慧，那老子的無為因此無不為，它真的是很有效的；儒家行仁政，因此照顧一方百姓，把他照顧好，也是確實有效...只是整個大環境常常沒有辦法永恆固定那麼久，不是有一代一代的君子繼承主導的事業，所以變數太多，理想很難全面的實現，但都不表示這些理論不能夠在一定的特定的範圍內被實施、被落實及被驗證，可是全面的似乎都沒有那麼容易，因此世界的真相應該是什麼呢？上帝創造這個世界的目的是什麼呢？佛身演化這個目的是什麼呢？大哉問...天主教應該可以嘗試來回答這個問題、那佛教徒也可以嘗試來回答這個問題，而我替佛教徒來回答這個問題，就是讓大家去經驗一下，不是一下，是一千輩子，經驗成佛..讓大家去經驗，經驗善惡、苦空等等、經驗生老病死...經驗完了以後就是成佛的歷程，那這樣來說就可以比較合理解釋，格致誠正修齊治了半天就是不平...一代人不夠，十代人也不見得能夠完成...儒家理論不應該不是不對的，應該是對的，但兩千年來沒辦法驗證為真...
（6）道家莊子哲學在現世主張上是傾向否定社會體制，其自由精神在不涉及體制內的事物時才得以充分彰顯，但吾人實踐的場域乃是現實世界，這個現實世界，不是應該以體制內的社會為主嗎？那麼莊子的理論在實踐檢證上會遭遇那些問題？
他只要能夠逃離體制的制約而還活得很好，就證實為真。所以比爾蓋茲就是逃離體制的制約，還活得很好，反過來幫助天下人...不過這問題問得很好，就實踐的場域真的是現實世界，所以還是應該以體制內的社會為主，不過這個意思是說...社會體制為了保障人們的生活，所以有許多的約束，這完全就是儒家在關心的層次範圍、儒家就是管這一塊，所以什麼事情都要做典範，社會共同標準的典範......五倫，所以儒家就是社會體制，充滿了標準、充滿了典範，但也充滿了約束，那莊子就不要這些東西，但不要這些東西，不是跟它對立，「為善無近名，為惡無近刑」，不是跟它對立，對立就不是莊子，對立是憤世嫉俗...莊子的理論...他就是不受社會體制..他只要能夠活得下去..他又活得十分精彩，那莊子型態就顯現出來、就呈現出來，也不是要檢證什麼，可以有莊子型態的生命。
（分享大陸演講...儒家的語錄..有一位年輕人問..老師其實你講的都很對..可是很難..我可不可以把自己顧好就好..）..你真的把自己顧好也是對的......所以我們一方面要強調儒家的價值，每一個人應該都要做儒者，所謂做儒者說到底最後就是服務的人生觀、說到底最後最後至少要服一己之務......至少能夠服一己之務了以後，莊子也是自己照顧自己，不需要別人照顧他，活得很清淡...提這個重點就是說，哪有這麼多好孩子給你做儒者..........所以我們也要同意莊子，也要讚美莊子型態。（提問：如果這些莊子型態是我們同事呢？）起碼他本分做好......（提問：teamwork...）莊子拿薪水，也把他工作做好...先把工作做好....莊子是一個非常努力的人，只是他對於社會體制是否定的，所以他做很小一個官就好，不做大官，因為做大官就苦了........teamwork是成長團體...一起成長......不想成長會很痛苦，你痛苦，別人也痛苦.....至於做老師都應該是勤勞的人.....
一、p.282綜述儒家「天命觀」、佛家「因果觀」及道家的術數理論，而文中所述佛教主張「命運可以改變」是較為明確的，而道家對命運是否可改變的觀點並未言明，根據「道家不論是紫微斗數還是八字命理都是藉由人的出生年月日時的結構，而建立一生命運的知識架構。」等描述，既然命運在出生之時便已架構，我們可否以此來說道家主張命運不可改變呢？道家的修鍊論有改變命運的意圖嗎？
講命運就是命定，就無從改變，那修煉、修煉神仙術，那是另外一個議題，那我們講那些術數是說，道家知識系統有包括這個，可是你很難講它是老子它是莊子還是...它們都叫做道教，我們在知識的分類上，術數的知識放在道家裡面，你說儒者是搞術數其實反而是很奇怪事情，術數類的去算命是說可以被算出來的，當然就是命定、當然就是不可改的，可是面對這個不可改，我們要有另外一個了解，這件事情不可改，可是我承受這件事情的能力可改變的...就像我講的例子，你每年損失十萬塊到你月入百萬.....所以只有提昇能力、努力工作是唯一的道理。如果你很難承受它的話，那麼去把它算出來，對你來說可能有意義，可是如果能夠超越它，算不算就不重要了，可是作為命運的東西，它就是命定的，一定要了解它就是命定的...當我們理解佛教的因果業力輪迴報應了以後，其實你也沒有必要去算命，都浪費時間，努力工作都來不及了、幫助別人都來不及了，你一秒鐘用在努力工作、一秒鐘就是提昇你的能量，所有該發生的命運其實都發生，可是它清淡到你根本就感覺不到...你某個地方損失十萬塊...被人中傷..根本沒感覺，因為你太好，你做太多好事，你聽到更多的好話...所以命運一定存在，但重點是我們的主體性的絕對自由有沒有充分去發揮？所以提昇能力、努力工作、學習，就是創造更好命運唯一的法寶..而且就是要去實踐。
四、p.295提及道家應再被分為「哲學的道家」及「宗教的道教」，而在一般論述或本書文中也曾出現「儒教」或「儒釋道三教」來指稱，請問以儒家世界觀之限制(著重現實世界)，也會分為「哲學的儒家」及「宗教的儒教」嗎？
其實我們談的「儒家」，都主要是哲學的儒家，但哲學的儒家在帝王體制內，因為君王祭孔的關係，成了宗教的「儒教」。那又因為有道教的關係，而道教祭祀道教的神仙，道教有祭祀儒家的聖賢，所以我說道教是跟儒家有不一樣的它在世界觀，但是跟儒家有完全一樣的價值意識。就聖賢跟神仙都是照顧人間百姓，神仙都是善神..都是照顧百姓的，讓你風調雨順，所以道教跟儒家分享共同的價值意識，所以其實「道教」就是「儒教」，儒家把它宗教化就是道教，道教就是儒家的宗教化，有什麼差別嗎？非常入世，道教出世嗎？道教一點都不出世，道教只是有它在世界觀而已，這觀念要很清楚，它有它在世界觀，它一點都不出世，城隍爺在幹嗎、土地公在幹嗎...都在幫助人間，祂們根本就入世得不得了，只是它們有它在世界觀......
所以一個意義上來講，道教就是儒教，把儒家給宗教化，其實就變成道教，加上一些神仙系統，那另外就是說，帝王在祭..它就是儒家的宗教化，但是我們一般在談儒家哲學理論的時候，談的是儒家的哲學，孔孟中庸易傳..宋代的儒學或當代新儒學，我們談的是哲學的儒家。
81：22
.....我再重申一下..我希望各位老師們能夠提供教案，針對我在課堂上跟大家講的東西，老師你再把它講一遍出來，如果有一些不準確的地方，那我來給你做一個回應...（提問：報告的形式...）你要說明你怎麼教當然也可以，不過那些是你們很專長，我也不需要跟你們學那些東西，其實我覺得就是試教的內容，就是你真的要講的那些內容、教材的內容，當然教案設計...另外一點就是說，你可能有各種不同形式的檔案...每一組就十五分鐘。那另外一點就是說，還希望老師們寫一個我這個課的上課心得，算是你們送我的禮物吧，因為我覺得..大家應該有一些收穫，有學到一些東西，其實我覺得老師你們的素質真的是蠻高的，重點在於你們有強烈學習的動機......
那我非常感動，也非常謝謝。（掌聲）
（本逐字稿為杜保瑞老師哲學與人生課堂語錄，感謝指教。）
生命教育類課程教學學分班第五期台北班
0991881040王思萍wangesp@yahoo.com.tw
第九組提問
第十六章 價值意識的本體論
1.P208就儒家的本體論來說，孟子的性善論與荀子的性惡論，是否互為對立關係？而孟子與荀子對人性的認知是否有異同？孟子以為的人性是指「內在善性」，而荀子說的人性本惡中的人性是指「外在慾望」？對孟子來說，荀子認為的人性本惡(對外在慾望的惡)是否只被看成是獸性？
2.P.209中庸指的由明而誠，「明」是什麼意思？
3.P209中庸之言誠，「誠」是指人性本質嗎？還是有其他解釋？
4.P210＜＜繫辭傳＞＞中有言：「顯諸仁藏諸用」與「繼之者善成之者性」這兩句話怎麼解釋？
5.P211儒家本體論的價值意識核心概念：仁、義、禮、智、誠、善、生、孝，當中的「生」如何解釋？
6.P215列子處事採用「不知」，而此「不知」是指不進入意識狀態中，而非知識上沒有確定性。其「不知」一方面為能力不及而不能知，既然不能知，就不須以確定性的態度去認取任何知識，這是列子對物質世界的知識的「虛」的價值立場。既然如此，想問「不知」的標準是否適用於萬物？如何判斷？那在何種情況下會發生此種「不知」？
7. 竹林七賢稽康等人所提的「越明教而任自然」，這樣的任自然等於道家莊子所言的逍遙嗎？又，逍遙的出世哲學之境界是否可算是「無入而不自得」？
第十七章 具體時空的宇宙論
1.P235，第四行到第八行之間，有提到「應身佛」、「佛之報身」及「無色相」，這是修練的進階過程，應身佛是指自己修練如何便看到如何的佛嗎?那佛之報身指的是什麼呢?
2.P234，第二段末提到現象世界是依眾生心之生滅作用而有，心滅則現象世界亦滅。這應該就是達到所謂空的境界功夫了吧?
3.P277提到實踐哲學的解釋架構就是實踐哲學的「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的架構以及「存有論」的問題，這套架構有著它自身的內在推演關係。但p.278又提到存有論與其他四者有關係，但獨立發生及運作，如此看來，存有論與「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」沒有交互影響，則如何與這四者產生推演的關係？
第一組提問
第十六章
Q1:第212頁有提到，老子認為「無為」作為眾人皆應追求的價值，同時也被描寫成「玄德」，請問玄德也是老子提出的嗎?這個詞是怎麼來的?
第十七章
Q1:第226頁董仲舒提出的「陽主陰從」、「陽德陰行」，為何要以這兩種說法，來做為人類必須接受仁義價值的理由?
Q2:P234第二段倒數第四行提到，意有五種：業識、轉識、現識、智識、相續識
我找了網路上的資料如下，但仍不甚了解，煩請老師再解惑。
一者名為「業識」， 謂無明力不覺心動故。
二者名為「轉識」， 依於動心能見相故。
三者名為「現識」， 所謂能現一切境界。…
四者名為「智識」， 謂分別染淨法故。
五者名為「相續識」， 以念相應不斷故，住持過去無量世等善惡之業，令不失故；
由根本無明而轉現出「五意」： 即「不覺而起」、「能見」、「能現」、「能取境界」及「起念相續」（取自志蓮淨苑文化部：三細六粗與心意識的關係
《大乘起信論》心意識說之探析 ）
Q3:第227頁提到邵庸的四象思維取代了傳統的五行思維。
我知道五行的相生相剋概念如下：五行學說的相生規律是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。五行相生循環無盡。相剋的規律是：木剋土，土剋水，水剋火，火剋金，金剋木。五行相剋也是往復無窮。
請問：(1)可以解釋四象思維中的「老陰老陽少陰少陽」概念嗎？此四者彼此間是否有類似五行間的相生、相剋關係？(2) 《易傳》提到:
「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。」這是否也是五行所說的相生規律？邵庸的四象思維取代了傳統的五行思維的做法，只是為了「換一種說法」罷了？
第14組
一、儒家著重在「人」生而在世期間應該要實踐的各種倫常行為，透過內在層面的修養來達到兼善天下的崇高目標，面對「死亡(滅)」的現象(最終歸途)較未著墨，呼應孔孟家國天下以經驗現實世界為價值實踐場域的宇宙觀，而否認超越現實世界的它在存有者(鬼神)有更高的主宰地位，然而並非直接否認它在世界的存在，只留下諸如「未知生，焉知死」「未能事人，焉能事鬼」的對話，究竟孔孟是如何看待人的死後世界？
二、易傳本體論強調「創造性(生)」為最高價值，也只有說透過經驗現象，世界是「生生」或「滅滅」皆可以成立。若以此推論，在易傳本體論中「滅」的價值也跟「生」一樣都是至高的地位嗎？想請問易傳對於「滅」的觀點。
三、請問在儒家四象中青龍(東)、白虎(西)、朱雀(南)、玄武(北)與太陽、太陰、少陽、少陰的相對位置為何?
四、老子的概念認為：天地所以能夠長久，乃是因為它所有一切運作都不為自己，所以能夠長久。聖人處處謙虛退讓，反而能夠贏得愛戴。事事不計較利害得失反而身受其益。這不正是由於他不自私，結果反而成全了自己，謙讓反而能贏得愛戴，處處為別人著想反而能夠成就自己的理想。請問老子在建構無為的思想架構上，有沒有任何一點跡象看出他是因為知道
不計較得失反而身受其益、謙讓會贏得愛戴、為別人著想能夠成就自己的理想，所以才朝著無私的方向前進?
五、P.223中提到「宇宙論知識尚有一個特點，那就是它們具有經驗性。只不過若干涉及它在世界的宇宙論知識卻不在一般人的經驗內涵裡，但它們仍然必須是在若干特殊能力者的經驗裡，否則就只能是一種想像式的構作……」特殊能力是指哪方面的能力？如果一般人沒有具備特殊能力又怎麼會認為”特殊能力者”所表達的經驗現象是”真”的以及是可理解的？
第12組
第16章：價值意識的本體論
1？價值意識中的意識是否指此價值是一種意識形態？若是，老師對意識形態此一詞語的定義為何？可否解釋之。若否，則此價值意識是何意？它與“看法”、“教義”與“思想系統”有何異同呢？此價值意識若是一種意識形態，其所指涉的範圍是屬於知識的，還是倫理的，還是別有所指？
10. P216倒數第三行說：郭象對價值意識的本體論提出了『物自生爾』的主張而否定了整體存在界有一個統一
價值原理，只提出一個『獨化於玄冥』的空洞概念作為萬物共生的基礎。P217第四行又提到：郭象是在概念思辨的存有論進路中討論價值意識的本體論，他否定有一個存在始源及價值依據的道體，也就是郭象存有論中的道體是空無的，亦即作為整體存在界的總原理的道體是不存在的。『獨化於玄冥之境』的『玄冥之境』的意義也是一個意義上的空無。P220倒數第二行說：就佛教哲學的本體論而言，原始佛教與大乘佛教皆不主張一個永恆不變的實存體，不論主體自身或外在世界，都沒有永恆實在性，都是在一個成住壞空的變化歷程中，所以現象界中一切事項的存有真性是空，這就是本體論意義下的空觀。
問：郭象的『獨化於玄冥之境』的空洞概念與佛教哲學的本體論意義下的空觀是否相同，若有不同，請解釋之。
第17章 ：具體時空的宇宙論
P223第八行提到：可以說早期的儒道兩家雖然已經有明確的的本體論價值意識，卻尚未有明確的宇宙論知識系統。問：為何教授在P278第二行中就四方架構的實踐哲學系統提到其理論內部推演是由宇宙論推演本體論，而不是由本體論推宇宙論呢？
第八組
第十六章價值意識的本體論
一、P209「荀子建立性惡說，以致使得他的本體論跟他的聖人觀有了相當的理論脫節」
是不是荀子的性惡說忽略了在人的情欲之外，還有一層能使人成聖成賢及制作禮義的理性？在高中國文授課中會講到荀子〈勸學篇〉，授課時如何深入淺出解讀荀子的本體論和境界說？
二、P210《繫辭傳》完全繼承了發揮在《中庸》的「誠」的形上學的本體論路線，《中庸》「誠」的形上學有二義，一為道德意識義的誠，一為至誠無息的不息義的誠，此正與《繫辭傳》中言『繼之者善成之者性、顯諸仁藏諸用、成性存存道義之門』等說及「天地之大德曰生、生生之謂易」之說一致。
（1）可否請老師進一步說明『繼之者善成之者性、顯諸仁藏諸用、成性存存道義之門』的意義。
（2）這段話是說《繫辭傳》中的『性』『仁』『道義』『生』和『易』都和《中庸》誠相同嗎？各是指道德義或是不息義呢？
P216-217可否請老師更詳細解說郭象的「物自生爾」的主張以及「玄冥之境」的意涵？
P218郭象主張「物乃自生，不依於他物」，這是為了調和儒道、溝通名教與自然而論述的嗎？郭象所建立的玄學，其本體論和功夫論有何缺陷呢？
P.221龍樹菩薩說：「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去」的八不緣起，可否請老師對此再多做解釋？
第十七章 具體時空的宇宙論
1馮友蘭認為，“天”在中國文化中有五義：物質之天，主宰之天，命運之天，自然之天，義理之天。（中國哲學史）
2傅偉勳則認為天有六義：天地之天，天然之天，皇天之天，天命之天，天道之天，天理之天。（哲學與文化）
3
張立文綜合各家之說，將天總結為三義：自然之天（包括天空之天、天地之天、天然之天等）、主宰之天（包括皇天之天，天命之天等）、和義理之天（包括天道之天、天理之天等）。他說：“天兼三義，納自然、神、義理三位一體”。
一、p224（二）荀子 荀子哲學的宇宙論即是以經驗現實世界為範圍，荀子關切人們應該務實於現實世界的經營問題
這段言論應是出自於荀子天論。
關於「天」有許多說法：荀子的天是「物質的天」「自然的天」嗎？
可以請老師幫大家針對先秦諸子對於天的不同定義稍做釐清嗎？二、P225(六)可否更詳細的說明關於董仲舒所確立的世界圖示及「十端」的意涵？
三、p227（九）邵雍 北宋邵雍藉由《易經》概念術語，建構儒家的歷史哲學，…..
但是查閱有關邵雍的評價相關討論的參考資料：
（1）牟宗三：完全沒有提及邵雍之學
（2）勞思光：對邵雍之學猛烈批評
－其先天圖只是符號的組合，本身只有形式意義，邵雍沒有提出其實際指涉的論證，∴不成一哲學理論。
－由先天圖所推出的理論只是術數之事，若作知識看則難以成立。
－其史觀乃一命定論，亦與邵氐其他觀念不符。
（3）馮友蘭：稱許其懂周易之學，並有符合辯證法精神的地方；但批評他常有主觀武斷之處。
（4）唐君毅：說邵氐多強作湊合之論，但對他作出頗多同情的了解。
老師如何看待邵雍呢？如何看待前面所舉新儒學諸大家的看法呢？
四、P228朱熹對鬼神的看法和道教對鬼神的看法，有哪些不同呢？
五、P234可否請老師再就「意有五種，業識、轉識、現識、智識、相續識」加以說明？
六、P237「存有者的法界別異並非永恆的限制，而是會隨著主體心境的結習而改變的」，是否可請老師以生活實例加以說明？
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------第一組提問
第二十一章
1.P.276第一段談到，在談論中國哲學的知識論課題時，要先做一個「問題意識的界定」是必要的反思工作，但是要怎麼做「問題意識的界定」呢?
2.P.277談及實踐哲學的四方架構，若以圖表表示，可否如下表？
5. P278，在中國哲學的宇宙論討論中，道佛兩教的宇宙論知識涉及到「非一般人」存有者的經驗所能及的它在世界，請問「非一般人」是的定義為何?
6.
P279第二段提到：「當道家討論道(有誤嗎？)概念的宇宙始源的存在面向的義涵時，會提出這個始源是一無形的氣存在的狀態，隨著氣化而有形質，而有了天地萬物。…這樣的問題意識在儒家系統中要到北宋的周敦頤才明確提出，他的＜太極圖說＞就是藉由太極概念以為這個原始而經過陰陽、五行的分化演變而有了天地萬物與人。」
請問：上一段論述中畫底線的部分，為什麼不是北宋的張載呢？因為在p226提到張載建構了完整的儒學理論，強化了氣化宇宙論的內涵，天地萬物的存在都是由氣的聚散而有有無的變化。
第二十二章
1.
P297，第七行有提到，理論體系提出一套世界觀，世界觀中有價值主張，這是一個從「實然」到「應然」的跳躍，是個獨斷，或是智慧的覺悟。煩請老師舉一個從「實然」到「應然」跳躍的例子，讓我們能更了解！
第二十三章
11. P311 最後一段提到：「三教皆值得實踐投入，切實實踐後應轉入理論的學習，解消理論系統的表面衝突，安住自己學派的價值立場不無謂攻擊他教系統。」
閱讀文字就可感受到老師希望三教能各持立場、各抒己見，但互相尊重的用心良苦，這應也是為學者該有的氣度與態度吧！
而我的疑問是：對於實踐與理解的部分，是先知或先行？儒家王陽明說知行合一，佛家也說要邊做邊改，但是如果不知，如何能行？能改？或許有人要說：依狀況而定！但是想聽聽老師的指導！
12.
P312最後一段提到，純粹就理論的技術面而言，中國三教各自的術語系統以及表述形式差異大，可交流的在兩千年的傳承中早已互相交流，在不能交流的部分，則是有數不盡的差異，請老師舉例不能交流的部分，有哪些差異?
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
第二組
第二十一章 實踐哲學的解釋架構
1、老師在該章節最初談到「說中西哲學不相同的部分在實踐哲學的意思，並不是說西方哲學不討論『價值』哲學，而是非其主流」。請問其『價值』兩字是筆誤，還是實踐哲學是一種價值哲學，而西方哲學較少討論價值哲學？
2、老師談哲學理論的建構次序時（課本P.277），說儒道佛三家通常是價值意識的觀點先被提出，再進行這個命題的理論依據的討論，這就是一方面向『人性論』及本體論發展，另方面客觀世界尋求知識的支持。這裡老師用到『人性論』，是之前課堂未提及的，請老師稍做說明之。
3、儒家宇宙論的基本立場是否認超越現實世界的它在存有者在價值問題上的主宰性地位，但又主張「擔心人們會過度用心於死後生命的事務，而影響現實生活」、也「祭祀祖先、祭祀天地山川諸神」，依此立論而言，儒家應該不否認有它在世界的存有，只是主張鬼神存在與否非關其根本要義。這種說法是否成立？
4、課本P.288第三段提到「．．．道體不可致思，哲學家對它沒有直接經驗，對它所能進行的思維是思辨的玄想，思辨的玄想就以主體的境界以為運思的對象，．．．」，此處所提到的「思辨的玄想」是屬思辨哲學，而非實踐哲學部分？
5、「存有論」是只能針對實踐哲學所使用的概念進行分類、定義及關係的討論之學，還是也可用在其他哲學理論上？
6、以儒釋道三家實踐哲學而言，是不是先要經「知識論」的研究確認後，才能接著用「存有論」來分類、定義和討論呢？還是這二者沒有先後次序的問題？其他哲學學派也是如此嗎？
第二十二章 客觀性與適用性問題
1、老師論及中國哲學的真理觀時，說真理觀建立的意義是要使知識客觀化，是否就如同科學實驗和理論之間的關係，只要能將實驗條件設定符合理論的要求，那不論是「誰」做實驗，其結果「必定」（抑或是「大致」）會是相同的？
2、老師認為人都會有不同的生活層面的問題，而需要有相應的世界觀與價值命題予以指導，是說人有主動能力來選擇自己想要的世界觀與價值命題？還是必須被動地依賴如社群環境來選擇呢？
第二十三章 檢證性與選擇性問題
1、針對儒釋道各理論系統的實現及討論問題，老師在書中運用其是「現實世界」或涉及「它在世界」作為區別重點。於此想請問，一般人不易實踐的「它在世界」經驗知識是否全都可以歸類為「特殊知識」，只能在特殊經驗中實證？
第3組
（一）第二十一章
1.學海無涯，一門深入尚屬不易，各門各派比武練功，老師已上乘火候，紛紛熬煮出各門各派存有論，本體論，工夫論，宇宙論，境界論，後學只是門外漢，不得其門而入，自己連一經一典尚未觸類旁通，甚至尚未接觸原典，本書已分析歸納自成體系，自己讀起來常有見樹不見林，或見林不見樹之感，況且本書原典的含意深奧，有時想去翻經書，卻不知出處，無從上下文下工夫，請老師指點迷津？
2.老師如何醞釀四方架構「本體論，宇宙論，工夫論，境界論」來解釋中國哲學的體系，這些靈感從那些觀點啟發而來的？這四種解釋架構都可套用儒釋道三家哲學嗎？以這四方架構詮釋中國先哲思想是否遇到限制？
3.勞思光新編中國哲學史第十七頁：「一個優良哲學史工作者，必須能接觸到已往學派所面對的問題？」請老師分享多年研究閱讀心得，分享以往儒釋道學派學者所面對的問題是什麼？老師所研究的新問題是什麼？讓更多後學可繼續探討？
4.從存有論、本體論、工夫論、境界論和宇宙論談儒釋道思想，中國其他的哲學思想或世界各種哲學派皆可從這五種理論來詮釋？以這五種理論來觀照比照，對初學哲學的人來何啟發？
5.哲學概論227頁，實踐哲學的四方架構與存有論，如何將四方架構的實踐哲學系統，有一個理論內部互相推演的關係，以哲學模式和圖示（圖表）的方式，讓人理解？
6. p278.為什麼「本體論的價值意識觀念多來自於宇宙論知識的推演， ...實然知識推論應然觀念的知識合法性問題」請問這句是什麼意思？可否舉例說明？
7.
理解佛法的智慧者即可由受命運限制的生命型態中解脫出來而追求一絕對自由的主體，不能理解佛法智慧者即永恆地受限於習性而為命運束縛。此段文字描述中的「一絕對自由的主體」是指？
（二）第二十二章
1.如能將三教正確理解、準確運用、尊重三教、交流互用在日常生活中，這應是最理想的狀態，但如何做到呢？現實社會中充斥著各教派，可否請老師分享心得。
（三）第二十三章
1.實踐是提升經驗能力的唯一方法，沒有別的方法嗎？
2.P311老師提到三教義理本就解決不同問題，固有其適用領域，但從應用層面來說三教是可學可用而可以互通的。且就現實人生的需要而言，真正應該做的事情是就著儒釋道三學中的某一系統進行真實實踐的工夫活動，從而充實自己的人生意境。請問老師要如何確知自己想實踐的是哪一個系統？（就如同宗教選擇一樣，雖都有接觸與嘗試瞭解其內涵，但卻沒有特別有感覺之處）
第4組
1、p.287第二段第四行，《周易》經文是如何結合《彖傳》及《小象傳》的六十四卦哲學，是如何對應這六十四組具體操作智慧？而且是否只要做到這六十四組具體操作智慧就是完成了本體進路的功夫論？歷史上有這樣的人嗎？
2、「宇宙論」是學派系統所有知識的依據，其次是論說價值命題的「本體論」，提出人生的理想目標，接著是處理實踐問活動的「工夫論」，最後是針對工夫實作達到理想狀態而做討論的「境界論」，p.278並說明境界論是由本體論、宇宙論、功夫論共構，可否以圖像的方式呈現實踐哲學的四方架構以幫助瞭解?
3、何謂哲學理論的「建構次序」？實踐哲學的解釋架構（宇宙論、本體論、工夫論、境界論的架構）是各家共同的思考模式，然而哲學理論的建構次序在各家則有其差異，上述說法是否正確？
4、如何有效釐清中國哲學三教本體功夫的「形式義」及「意旨」（p.286）？
5、在境界論系統的哲學論問題中提及：「境界論是言說主體的狀態，但討論的重點是放在主體作了實踐以後的理想人格狀態，至於主體在作了實踐的活動，但仍尚未達至最高級境界前的各種過渡性狀態的討論，也是境界論的課題。（p.287）」換言之，既然境界論的課題包括主體在作了實踐的活動，但仍尚未達至最高級境界前的各種過渡性狀態的討論，試問：可否指功夫論亦包含在境界論的系統中？
6、文中提及儒學,儒家,道家,莊子,道教，都有其理論體系的適用範圍，試問是否有界限不明的部份?該如何調適之?
7、中國哲學重要的是以實踐的確實而實現,並且實現之才有檢證之完成,然而道家與佛家知識很多都是超越一般現實經驗的,也就是由於這樣的狀況只能在特殊經驗中實證,也就表示特殊知識之知識客觀性的特殊性之意涵嗎?同時也就意味著其限制使其無法從實踐中去檢證之?
第5組：
1、如何能具體的達到境界論所謂最圓滿的狀態？如果對境界論的最具體評價在歷史人物中，那是否就無法對於我們自我在現實生活中有所評價？(P.289)
2、存有論是抽象的哲學活動，是否所涉指為三教中的哲學基本問題之共通性與相異性？(P.290)
3、能否簡單說明「存有論」意涵？
4、西方的思辯哲學與中國的實踐哲學該如何調和，才能真正開展出中國哲學的價值？
5、p.284第二段第三行，為什麼「價值義的人性本體的善與空是不能說明人會為惡的原因，而且本體論上說不得惡」，而要用宇宙論來說明，且何為「氣禀」？
6、p.284第二段第五行，為什麼「說為惡的可能並不等於說惡，說善說惡仍是本體論的價值問題」？能將「本體論說善，宇宙論說為惡的可能」簡化成「本體論就是說善，宇宙論就是說可能的惡」嗎？
7、p299提到中國哲學強出於西方哲學的重點所在即是中國哲學重實踐，想請問老師除了老子的道及朱熹的諸義外，若無經驗檢證哲學命提的真實性，先前的思考模式是否會被推翻呢?
8、如何確定所認知的經驗的真實性,提到可以藉由釐清價值原理本身的涵蓋面問題來解惑,但這邊所提到的方式是關切到價值的(客觀化)及(適用性)問題中所指的客觀化與適用性為何?可否具體的說明之
範圍 第6組 提問 頁次
第21章 什麼是唯心論？為何佛教主張「萬法唯識」是一套最為唯心論的宇宙論系統? P.279
道教及佛教的世界觀圖式，涉及它在世界的說明，是基於修行者或修練者的親證後說出來的知識，請問老師：如何驗證其真實性？怎麼分辨真假虛實？神棍和智者的區分在哪裡？
p.279
本頁第三段：境界論與存有論….，此時以形上學意旨說之或以境界論說之皆可。不了解整段的意思，可否用較淺顯的方式說明境界論與存有論交涉的關係？ P.288
對於紫微斗數或是八卦命理以不能解釋很多雙胞胎的命運或是個性，所以道家的傳統術數理論是否可以說是有很多缺陷? P.282
命運問題的宇宙論知識在三教系統中是緊密的結合，這種結合是否造成實踐哲學的四方架構可能來自儒釋道的不同混合運作，那對個人思想或行為的統整是否有所影響? P.282
不是很懂這句話的意思「本體論價值意識的觀念多來至宇宙論知識的推演，當然這其中存在著實然知識推論應然觀念的知識合法性的問題。」尤其是紅字部分 p.278
請問p.281宇宙論進路的律則這一段。這段說明宇宙現象的事物變化的律則，又說本體論進路的形態為何，這是指宇宙論進路的律則包含兩種型式嗎？就是指宇宙論進路的律則中除宇宙論進路的律則之外還包含本體論進路的律則嗎？
p.281
第22章 佛道兩教之間一直有世界觀的交涉學習之事，這主要是道教向佛教的吸收與學習，可以在道教教義發展史上明顯地見到。能否舉例介紹？ p.296
因此從知識研究的角度來說，明確化所研究的理論體系的適用範圍確實是重要的哲學問題，這也是將「絕對性」的真理觀落實在生活世界的「相對化之」，「相對化之」並非弱化「相對化之」期普變性，而是「準確化之」其具體經驗意義。不懂紅字部分的意思。
P.300
「中國大乘佛教……基於這樣的生命知識的認識，生命的意義在認清真相，……清醒的人生以去除不當堅持為目標」想請問老師：藏傳佛教在台灣的號召「求得財富、事業、家庭順利」似乎並未鼓勵追求人生認清真相，老師的授課亦未提到藏傳佛教，可否就老師所知，指導一二？
p.304
在P.298的第八行中提到”中國哲學的合法性”，請問是合於甚麼法？ P.298
第23章
欲以理論研究的目的在三教間進行理論抉擇的課題，是難以成功的研究項目。文中列出四項理由，是否對所有宗教而言也是如此？可否說進行理論抉擇在宗教的領域中是無此必要的？
P.311-312
請問老師，中國哲學在辯證性思維的不足，以現代人的立場，是應直接向西方取經，或是建立出中國哲學的自有風格？
道教和佛教的知識世界中有許多內涵是超越一般現實經驗的，這些它在世界的知識若難以被驗證，雖不能因沒有實踐而否定系統,是否也不能信其為真?又或只能算是玄學?
P.312
第七組
一、(課本第288頁第三段第三行)道體不可致思，哲學家對它沒有直接經驗，對它所能進行的思維盡是思辨的玄想，思辨的玄想以主體境界為運思的對象。請問這「思辨的玄想」其玄想的內容，指的是下文所謂對天人合一狀態的想像嗎？或有他意？
二、(課本第289頁第五行)哲學系統中對「道體」活動狀態的陳述的思路，其實就是來自對理想完美人格的活動意境的語言。此「道體」與(課本第288、289頁所說的)
「主體」是同樣的意思嗎？
三、（課本第304頁）一般民間信仰中的神仙知識多半未經檢證，易淪為迷信之談。對道教的宗教知識應進行哪些客觀化研究來擺脫迷信呢？
四、（課本第314頁）
提到「無實證與否的問題，只有系統完成與否的問題」，所以結論是否就是：三教各自有各自的系統，因此只宜在三教各自的體系內檢證，學術的討論方式是無法檢證的。若是如此，可否簡單舉例說明儒釋道三教各自的檢證實例作參考？
五、（課本第313頁最後一段）提到中國哲學的真理觀不僅以理論系統的思考模型而呈現，更重要的是以實踐的確實而實現，並且只有實現之才有檢證之完成。「了凡四訓」是否可以做為其中之一個例子？但是中國的文學經典往往已經融合三教的教義，要如何區分此書為儒、釋、道中的部分？又如何在各自的系統內檢證？
第8組
第二十一章 實踐哲學的解釋架構
一、p.279佛教是主張萬法唯識的……以西方哲學的觀念來說這就是最為唯心論的宇宙論系統。可否請老師進一步說明什麼是「唯心」「唯物」？儒家和道家是哪一種呢？
二、P279可否「根本存在元素」說明世界的物質元素多做解釋並舉例說明？
三、P279可否請老師再解說淮南子的宇宙論？
四、P279原始佛教以無明緣起說「十二因緣」觀的始源及歷程。可否請老師再就這部分進一步說解？
五P.282就「命運問題」而言，儒家的天命觀取代命定論，論語中提到：孔子五十而知「天命」，又說：「不知命，無以為君子。」可否請老師進一步說明儒者知命、安命和立命的生命態度。
六、P289老師在台大推廣中心曾開一門「人物誌經典導讀」
中國古代一部教人「知人善任」的管理奇書《人物志》。《人物志》係三國曹魏時人劉劭所著，是中華文明史上最玄奇的「人物評鑑理論」以及「用人寶典」。
可否請老師對歷史哲學中的人物評鑑學簡要說明一下。（很想去聽老師的這門課！）
第二十二章 客觀性與適用性問題
一、p.294各學派的世界觀，首先，「儒家」生活在經驗現實世界，現實世界的家國天下是最重要的生活世界，也是個人生命意義最重要的實現場所，因此儒家的指導性生活命題都是指向現實世界的社會體制的建立及維護上，它的命題的真實意義都可以在社會體制的人際互動中獲得意義並確定有效。
請問「社會體制的人際互動」就是指儒家的五倫嗎？「儒家的指導性生活命題都是指向現實世界的社會體制的建立及維護上」，我們可以說儒家思想是為政治服務嗎？
二、P296當三教中人的領域感覺過度溢出，並且對於無關乎專業事項的價值觀念過度堅持
時，才會發生儒釋道三教衝突的情形。就此說法，唐代韓愈力排佛、老，蘇軾在〈潮州韓文公廟碑〉讚譽為：「文起八代之衰，道濟天下之溺」，我們應如何客觀評價韓愈和蘇軾的論點呢？
三 p.295就「道家老子學」而言，它是一套與儒家有共同社會理想的生活智慧之學……
老子所關切的問題是這個現實世界一切事務的運行規律性問題……請問孔子的理想社會是「大同與小康」，而老子是「雞犬相聞，民到死不相往來」的「小國寡民」，此處所指「共同社會理想」是指什麼境界呢？被視為「雖有父子無君臣」的陶淵明「桃花源記」可視為老子的理想國嗎？
四、P305「以佛入儒」或「以儒入佛」會產生哪些問題呢 ？
第二十三章
p.311就現實人生的需要而言，真正應做的事情是就著儒釋道三學中的某一系統進行真實實踐的功夫活動，從而充實且豐富自己的人生意境，如果能在生活經驗中實踐之、熟練之，從而逐步確斷之，那麼所獲得的將是自己生命境界的提升以及對於社會福祉的開創。
一、就現實人生而言，中國傳統父權觀念下，儒家思想是主流。要求人人受教育（倫理教化），要求人人做堯舜（道德），要求「修齊治平」（理想）。
我們可以說生活在儒家的體系（倫理、家國）中，老莊思想提供看待事物的不同觀點，只能是內在思想的逍遙嗎？「回歸自然」的老莊生命情懷如何在生活中實踐呢？
二、考察中國歷代知識分子，大都懷有淑世的理想（儒家）。為取得政治權力寒窗苦讀，努力在政治上爭一席之地。但是，亂世和渾濁的政局裡，具備儒家性格的知識份子必定被罷被黜被貶。先秦孔子、孟子周遊列國後由政治轉入教育，宋代蘇軾赤壁賦思想轉為道家，藉由文學創作、書畫藝術等安頓自己身心。明代董奇昌、王世貞、清代揚州八怪等人則不理政事，安於藝術家身分。
知識分子有什麼共通哲學背景？這些人的不同選擇是時代因素還是個人取捨呢？
三、林語堂曾說：「中國人得意的時候是儒家，失意的時候是道家」，可以解讀成三教在生活上的交流嗎？
四、可否請老師就三教理論如何調和運用於日常生活中多做說明？
第九組提問
第二十一章 實踐哲學的解釋架構
1.P277，第二段中提到「解釋架構的內部關係」與「哲學理論的建構次序」是兩回事，前者的順序是價值->人性論及本體論，同時宇宙論->工夫修養論->境界論，後者的順序是宇宙論->本體論->工夫論->境界論，看起來大同小異，其差異為何？
2.P280，第二段中提到的「十法界」所相應的存有者，其世界觀及價值追求標的的差別為何？
3.P286，第二段的宇宙論進路的工夫次第較為嚴格，是否能舉例說明？
第二十二章 客觀性與適用性問題
1.P298中所談到的四方架構思考模式是否已經被各界認可為中國哲學公認的共同思考模式，若沒有的話，目前的困難為何？
2.為何儒家的世界觀不關涉鬼神呢？是否有其背景因素？
3.P304倒數第二行提到佛教修養工夫，對他人是可以開導卻不能要求，一旦要求就掉入有社會階層觀念的儒學類型，照這樣的說法，慈濟是否就含有儒家的本體論在其中呢？
第二十三章 檢證性與選擇性問題
1.P310倒數第8行，中國儒釋道三學的主觀價值理論的客觀化保證。什麼是「客觀化保證」？
2.名詞「現世」指的是現在生活的世界或環境？「它世」指的是非自己目前生活的社會？「出世」、「此世性」是什麼意思？
3.中國哲學三教理論系統各有其主觀與客觀性意義，三教之間在理論上不能統一，但可以交流；各自論述自己的義理型態，形成系統內的絕對體系，同時接受不同系統之間的差異，「每個系統都是互為主觀，也是相對性的客觀。」這句話怎麼解釋？有沒有例子？那這樣三教在中國哲學來說價值體系的地位相同嗎？是否有自認為價值體系最高的？
第10組
第21 章：實踐哲學的解釋架構 提問
1.(p278--280)佛教的宇宙論中，杜師云「意識演化與說世界的發展歷程是同一個系統，以西方哲學的觀念來講這就是一套最為唯心論的宇宙論系統。」在杜老師專篇文章中有載：「宇宙論的知識還是必須歸類於具體經驗知識，這是宇宙論知識有別於本體論觀念以及存有論理論的地方。」
(參：杜著：中國哲學的宇宙論思維)；杜老師立論依據為何?此與佛教哲學之「存有論」(P.279-280)關係理路為何?
2.(p282) 道家天命論之特點，在於其理論之出發點與立足點與儒家有很大之不同。
儒家講知命，道家亦講知命，但所知者有所不同。孔子強調知命，是把它看成一種君子之德。「不知命，無以為君子。」（《論語•堯曰》）而莊子之所謂知命，是「知命」之無可奈何。既知命之無可奈何，人亦應以一種無可奈何的態度來對待命。如：「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」（《莊子•人間世》）
杜師在【命運】問題上(p.282—第四段)的宇宙論知識，在三教系統中與價值意識之連結上，是如何維繫的?
3.(p.291)學者常云「三教會通」，若準此杜師課本內容範疇架構中去實踐，其中究無「矛盾」之理?其與「四方架構」在意涵層次上，有無另闢捷徑之門或廣開系統分說之實？可否請老師稍作說明?
第22 章：客觀性與適用性問題 提問
1.(p293)”真理即需要放諸四海皆準，因此儒釋道哲學體系即需以體現客觀精神為要求”，但是各家的理論論點均有差異，其客觀性也不能一概而論，是否相同者可討論，差異者各家加各自表述？
2.(p294)所謂「掌握具體經驗」即是對於知識的使用要落實在具體經驗中…以提供他人得以重複經驗之，但是佛道哲學的世界觀與宇宙觀均提到成仙、成佛、未來世界等無法體驗的觀念，亦無任何印證，這樣是否有哲學討論的意義？是否算是迷信？
第23 章：檢證性與選擇性問題 提問
1.(p307前言)就實踐哲學的「檢證性」問題，本章指出實踐之、實現之從而能夠檢證之為真，但實踐而不能實現時卻不能即視為有否定系統的效力，因為這仍涉及實踐者的能力問題。其中就「檢證」二字，可否先請做字面上的解釋？並請說明一下何謂「不能即視為有否定系統的效力」？
2.(p308)”儒家及道家之價值主張，實現之即是檢證之，只要不虛偽，是非好壞是極清楚的”，然而仁義禮智的實現難在如何「視其所以，觀其所由，察其所安」，且隨著社會結構的複雜，儒家的仁義禮智，老子的無為謙弱是否也可能成為一種偽裝的面具而難以檢證？
3.(p309第8行)實踐者具備了足夠的經驗，獲得了超越經驗的能力時，自然能夠感知涉及它在世界的宇宙論知識，然而它在世界是否確實如其所感知者，這個問題就不是理論的問題了。其中所謂「不是理論的問題」，意思是指「屬於經驗部份(層次)的問題」嗎？那麼後文中的「理論檢證」指的就是「就理論(層次)的問題來做實踐哲學『檢證』相關之探討」嗎？
4.(p310-311)當理論被經驗否證時，學派繼承人會以後來的理論建構合理化「經驗不確定現象」，此部分可否具體舉例說明？
5.(p311倒數第五行)實踐比選擇更為實在，因為三教皆值得實踐的投入。那為何我們還要探討實踐哲學的「選擇」性問題？前文中提到針對人們有選擇一教的態度，還是可以進行若干(就「現實人生需要考量」層面和就「純粹理論研究考量」層面)的討論，是我們這個疑惑的適合解答嗎？
6.就老師的觀點，除了各教內部各系統的衝突之解消等等議題，關於中國哲學真理觀的討論，還可能有哪些值得後學者繼續發展、延伸相關討論的空間？
第11組
1. 課本290頁提到：存有論哲學是各學派哲學發展至相當純熟的階段之後的純粹抽象思辨的理性活動，有其獨特性的特質。可否請老師再針對"存有論哲學的討論"多加說明？
2. 郭象注莊的意思為何，可否多加說明？（P302第二段第五行）
3. P309 此世性、它世性和現實世界、它在世界的區分?
4. 人性論也是本體論的價值命題(不知這樣說是不是正確)
人性論可以依據本體論的面向及宇宙論的面向討論，那同一個宗教或是學派會因為討論
面向不同而會有不同的人性論嗎?又像是荀子
第12組
哲學與人生--第16章：價值意識的本體論
13.
？價值意識中的意識是否指此價值是一種意識形態？若是，老師對意識形態此一詞語的定義為何？可否解釋之。若否，則此價值意識是何意？它與“看法”、“教義”與“思想系統”有何異同呢？此價值意識若是一種意識形態，其所指涉的範圍是屬於知識的，還是倫理的，還是別有所指？
14.
P216倒數第三行說：郭象對價值意識的本體論提出了『物自生爾』的主張而否定了整體存在界有一個統一的價值原理，只提出一個『獨化於玄冥』的空洞概念作為萬物共生的基礎。P217第四行又提到：郭象是在概念思辨的存有論進路中討論價值意識的本體論，他否定有一個存在始源及價值依據的道體，也就是郭象存有論中的道體是空無的，亦即作為整體存在界的總原理的道體是不存在的。『獨化於玄冥之境』的『玄冥之境』的意義也是一個意義上的空無。P220倒數第二行說：就佛教哲學的本體論而言，原始佛教與大乘佛教皆不主張一個永恆不變的實存體，不論主體自身或外在世界，都沒有永恆實在性，都是在一個成住壞空的變化歷程中，所以現象界中一切事項的存有真性是空，這就是本體論意義下的空觀。
問：郭象的『獨化於玄冥之境』的空洞概念與佛教哲學的本體論意義下的空觀是否相同，
若有不同，請解釋之。
哲學與人生-第17章 ：具體時空的宇宙論
P223第八行提到：可以說早期的儒道兩家雖然已經有明確的的本體論價值意識，卻尚未有明確的宇宙論知識系統。
問：為何教授在P278第二行中就四方架構的實踐哲學系統提到其理論內部推演是由宇宙論推演本體論，而不是由本體論推宇宙論呢？
哲學與人生-第21章 ：實踐哲學的解釋架構
1. 是否能簡單的說明傳統西方思辨哲學的特質。P.275 Line6
2.
哲學理論的建構次序……通常是價值意識觀點先被提出，提出後再進行這個命題的理論依據的討論，者就一方面向人性論及本體論發展，另方面向客觀世界尋求知識的支持，也就是建立宇宙論以說明價值命題的合理性。其中人性論與本體論的差異在哪裡？P.277
Line9~11
3. 就解釋架構的問題與問題間的關係，何以宇宙論是學派系統的一切知識的依據？P.277 Line18
4. 可否就「宇宙圖式」的世界架構中的中國古代的「蓋天說」「宣夜說」「渾天說」做一解釋。P.279 Line 1
5. 什麼是「唯心論的宇宙論系統」P.279 Line23
6. 何謂佛教秘宗的「五輪說」P281 Line17
7. 什麼是儒家所言的「氣性生命」P.282 Line3
8. 如何解釋「氣稟」P.284 Line11
9. P283第十∼十三行中：知識獲得的過程與命題被推求的依據是可以不同的：
宇宙論的知識支持是提供理論依據的哲學工作；哲學家智慧的直觀是發現這個觀念的真實
過程。
問：二者是否存在着一種辯證關係，即宇宙論提供命題，而哲學家證實此命題為真。教授
對此解釋是否有另外的補充。
10. P283第十五行：此種獨斷的結果又如何在理論的推求中成為客觀的觀念呢？
是中國哲學方法論的問題，也是知識論的問題：
三教的理論系統是互為相對主觀的真理觀系統，這也正是因為它們的價值意識是來自哲學
創造者的獨斷之結果。
問：此中之客觀的觀念，是否乃一種相對的客觀，而非絕對的客觀呢？若是相對的，又如
何可以稱其為客觀呢？
12.
p278文中...本體論的價值意識的觀念多來自宇宙論的推演,當然這其中存在著實然知識推論應然觀念的知識合法性問題...，何謂實然推論應然觀念的知識合法性問題??
13. P279何謂道教所說的"三十三天"??
14. p279文中...原始佛教以無明緣起說"十二因緣"觀的始源...，何謂無明緣??何謂"十二因緣"觀 ？
15. p282何謂儒學的氣性生命的議題??
16. p286第七行文中所提...是無為的就是無為一路到底,是般若的就是般若一路到底....，何謂"般若"??
哲學與人生-第22 章：客觀性與適用性問題
2. 儒家主關心現實世界的社會體制內在的價值觀問題；道家老子關心同一生活層面的權力運作問題，兩者的描述是有異的，但文中有解釋其兩者世界觀是相同的P.295
Line12，可否詳述其異同處？P.296 Line15
3. 哲學史上的儒道及儒佛之爭多矣。可否舉例一二，及解釋當中的爭論點。P.296 Line29
哲學與人生-第23 章：檢證性與選擇性問題
1. 可否解釋文中名詞，現世、它世、出世、此世性？P.308~309
2. 檢證問題，指出實踐之、實現之從而能夠檢證之為真。P.307
Line8孔老二家的理想目標為平天下及取天下，若實現之即為檢證之，請問此目標如何得知已實現？P.308 Line20
第13組
（1）P278文中闡釋「境界論中本體論、宇宙論、功夫論一齊併現，通常這就被視為中國哲學的最高完成。至於存有論議題是獨立發生和運作的，它和上述四方架構是有關係但互不推演的。」究竟這四者其中是具有何種關係，而又怎麼互不推演呢？
（2）「在有它在世界的哲學系統對於存有者類別的問題就極有特殊性，有它在世界就有它在世界的存有者，有它在世界的存有者就會引發價值觀的辯證。」(P280)可否請老師針對這段話協助釐清與解釋。
（3）道家中的莊子與列子的理論中,同時具有以下兩項哲學:(1)以"心理修養"為主要路徑的本體論進路的功夫哲學(2)以"身體修練"為主要進路的宇宙論進路的功夫哲學。節錄p.285第三段敘述，就這兩種功夫論的關係而言，都存在著以心理修養進路為優位進路的本質，因此我們可以說本體論進路的心理修養工夫是一切工夫論哲學的根本型態，也就是說本體論進路的工夫論具有領導宇宙論進路的工夫論的優位性。此處的優位性是否指:心理修養的工夫次第先於身體修煉，心裡修養需達一定的境界層次，如此進行身體修煉才會有所成效呢?可否請老師就莊子或列子理論說明之。
（4）p.289頁第一段指出，境界哲學是中國哲學思路中最圓融、最高級的理論部分。所謂的最圓融是否是指境界哲學合併了本體論與宇宙論的形上學觀念，將說為外在的、客觀的形上學收攝入一主觀理想的人格狀態中，也就是運用了本體論、宇宙論和工夫論的融合來完整說明境界論？
（5）將儒釋道三家之知識理論以本體論、宇宙論、工夫論、境界論之四方架構建立起客觀性之思考模式與系統性架構，而顯出系統內的絕對性性格以及系統間的相對性性格，能否說明其「系統內的絕對性性格」與「系統間的相對性性格」所指為何？
（6）道家莊子哲學在現世主張上是傾向否定社會體制，其自由精神在不涉及體制內的事物時才得以充分彰顯，但吾人實踐的場域乃是現實世界，這個現實世界，不是應該以體制內的社會為主嗎？那麼莊子的理論在實踐檢證上會遭遇那些問題？
第14組
一、p.282綜述儒家「天命觀」、佛家「因果觀」及道家的術數理論，而文中所述佛教主張「命運可以改變」是較為明確的，而道家對命運是否可改變的觀點並未言明，根據「道家不論是紫微斗數還是八字命理都是藉由人的出生年月日時的結構，而建立一生命運的知識架構。」等描述，既然命運在出生之時便已架構，我們可否以此來說道家主張命運不可改變呢？道家的修鍊論有改變命運的意圖嗎？
二、儒家承認有命運，但命運不妨礙淑世理想的追求，而認為不需理會，然而在其承認有命運的前提上，儒家會如何看待「理想生命的實踐與否」以及「個人命運」的關聯？例如孔子周遊列國的未受重用。
三、文中提及儒家「天命觀」、佛家「因果觀」及道家的術數理論，形成極具藝術性的結合，這是否這就是所謂實踐哲學的選擇性問題？若是，那這是純粹理論研究(討論三教的適用性)，還是討論現實人生需要(描述實際上「儒家思想者」若要探究個人命運會選擇的出路)？此外，不甚明白文末說「由此可知宇宙知識論在三教系統中緊密地與價值意識相連著」之義，可否請老師針對此部分多說明。
四、p.295提及道家應再被分為「哲學的道家」及「宗教的道教」，而在一般論述或本書文中也曾出現「儒教」或「儒釋道三教」來指稱，請問以儒家世界觀之限制(著重現實世界)，也會分為「哲學的儒家」及「宗教的儒教」嗎？
（本逐字稿為杜保瑞老師哲學與人生課堂語錄，感謝指教。）
生命教育類課程教學學分班第五期台北班
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