郭象注莊的哲學基本問題探究

本文討論魏晉玄學中郭象注莊的基本哲學問題，作為玄學時代的理論家，郭象的註解性作品不僅反應了玄學的精神以及建構了玄學思辨的哲學觀點，更且在中國哲學發展史上也建立了新的哲學問題意識，此即反應在本體論哲學問題上的新的思考進路。郭象提出一個「玄冥之境」的概念以處理萬物共生的根據問題，但是最高道體是不存在的，因為物自生爾，所以工夫是任而不助。本文即將討論對於這樣的理論進路的成立的可能性問題，亦即作為本體論哲學問題意識中的觀點主張在郭象的脈絡中如何能夠合理地轉化為工夫哲學的命題根據的問題。本文將指出，郭象的哲學思考是要提出一個既能保存自己的本性又能存活於世俗中的安於現狀的哲學命題，於是對意義與目的的本體論問題提出物自生爾的主張而否定了整體存在界有一個統一原理的可能，因此提出一個獨化於玄冥的空洞的概念作為萬物共生的基礎，由於「玄冥之境」乃不可知爾，於是容許了經驗的世界充滿了存在的紛紜卻也各適其性的意境，這就使得本體工夫的論理格式出現了一種缺乏統一原理的保證卻要在自我個性中自作逍遙的型態。本文要指出郭象之作顯現了本體與工夫割裂的理論缺點，既不能為儒家張本，亦不足為道家開路，理論上的嚐試終究只是一個悲劇時代的知識份子的心靈慰藉。但由中所見出的本體論哲學基本問題的分疏，卻有助於筆者強化中國哲學基本哲學問題研究法的理論架構。即如何適為調和本體論的兩路思維於體系中的同一適用性。

　　本文所謂的「基本哲學問題」，是對傳統中國哲學研究的解釋架構意義下的基本哲學問題，筆者認為在中國哲學的形上學研究進程中，面對諸多當代詮釋的爭議，唯有重新反省中國哲學的理論特質，方能提出既能準確詮解中國哲學又能繼續發揮創造體系的解釋架構，這當然也就是一個針對中國哲學方法論建構的理論研究工作。筆者近年來多次以「工夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」作為建立中國哲學解釋體系的方法論的嘗試，認為中國哲學在富有實踐特質的天道論理論建構上應該重視以工夫理論與境界哲學配合本體論哲學及宇宙論哲學之四方架構作為建構中國哲學的形上學體系的解釋架構，也在這樣的觀點下，持續以哲學史上各家學派的原典詮釋工作來建立更多的對於此一基本哲學問題研究法的使用經驗，本文之作即企圖藉由主要是本體論哲學進路的郭象哲學之詮釋體系的探究，為中國哲學的本體論哲學在義理特質上進行解析，希冀有以增進中國哲學研究中的方法論內涵。

郭象是一個有一致性哲學觀念建構的理論家，但是筆者認為他對莊子哲學的解讀卻是有著根本宗旨把握上的錯誤，雖然對於莊學精神把握錯誤，但是對於莊書通篇注解之功卻也明示了一個郭象玄學的哲學體系，郭象錯解莊子卻並不妨礙其為一完整的哲學理論構作者，一個哲學體系的成功乃決定於哲學體系構作的完備一致性，並不決定於哲學立場的方向，筆者認為郭象哲學方向不同於莊子，但是郭象卻創造了他自己的理論型態，成為道家哲學發展史上的一個新型態的哲學體系。

郭象是一個本體論哲學進路的理論思維工作者，然而郭象注莊之本體論觀點，卻為一對於本體之道之否定者，即為否定一有價值之根源的道體之存在者，郭象的本體論主張一個空無的道體，亦即是對於這個道體的存在的否定。作為整體存在界的總原理意義下的道體是不存在的，存在的只是物自生爾的個物自性而已，而個物自性是為何而為此一性份的呢？「不知也」，既言不知，即言其並無一更高的原理以為根據，至於所有個物之共存的和諧如何而有呢？「獨化於玄冥之境也」。這是一個不負責任的說法，「玄冥之境」的意義也是一個意義上的空無，當郭象建立了在道體的這幾個層次上的論說之後，一切價值上的言談便缺乏了形上的依據，價值的活動便完全是個物自性的自我定位，並且這個自我定位依然缺乏超越的根據，沒有任何一個層次的原理可以作為這個價值活動的根據，這就是郭象將道體獨化於「玄冥之境」的理論結果。既然沒有任一層次的原理可以作為價值的依據，那麼郭象言於人世活動的意義就成為只是個人依其適性之自況而取其作為之方向了，他所說的「跡本論」就成了只是一種漂亮的話語[2]，因為既無本體，又何來跡本呢？

　　本體論的道體不存，作為工夫蘄向的實存性體不存，其實即已無所謂的工夫活動了，表面上看起來，郭象的工夫論主張一個物任其性的工夫，但是一個缺乏了道體的標的作為工夫的入手以及蘄向的理論體系是沒有工夫可言的，工夫旨在提昇存有者的境界，企求其儘可能地與道體合一，既然缺乏了道體的存在，那麼工夫就只是在個物自性之原有層次上打轉，打轉而欲言其有無相融、跡本互用，實已為一虛妄的自我意識的執著與自作清高的標榜了。

　　哲學史上以郭象在魏晉社會政治觀中是為一名教即自然之主張者[3]，對於人存有者的個物自性之自況而能為名教中人者，其即身在名教中取得了自我個性的自適，既已自適即為自然，此一自然只是自爾，自以為適性之自然的意境，這樣的自然與捨棄物慾與造化逍遙的精神是背離的，依據郭象對性份的觀點，芸芸眾生之中有名教中人也有非名教中人，名教中人自適地在名教中陶冶自然的心靈意趣，那麼非名教中人呢？非名教中人即不應妄求名教中的富貴，然而誰應該是自性中之非名教中人？如果有人認為自己在名教中才能自適，因為這樣他才能救國救民為社會服務，因此一意汲求，不甘於只是自然，又或有人認為自己在自然中才能自適，因此一意逃官，不要名教，那麼這兩種人的意境如何呢？郭象說名教中人能有本有跡，似乎才正是聖人的意境，所以前述兩種人都不是最理想的人格，這就是郭象論說的中心意旨，可議之處多矣。

　　最後，郭象在宇宙論的基本哲學問題上是無所闡述的，莊子書中富有神仙世界的境界言說所預設的它在世界觀點在郭象的詮解下成為聖人「跡本論」下的心理舒適心境的自況。如此也喪失了在基本哲學問題意識上的宇宙論進路的哲學問題意識的進展機緣。

　　郭象否定道體存在是一哲學史上的重大理論事件，向無人曾為此，它所造成的理論效果將是使工夫修養失其宗旨意趣的結果，以下以郭象注莊文字逐一檢視並討論之。郭象莊子注言：

季真曰：「道莫為也。」接子曰：「道或使。」或使者，有使物之功也。物有自然，非為之所能也。由斯而觀，季真之言當也。皆不為而自爾。物有相使，亦皆自爾。故莫之為者，未為非物也。凡物云云，皆由莫為而過去。[4]

　　說莫為即說無有背後的原理原因，說或使即謂有背後的推動原因，郭象明確站在莫為的立場，並強調說莫為並非說無物，而是說無使物而然之背後原理。郭象既認為萬物之行為都是依於己意而為之，並非有一背後的原因促使之然，這就開啟了郭象取消道體的觀念前導。郭象言：

「天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。」[5]

　　在郭象的語辭用法中，「天地以萬物為體」，則無一獨立且全體之天矣，天地便只是萬物紛紜自為之雜多現象。而說「萬物以自然為正」，則是說萬物間並沒有一個超越的自然以為依據，而是萬物皆以己性為主，所以天下萬物之壽命長短，都不是外因使然，都是自己而然，都是訴諸自己來取得存在的合理性，由於存在的合理性根源在個物自身之中，因此表現在莊子＜逍遙遊＞篇中的「小知不及大知、小年不及大年」的超越追求之精神便皆滑落，郭象可謂極大程度地錯解了莊子，但是他也因此建立了自己的一套價值觀點，這一套價值觀點則需一套形上學觀點來證成。此即郭象藉由取消道體的形上觀點者。郭象言：

「此天賴也。夫天賴者，豈復別有一物哉！即眾竅比竹之屬接乎有聲之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天賴役物，使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。」[6]

「夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？此所以明有之不能為有，而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欻生明矣。」[7]

本文中郭象以天籟非己身為一物，而是萬物共乘一和諧之境而為天籟，故而非有一超越萬物之上之道體以為生物之依據者。莊子以天籟喻道，形象上言即是風，風自己是無聲的，有聲之出乃風入竅穴絲竹之中者，風無聲喻道無言，道既無言，則凡所有社會議論皆失道之論，皆一己之成見爾，若欲見真理，只有回復道的思維中，即入於寥天一的境界中與造化者遊，故而莊子以合道之論斥眾人之成見。所以莊子是有道論的，莊子的道體是一個逍遙自適的造化，體道者即與天地精神相往來而忘仁義、忘禮樂、忘天下者，價值的理想乃定位在精神生活的無限超昇，卻從不沾染名教中事。郭象卻不然，郭象以眾人之自況為真理之定證。「天賴非別有一物」，即排斥道體存在之說，「眾竅比竹共成一天」，即追求個物獨立自主之性份內事，此郭象之哲學立場，其所藉以論證之途乃藉由萬物的存在依據的問題之探討而來。即其言：「無既無矣，則不能生有﹔有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。」

　　郭象所言之無者乃確指一經驗上不存在之事物，凡存在皆來自存在，不存在與存在是永不交涉的兩極，郭象以此說剪斷無形無象的道體與經驗現象世界的關係。郭象以為傳統上論於道體是無者乃為主張有一經驗上不存在之物，其有作用而產生經驗上存在之物之說者。而郭象認為不存在就是不存在，不可能產生存在者。郭象將「有、無」皆視為一「物」，無既無「物」，如何生有？實則王弼言於「有生於無」者乃謂存在之物乃依於一「萬物宗主」之原理而始有此物者，「萬物宗主」在存在上是無形無名，故而以無說此一原理，此說非從經驗存在物之生發系列上說。另有一從經驗存在的發生系列上說無者，乃《淮南子》言於天地萬物由一無形狀態發展至一有形狀態者。在道家哲學發展史上的宇宙發生論中論於經驗存在物之生發系列者，皆有一道氣不分的宇宙始源之情狀在，其中一路由無形之混淪發展至有形之萬物，另一路由無形之原理永恆地作用於萬物之變化歷程中，前者是宇宙論的思維進路，後者是本體論的思維進路。

中國儒道兩家在基本哲學問題意識的構作歷程中一直地未予區分此兩路之別，但皆有言說於「無」以為本體或為始源之義。郭象此處之說項亦極為含混，至少不是前此本體論者說無之思路，亦非前此宇宙論者思維之路，只能說是一個感官知解層次上的現象言說，現象上個物生存存在之事乃一當下之實然，個物自身即是個物存在的絕對根據，無一外於物之自己而然的原因以為此物之本性者。依據郭象此說，則此物之自性將定於何處？如何確定？若是由物之自己以為詮解乎，則眾物紛紜，標準萬端，誰都想要申己而黜人，則禮制之大亂豈非由此！郭象此說即取消了天概念作為一超越原理之存在者身分，亦即天道概念之取消，如此即為一主張無形上道體之形上學觀點。那麼，物之共生結構中之和諧性從何而來呢？這是郭象必須解說的問題。郭象言：

「世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶，無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中，而不待乎外，外無所謝，而內無所衿。是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾，宗物之外，喪主於內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！」[8]

　　郭象詮釋莊子的「罔兩問景」的文義，認為罔兩非景所致，景非形所致，三者皆自爾，忽然生而不知其所以生，故任何事物皆找不出一超越原理。此說亦非莊子本義，莊子言於罔兩問景，是要取消個物自性之執著，使其回復於天道之齊一之中，罔兩待景，景待形，一系列的依附行為之歷程顯現了知識份子對於自己所堅持的事物的荒謬性，不如放下一切的堅持，使自己回復與道為一的齊物之境中，而能與超越眾形的造物者同其逍遙，而取得在現世生活中的獨立尊嚴與自由精神[9]。郭象之註解卻非此之路，郭象所注解之造物者乃非造物者，實則無有一造物者，乃眾形之自物之造物概念，故而在郭象的形上思維中，是不主張有一個超越的造物者的存在的，「造物者無主」，於是物各自造皆無所待，這就引發了兩個理論上的問題，其一是物又如何而自造？其二是眾物之和諧性又因何而然？就第一個問題而言，郭象以「不知」為答，就第二個問題而言，郭象以「獨化於玄冥」為答，這兩個答案都是哲學思維走入絕境之下的不負責任的說法。

　　由於郭象主張物乃自生不依於他物，故而決定個物之性的原理必須交由自己處理，但是個物自性只是一個任性之實然，為何如此，無從說明，因郭象不承認有一超越原理在作用者，故而其原因亦不得而知，既不得而知，則任而不助，任何存在者皆不宜去影響別的存在者的意志蘄向，事實上也不可能影響成功，個物自性交由個物自知之，問題是，個物如何而自知其自性，其所知之自性是一感官欲求下之自性還是一理性思維後之自性？郭象於此未能辨析，亦不辨析，個物之自性即為郭象所見之社會實然中之眾人之階級地位才情個性之當下現況而已，如此則人物之理想性與工夫之超越躍昇之意義皆不必存在了。

　　就眾物之和諧性如何而然言，個物之自性之為何如此之原因個物自己不知，亦不必求知，因其無有可以被知者，當下實況之實然即此一個性之本然，則此一眾物共生之和諧問題亦為一無可解答的問題了。郭象以「獨化於玄冥」而答之，玄冥亦為一不知之境界，若為可知則又是一超越之道體，郭象拒絕超越之道體，故而玄冥者渾然不知之境界也，根本是一空無一事之空洞概念，因此亦不負責承擔萬物共生共形之原因的角色功能，所以筆者說郭象注莊中的本體論思維裏主張了一個沒有道體沒有形上實體的形上學觀點。

　　哲學上對於價值問題的思維，必須依據一形上道體對於意義與目的作貞定之後才有可能，儒者以仁義禮知與誠與善為價值，故而以其為道體，這是形上思維的模式。工夫思維則以主體的自覺為模式，但是自覺之所對亦需明確，儒者即以仁義禮知與誠與善為此自覺之所對。老子講無為、莊子講逍遙，這是道家老莊的價值標的，這些都是作為所有人物及整個存在界的共守原理，若依郭象之說項，取消了形上依據的個物之性後，當它要作為價值的依據的時候，豈不將出現標準繁多、眾物相凌之局，依據郭象在政治事務上的見解，則是將任何時代現象現存的社會條件直接視為當然而接受，而遂行所有個物自我企求之合理性，這其中若有任何人物想要突破現狀則是「忘其自爾」、「宗物之外」、「喪主於內」。郭象之批評不可謂不苛刻矣。郭象言：

「天不運而自行也，地不處而自止也，日月不爭所而自代謝也，皆自爾。無則無所能推，有則各自有事。然則無事而推行是者誰乎哉？各自行耳。自爾，故不可知也。二者俱不能相為，各自爾也。設問所以自爾之故，夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾，則無所稍問其故也，但當順之。」[10]

　　推極到個物之性之自爾者仍然是一個自然的偶然，故而自因不存，無所可知者，則自性之貞定亦無從貞定矣。所接受的也無從判定是否為真正的自性，就在這個意義下筆者說郭象把價值的根源給抹殺了，把工夫的鍛鍊之依據給剪除了。郭象言：

「明物物者無物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有際，故每相與不能冥然，真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳，物物者竟無物也，際其安在乎？既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎？皆忽然而自爾也。」[11]

「物物者無物」，即是沒有一個使物為物的超越根據，那麼物之為物之確定義何在？在自己的物性之中嗎？但是郭象又非此之論，其實個物若欲強求一自性的界定，則反而造成物與物間之衝突，不如放下這個自性的界定，物之自性是忽然自己就這樣子了的──「皆忽然而自爾也」，如此之個物之性亦是一個無定性之性，個物自己也無從確定這個自性的所定了。如此個別存有者的生命蘄向之貞定便缺乏依據，價值的標的遂不復存。郭象言：

「誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也，既以無矣，又奚為先！然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。」[12]

　　從時間之序列上言一切事物之先在者時，亦不得推出有先在者，若以陰陽為此先一切事物之存在者，則陰陽本身亦是一物，故亦不得有其先在的存在性，故而不得為一先物之存在。若欲以自然為一先在之物亦不得，因為自然只是一個作用的概念，是物之自己而然的作用，不是一個超越的原理存在者。若欲以至道為此先在的存在，則至道原是一個道體的概念，而且至道即是至無，既是無此一至道，則亦無此至道之為先在之存在物矣。總之郭象是極盡其能地取消任何可以作為一切事物之先在存在依據的概念，這也就等於是徹底地取消了形上道體的實存性了。郭象言：

「言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。無所不在，所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也；外內無不至者，不得以表裡名也；化俱移者，不得言久也；終始常無者，不可謂老也。」 [13]

說道是「無所不在，所在皆無也。」即是說無此無所不在性，只有一無在性，即無此一在者矣。如此即再一次地取消道體的存在，既然沒有道體，也就沒有物物之間的別異同體的問題，也就沒有任何的高下判斷，因此現象世界的一切相對判斷之觀點亦皆失去了判斷的基礎，故而不必有任何的相對判斷，無高、無深、無久、無老、無上下、無高卑，一切經驗差異的界定都是不必為之的。莊子＜齊物論＞中消弭現象的差異是要追求與最高道體的冥合，因為最高道體的整全性超越了一切現象差異的相對性，任何偏殊之性的極致都不如整全道體的深刻，因此應該放棄偏殊之性的極致的堅持，而追求最高的道體的逍遙意境。郭象則以取消最高道體作為差異判斷的根據因而主張當下認定現象的實然為價值的定位，此舉豈非正是打開個物偏殊之極致堅持之可能。郭、莊之別實如天壤。郭象言：

「窈冥昏默，皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為於已生乎？」[14]

　　郭象說一切皆了無也，並以老莊說無即是說物物之原理是無，因此萬物亦無須營為於己生之事業矣，即亦無有工夫論之需求矣。生物者無物之說在王弼學中已明言其為指此生物者為一無形無名之物，乃一原理爾，即「萬物之宗」者，是為老子之「道」概念，故而是有此一生物者之義。老子言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。」所以在老子哲學觀念系統中的萬物之生仍是一個有超越根據的道體以為根本者，物非自生，物依道生，道法自然，自然展現一有無相生之律則並顯現一無私無為之玄德胸懷，此為萬物之生之在於老子學中的道體根據，如此之本體論哲學才可能轉出有義理根據的工夫哲學，即無為守弱之工夫。老子與王弼皆持有道體者，郭象反是。郭象言：

「一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者何哉？初者，未生而得生。得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生矣，又何營生於已生以失其自生哉！」[15]

　　「突然而自得此生」，所以個物就連自己的為何而生亦不自知，因此任何自以為營生之作亦皆枉然而失其自生，這就是郭象對於價值的說項，於是現實世界中的人事爭逐都失去了意義，人們只需接受眼前的現況即可，因為人們根本不知道自生的目的與意義，如此又何需營生呢。郭象言：

「非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。」[16]

　　關於宇宙始源的問題，在道家哲學系統中到了漢代宇宙論哲學興盛時期即有《淮南子》及嚴君平《老子指歸》之作中予以明言之，其立論之格局仍是一由無形至有形的宇宙發生論的生發歷程說，但是郭象依據無不能生有的本體論論斷而言「故自古無未有之時而常存也」，即宇宙從有此宇宙時即已自長存，不能有一個由無形至有形的宇宙發生狀態，此說亦合理，是為郭象學思應有之推斷。此一永恆歷程上的宇宙觀確實是一明確的宇宙論觀點，但是這個宇宙觀對於本體論問題中的有無道體之根據一事而言仍非即有論斷者，此仍二事，道體不因宇宙恆存之命題建立而即得以取消，以本體論的道體不存仍是一郭象本體論哲學的獨斷。郭象言：

「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負於其間哉！」[17]

　　莊子在＜逍遙游＞篇中強烈表達大小殊異，小者不及大者的意境，其目的即在為他的浩瀚無極的精神追求先作張本，企圖告知世人這世界存在著境界高下的絕對差異，小者永遠不知大者的目標，讓世人在內心準備上先做好要接受打破世俗價值的心理衝擊，故而言說萬端。然而郭象卻一出場就推翻了莊子的言說方向，企圖將逍遙意境的追求當作是現狀的維持之義，莊子固無心於世俗勝負，然而此一無心卻是因為有一蔑視世俗的超越精神追求的嚮往在，而這一個追求的嚮往，便先藉著境界差異的大鵬與蜩與學鳩之比較而彰顯出者[18]。郭象追求直接於個物現象的當下境況中自我肯定生命的安適，所以否定一切個物之間的高下較競之說，個物隨順己境即為逍遙，此一逍遙，言之究極，則為一自適其是、無所提昇、不作工夫、收攝心念、當下完足的收斂修養，這是郭象工夫哲學的型態，實則無所謂工夫，因不超昇故，其與一切價值追求的心性修養之學盡皆無涉。郭象言：

「夫質小者所資不恃大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之主，而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼，不能無窮；決起之飛，不能無困矣。」[19]

郭象追求一個個物性份內的自我貞定之理想，拒絕相異個物間的知能較競，這是價值觀的一個型態，但是這不是莊子《逍遙游》篇的精神主旨，莊子言於大者所積必大之說者乃在突顯小者不能知大之境界差異，郭象卻以理有至分、物有定極之說強分個物物種差異之當下自我認定。問題是，物種差異之現象就莊子而言只是一個比喻的言說，企圖說明人物之間的境界高下，而人物的境界是可以藉著智慧的昇華而有所提昇的，若就郭象之言，則人物境界高下之事便不可能存在，人物各在其自以為是的知能性份內自我愉悅即可，不必有性分之外的多餘企想。但是人物性份是誰人決定呢？不知也，於是此一性分確定的工作，豈不再次直接還原於社會地位的角色差異上，而仍然成為束縛世人的禮教鎖鏈，此郭象之說於名教即自然之義下的曲解。這當然緣於郭象在超越道體的否棄之論之義理結果。郭象言：

「若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。是故君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉！….夫時之所賢者為君，才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯於當，而必自當也。….凡得真性，用其自為者，雖復皁隸，猶不顧毀譽而自安其業，故知與不知皆自若也。若乃開希辛之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。」[20]

郭象對於人物價值取捨的最高關切不過就是一個社會政治結構中的角色扮演的取捨，關切僅在政治事務的層面，莊子的理論關切卻是一個超越現實政治的精神境界，政治事務中的角色人格與行事原則是一個不得不然的遭命[21]，如果陷身其中當然要知所自保，但是真正的智者卻應該是遠離政治的，這就是莊子是一個出世的哲學家的型態，莊子絕不會以身在廟堂而不顧毀譽自作清高自飾聖人虛言山林還以跡說冥以冥命真。郭象之所論，即為肯定政治結構中的上下階層之絕對性分之差異，以開希幸之路之說批評求官冒榮之小人，這樣的價值觀點也確實是社會政治事務中的一種型態的價值觀點，但是此一層次的觀點並非莊子的關切，莊子根本就不在廟堂之上，亦無須批判廟堂中的小人，更不可能為了身在廟堂之中的身段的維持而小心裝飾自己的心境，當然也絕不會為了身在高位的政治人物的處境而予以「君臣上下手足內外乃天理自然」之理論上的肯定。莊子為廟堂上的君臣說情就不是莊子了。這是郭象的價值型態，不與權勢對抗就是任物之性，這樣的生存哲學是魏晉時人自保的法門，也是他們少數可以選擇的一條可走之路，確實有用，也應該如此，因為也無從逃避，這是魏晉時人的悲哀，但是理論上的價值命題可以不是如郭象的型態，老子的生存哲學也可以做到在現實中的如此委曲求全，但是衷心還有取天下的目標在，佛教的因果業力觀中也可以如此委屈，因為心中有個忍辱行在。

郭象對於涉俗之政治人物的心理意境作出了既能歸本山林自然之趣，又能勞心於仁義是非之場的跡本合一之解說，此說在文脈的借路上是取自莊子言說神仙之若干文字之疏解而得的，此說僅從心理意境之歸趣上說，卻不能建立於任何仁義道德的價值基礎上，因為形上道體已為郭象所取消，郭象此一既在官場又心嚮神仙的意境只能是一個落空的自我心態的當下調理而已。郭象言：

「所謂無為之業，非拱默而已。所謂塵垢之外，非伏於山林也。」[22]

此說首先將莊子論於逍遙自適與造化者遊而捨棄世俗價值的命題轉譯為在世俗中的超越心境，從而為肯定世俗價值作出義理準備。郭象言：

「夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之於絕垠之外，而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內。」 [23]

「夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人群而驅萬物。茍無物而不順，則浮雲斯乘矣﹔無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！」[24]

在處理聖人境界及它在世界觀中郭象採取了轉化莊子神仙說的做法，將莊子說神仙的生活情貌說成是聖人心境上的情態，從而解消了它在世界觀所帶動的價值觀的衝擊，然後再把這樣的聖人心境的情態論說為聖人的本來面目，而把聖人在世俗中的辛勞說成是聖人的外在形跡而已。此即郭象之跡本論。郭象言：

「夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！」[25]

　　莊子以人間帝王見到神仙境界而喪失了平日價值堅持的正當性，郭象卻以堯亦有神仙心境而遊心於絕冥之境，認為堯其實心中並不執著於擁有天下者，這就是名教中人之自以為自然的心情寫照，此說將一切在名教中耽遊之人物之心境當下合理化，那些在官場中得享富貴權勢的人物都是以官場為自己生命的不真實的一部份，而其真實的一部份卻是莊子的逍遙意境。郭象言：

「夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之至而不冥於內者也，未有能冥於內而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥內，無心以順有，故雖終日見形，而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉！乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟。若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人內跡，而寄方外於數子。宜忘其所寄，以尋述作之大意，則夫遊外冥內之道坦然自明，而莊子之書故是涉俗蓋世之談矣。」[26]

郭象以人間聖王之境界乃一外內相冥者，雖有治世之跡更有歸本之冥，世人見不及此，以為聖王皆勞神廢形之人，實則不然，故而莊子寄方外以說聖人，因此莊子並非只論方外而已，而孔子亦非只為方內而已。筆者認為，此說實混淆莊子寄言諷喻之意，以莊子為為位高權重之人建立外內相冥的聖人境界，郭象與莊子之意境差異大矣。郭象言：

「夫堯舜帝王之名，皆其跡耳。我寄斯跡，而跡非我也，故駭者自世。世彌駭，其跡愈粗。粗之與妙，自途之夷險耳，遊者豈常改其足哉！故聖人一也，而有堯、舜、湯、武之異，明斯異者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有衿愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。」[27]

　　堯舜湯武乃人間帝王，然皆已達聖人之境界，此其本也，「雖有衿愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。」郭象全體一齊，完全美化了所有人間帝王的境界，其內心仍有所以跡之全者也，即郭象轉化自莊子書中言神仙意境的聖人心境者。所以人間帝王也是出世的神人。

　　筆者從魏晉王弼、裴頠、郭象之作中探討魏晉玄學中的本體論哲學問題，從中取得了思考中國哲學本體論哲學基本問題的若干方法論觀點。首先，由於王弼從對道體的存在性徵中推出無為的處世智慧，這樣的哲學義理建構之途，逼出了筆者對於本體論哲學兩路思維的義理定位。實存性體負責價值態度、終極意義，同時成為本體論進路的工夫入手，抽象性徵負責存在徵象的抽象解說，同時作為境界情況的同義辭，王弼在此混淆，而老子亦未能適予合一，如果筆者仍然認為基本哲學問題意識的釐清是中國哲學方法論發展的主要途徑，這或許就是指出了一個本體論哲學與工夫境界哲學仍有待開發的義理空間。其次，關於《崇有論》在義理上的定位，一則其僅是一政治關懷之作，其哲學問題意識更是未進入狀況，不值多論。第三，郭象注莊原有人生關懷的深度思維，原亦圖於形上道體中解決之，無奈其所解決之方法竟為取消道體，任物自性，如此則一切個物性份便缺乏任何超越的價值根據，終究將形成一更大的社會混亂。如此說來，從基本哲學問題研究出發，準確定位問題意識的關懷層次，清晰地推演義理關聯互動的理論模式，是為保證哲學體系形成堅固價值基石的重要條件。

　　筆者從以上魏晉玄學的本體論研究中得知，價值意識的根源，仍應定位於道體的實存性體之中，故而本體論哲學的建構仍是中國哲學基本哲學問題中的根本環節，不可忽視更不可否定，相反地更應對於本體論哲學在義理型態及命題推演上建立更多的解說模型，以作為發展中國哲學及創造中國哲學的方法論基礎。本文之作，亦即為在此一方法論問題意識的關懷上，藉由魏晉玄學的命題義旨，而適度地建立模型，而有以推進於中國哲學方法論的基本哲學問題之思考。雖然筆者認為王弼與郭象的本體論建構皆有所缺失，但他們畢竟都是用心的哲學家，都在義理建構上推進了中國哲學的哲理規模。

[1] 本文已發表於2001年4月，＜魏晉玄學中的基本哲學問題＞（下），香港《人文論壇》二千零壹年四月第八十八期　香港人文哲學會出版。2001年3月，＜魏晉玄學中的基本哲學問題＞（上），香港《人文論壇》二千零壹年三月第八十七期，香港人文哲學會出版。本文重新修訂以作為授課教材之用。

[2]：牟宗三先生對於郭象所言之跡本論之說者頗有相契，且多有言及並發揮之，此卻正為作者所反對者。參見：「現實的日常生活是「迹」，而無是「本」，這就是「迹本論」，這是魏晉時提出的一個新觀念。「迹本」的觀念首先發自王弼，提出來後支配了很長的時間，一直下貫到南北朝時期。王弼就以此觀念來會通儒家與道家的衝突。聖人的生命表面看亦全在迹中，如果有閉關離群的情形，那也只是在修行工夫中最初步的階段，當達到真正的聖人境界時，他的生命就全部不離現實生活的迹。雖不離迹，但他能以無為本，因此能將現實生活安排得諧和妥當。全部生命不離迹而在迹中，就是道家所謂的「無不為」，但「無不為」需以「無為」為本才可能，所謂「無為而無不為」，即現實生活的迹需以無為本。一般人只有迹而沒有本，因此是凡夫俗子，而不是聖人。在這意義中就隱藏著「圓教」的觀念，後來佛教中所謂的圓教，也是由此引發出來的，這叫「迹本圓」。郭象莊注曰：「迹冥」，意義相同。在郭象的莊注中，誰代表迹冥圓融呢？就是堯。堯代表圓教，是最高人格──聖人──的模型；許由、務光等代表的並不是最高的境界。一般讀逍遙遊都認為莊子意在高抬許由，其實許由並不行，他只能算小乘，是偏至型態，只偏于冥的一面；堯才能代表圓教的境界。又如德充符篇中提到「天刑」的觀念，而在大宗師篇中孔子又自稱「天之戮民」。「天刑之，安可解」是站在叔山无趾的立場來看孔子，叔山无趾即屬道家的偏至型態。由此說來，莊子原意是否即以圓教的模型來推尊聖人，尚難斷定；但至少郭象的莊注是推進了一步，提出圓教的觀念和境界，這就是新的發展，開拓了新的理境。這步發展不能算錯，也並不違背道家的原意，老子也有「和光同塵」之語。中國的學問都是既超越而又內在的，超越內在通而為一，就是圓教的型態。以「迹本論」及圓教的模型來會通孔老的衝突，就是魏晉時代的主要課題。＿＿玄理玄智與般若，自其表現底方式而言，皆是共法，屬於「無心為道」的作用層，用魏晉時代的詞語說，就是迹冥圓，「冥」是「無為」的一面，「無不為」的一面是「迹」。用般若經的辭語說，則是「不壞假名而說諸法實相」，實相是「冥」，而「不壞假名」就是「迹」。道家的貢獻就在充分發揮了這「迹冥」的圓融。」《中國哲學十九講》＜第十一講：魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值＞台灣學生書局，1983年10月初版，頁233＿234及238＿239。

[3]：參見：「他要證明自然就是名教，名教就是自然，超越的玄冥之境不在名教之外，而就在名教之中。」《中國哲學問題發展史－魏晉南北朝》頁217，任繼愈主編，北京人民出版社，1988年4月出版。

[4]：莊子則陽篇郭象注。

[5]：莊子逍遙游郭象注。

[6]：莊子齊物論郭象注。

[7]：莊子庚桑楚篇郭象注。

[8]：莊子齊物論郭象注。

[9]：參見拙著《莊周夢蝶》＜齊物論篇罔兩問景──被決定的命運＞台北書泉，1997年8月，初版二刷。

[10]：莊子天運篇郭象注。

[11]：莊子知北游郭象注。

[12]：同前注。

[13]：莊子大宗師郭象注。

[14]：莊子在侑篇郭象注。

[15]：莊子天地篇郭象注。

[16]：莊子知北游郭象注。

[17]：莊子逍遙游郭象注。

[18]：參見拙著《莊周夢蝶》台北書泉。

[19]：莊子逍遙游篇郭象注。

[20]：莊子齊物論郭象注。

[21]：參見拙著《莊周夢蝶》＜人間世＞篇之注解。

[22]：莊子大宗師郭象注。

[23]：莊子逍遙游篇郭象注。

[24]：同前注。

[25]：莊子逍遙游郭象注。

[26]：莊子大宗師郭象注。

[27]：莊子在侑篇郭象注。