陰陽家與陰陽五行思想的緣起
上海交通大學哲學系杜保瑞
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陰陽家與陰陽五行思想的緣起 上海交通大學哲學系杜保瑞
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教材名稱：＜陰陽家哲學＞ 陰陽家與陰陽五行思想的緣起
學習目標：
參考書目： 中國哲學發展史 ＜秦漢＞ 任繼愈主編 先秦兩漢之陰陽五行學說 李漢三撰 臺北維新書局 民國七十四年四月再版 陰陽五行及其體系 鄺芷人撰 文津出版社 民國八十一年十二月初版 中國哲學原論導論篇 唐君毅 臺北學生書局
參考引文：
中國最早的五行說───尚書鴻範篇：
「周書洪範云：『箕子乃言曰：我聞在昔，鯀？洪水，汩陳其『五行』：帝乃震怒 ，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘 。．．．初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五 曰建用皇極，次六曰又用三德，，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用 五福，威用六極。一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤 下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸 ，從革作辛，稼穡作甘。」（引自先秦兩漢之陰陽五行學說．維新．李漢三、Ｐ１ ５）
史記中的鄒衍：
「其次騶衍，後孟子。騶衍睹有國者益淫後，不能尚德，若大雅整之於身，施及黎 庶矣。乃觀陰陽消息而作怪迂之變，始終、大聖之篇十餘萬言，其語閎大不經，必 先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大並世盛衰， 因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不孤考而原也。先列中國各山大川 ，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹，稱引天地剖 判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若玆。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十 一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州自有九州，禹之序九州是也，不得 州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相 通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術 皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人 初見其術，懼然顧化，其後不能行之。」（《史記》＜孟子荀卿列傳＞）
史記中的陰陽家：
「嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。然其序四時之大順，不可失 也。－－－夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節，各有教令。順之者昌，逆之 者不死則亡，未必然也。故曰：使人拘而多畏。夫春生夏長、秋收冬藏，此天道之 大經也，弗順則無以為天下綱紀。故曰：四時之大順，不可失也。」（《史記》司 馬談＜論六家要旨＞）
漢書中的陰陽家：
「陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長 也；及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，捨人事而任鬼神。』（劉向、劉歆《漢 書》，《藝文志》）
漢代桑弘羊論鄒衍：
「漢代的桓寬引桑弘羊的話說：『鄒子疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭曠之道，將 一曲而欲道九折，守一隅而欲知萬方，猶無法準平而欲知高下，無規矩而欲知方圓 也。於是推大聖終始之運，以喻王公列士。』（《鹽鐵論•論鄒》）可見鄒衍的學 說，在漢代時代是很有影響的。」（中國哲學史新編．第二冊．馮友蘭、Ｐ３３９ ）
陰陽家思想的主題：
「陰陽五行學說對《呂氏春秋》思想體系的形成，起了很大的作用。．．．據《史 記》的《孟荀列傳》、《封襌書》和李善的《文選•魏都賦注》所載，鄒衍的哲學 思想要點有三：一是『深觀陰陽消息』，以陰陽消長說明四時的更替；二是『禨祥 度制』，即天瑞天譴說；三是『五德轉移』或稱『終始五德』，以五行相生相勝解 釋朝代的興衰。」（中國哲學發展史．秦漢．任、Ｐ１８）
鄒衍學說分類：
「鄒衍的學說包括天文、地理、歷史三個部分，構成一個閎大的體系。．．他的天 文知識相當豐富，．．．被人們稱為『談天衍』。但其具體內容如何，現已無從得 知了。．．．他的地理學說就是『大小九州』說。」（中國思想史．上．張豈之主 編、Ｐ１６１）
鄒衍的五德終始說：
「鄒衍的歷史學說『五德終始說』，是一種神秘的歷史循環觀念。它以五德相勝關 係說明王朝更替，先後順序為：一、土德，二、木德，三、金德，四、火德，五、 水德。水德之後又是土德，開始另一個周期，循環無窮。每一個王朝代表一德，當 一個王朝衰落後，必然被代表另一德的王朝取代。而新王朝興起的時候，在天意支 配下自然界必定出現某種符應。某個君主認識到符應的含義，便成為受命者，取得 統治天下的資格。他又自覺地效法符應顯示的那一德的性質為新王朝制訂各種制度 。」（中國思想史．上．張豈之主編、Ｐ１６２－Ｐ１６３）
唐君毅論五德終始說：
「吾今首當論者，為晚周漢唐之際，五德終始說中之帝王受命說之涵義。此說倡自 騶衍，而其書已佚。然據呂覽月令、史記孟子荀卿列傳、史記封禪書、大戴禮、孔 子家語，及淮南子等書，猶可考見其言『五德轉移，符應若茲』（史記孟荀列傳語 ），『五行相次轉用事』（史記封禪書如淳注語）之大旨。世之學者，類能道之。 本吾人之見以觀，此說在根本上為宗教性兼政治性者，乃無疑義。其原蓋是由殷周 之際以來，潛存於民間，王者必受天命而王之思想之復蘇。五德終始之說，與殷周 之際之天命觀不同，則在此中有五帝代興之說，而非只有一昊天上帝，降新命於新 王。此五帝說之興起，或初由當時之有齊秦之東西二帝，乃漸有此天上之東南西北 中央五帝之說。蓋又以東南西北，為春夏秋冬四時中，日之出沒所偏之方向；而五 帝之德，即首與運於四時中五行之德，五行之色彩、如青白赤黑黃等，亦互相配合 。人間之帝王，應天上之五帝之德之一而興之後，繼起之人王，即當依五行之序， 而另應五帝之一德以興。帝王為政之道，所尚之色彩，及所立之種種制度，亦自當 依五行之次序而轉變。為此五德終始之說者，即本之以論天地剖判以來，唐虞夏商 周歷代政治之道與制度之代易，以及當今主運符應之所存。然此中五行之次序，究 竟為一相剋之次序，或相生之次序，又當今之人王應在天上之何帝，則有不同之說 。如史記始皇紀，謂『秦政剛毅戾深，事皆決於法，然後合於五德之數。』索隱注 曰：『水主陰，陰刑德。』則秦乃以周為火德，而自謂應水德以勝之。然漢之張蒼 ，又以漢應水德，以勝周火。賈誼、公孫臣，乃主漢應土德，以勝秦水。此皆本騶 衍之『五行之次，從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火』（淮南子齊俗訓）之說以 為論，亦即依五行相剋之次序以為論者也。然後之劉向，又改而主依五行相生之次 序。後漢之光武，亦信此五德之說，以赤符自稱火德，而繼王莽以起，謂『天心可 革可禪』。此中，以五行之相剋或相生為序，謂當今之人王，應在天上何帝之德以 興，因與實際上之政治權力之爭，互相夾雜，固多穿鑿附會之論。然觀此數百年之 中之帝王，皆必托諸此五德終始之說，乃能自固其王位，而聚訟之多又若此；則想 見此時代人宗教思想之篤，正無殊於耶穌降世前後之數百年中之西方人。此時在印 度，亦即部派佛教，與印度各派之宗教哲學大盛之時代。人類東西之思想之步履， 蓋有其不謀而合者在。」（中國哲學原論．唐君毅、Ｐ５４２）
陰陽家思想在漢代學術分類中是屬於數術類思想：
「觀察自然現象，用來推測國家命運和個人前途的作法，在古代十分流行，並且出 現了不少這類著作。漢代人把這種作法和這類著作叫做術數或數術。《漢書•藝文 誌》有《數術略》，為七略之一，包括了一百一十種著作，二千五百五十八卷，可 見數術在先秦思想文化中佔有重要地位。《數術略》又把這著作分為天文、歷譜、 五行、蓍龜、雜占、形法六類。其中蓍龜、雜占兩類純屬宗教迷信著作，其它四類 著作中包含著天文、歷法、地理等古代科學知識，也與宗教迷信結合在一起。《漢 書•藝文誌》說：『天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以 參政也。』『歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑生殺 之實。故聖王必正歷數，以定三統服色之制。』『五行者，五帝之形氣也。』『貌 、言、視、聽、思心失，而五行之序亂。』『形法者，大舉九州之勢以立城郭室舍 形，人及六畜之度數，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶。』把自然知識和人事吉 凶牽合在一起，是數術的特點。．．．數術之學與陰陽五行學說本來是結合在一起 的。蓋數術家陳其數，而陰陽家明其義耳』。（呂思勉《先秦學術概論》第１４２ 頁）戰國時出現了一個學派，將陰陽數術思想加以發展，企圖構造世界圖式，以說 明世界的整體聯繫，這個學派就是陰陽家，又叫五行家，或陰陽五行家。」（中國 思想史．上．張豈之主編、Ｐ１６０）
漢代的天文學有五行說的系統在：
「司馬遷敘述當時關於天文的知識說：『仰則觀象於天，俯則法類於地。天則有日 月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽 之精，氣本在地，而聖人統理之』。（《史記•天官書》）這說明，『術數』的『 天文』和『五行』是聯繫在一起的。天上的水、火、木、金、土五星，就是『法類 』於地上的五行而得名。水、火、木、金、土是『術數』中的『五行』的範疇，也 是『術數』中的『天文』的範疇。」（中國哲學史新編．第二冊．馮友蘭、Ｐ３２ ５）
中國哲學史上的五行思想類別：
「直到現在，我們基本上已把五行的各種意義分析過了，為了清楚起見，我們再把 這幾種意義綜合列舉如下： （１）指五種行為原則，疑為荀子所持。 （２）指五種物性，如尚書洪範及周子太極圖說所持。 （３）指人類生活上的五種必須的物質條件，如左傳裏蔡墨所持。 （４）為分類學上的五種分類原則，如呂氏春秋所持。 （５）指藉著陰陽二氣之流動而存在的五種『存在形式』，如白虎通及黃帝內經素 問所持。 （６）指木材（植物）、火炎、泥土、金屬及流水。它們的象徵意義分別為生機興 發，活動或變化，孕育或培植，禁制與伏藏。此為蕭吉所持。 以上有關五行的六種意義，除（１）及（３）之外，若把其餘（２）（４）（５） 及（６）這四項結合起來，才是陰陽五行思想中五行的完整意義。（鄺、Ｐ２０７ ）
馮友蘭論陰陽五行家思想對於中國哲學和科學發展的影響：
「陰陽五行家思想是一個科學和巫術相混合的體系，陰陽和五行這些概念，本來都 是指一些物質的東西。在戰國時代的陰陽五行家的體系裡，所謂陰陽五行，還保持 原來的意義，就是說，他們所說的五行和陰陽基本上還是物質性的東西。．．．鄒 衍稱五行為五德，就是五種性質。．．．」（前引書、Ｐ３４２）
「《呂氏春秋》稱五行為五氣。五氣就是具有五種性質的氣。這五種氣，經常流動 運行於世界之中，所以稱為五行。五行在本質上都是氣。陰陽也都是氣，那就是說 ，它們都是物質性的東西。在這個意義下，陰陽五行的概念，對於中國科學的發展 ，有很大的影響。．．． 就中國古代科學發展的歷史來看，陰陽五行的思想對古代的天文學、醫學、化學的 發展都起了一定的影響。古代的科學家們或者把陰陽和五行看成是具有不同性質的 物質原素，用以說明物質的構成；或者用陰陽五行的相互作用，說明物質現象間的 相互聯繫。．．． 就醫學而論，中國古代醫學認為人身的內部，與自然界有密切的聯繫；人身的組織 ，是與自然界的陰陽、五行相適應的。因此陰陽五行家的世界圖式，也成為生理學 的根據。《內經》說，有天之陰陽，有人之陰陽。『平旦至日中，天之陽，陽中之 陽也（按四時說是夏）』。『日中至黃昏，天之陽，陽中之陰也（秋）』。『合夜 至雞鳴，天之陰，陰中之陰也（冬）』。雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽也（春） 』。『人亦應之』，『陽中之陽，心也』；『陽中之陰，肺也』；『陰中之陰，腎 也』；『陰中之陽，肝也』；『陰中之至陰，脾也』（《金匱真言論》）。照這樣 說起來，人的五臟，跟四時和四方是完全配合的。．．． 《內經》說：『五臟應四時，各有收受』。就是各有『收』於自然界而『受』之。 例如『東方青色入通於肝，開竅於目，藏精於肝』，『其類草木』。『南方赤色入 通於心，開竅於耳，藏精於心』，『其類火』。『中央黃色入通於脾，開竅於口， 藏精於脾』，『其類土』。『西方白色入通於肺，開竅於鼻，藏精於肺』，『其類 金』，『北方黑色入通於腎，開竅於二陰，藏精於腎』，『其類水』。（《金匱真 言論》）『五臟應四時』，肝應『春氣』，心應『夏氣』，肺應『秋氣』，腎應『 冬氣』。這一種的生理學完全是以陰陽五行家的世界圖式為基礎的。．．． 因此從衛生方面說，也有《月令》。例如《內經》說：『春三月，此謂發陳，天地 俱生，萬物以榮。夜臥早起，廣步於庭，被髮緩形，以使志生』。『此春氣之應， 養生之道也』，『逆之則傷肝』。『夏三月，此謂蕃秀，天地氣交，萬物華實。夜 臥早起，無厭於日。』。『此夏氣之應，養長之道也』，『逆之則傷心』。『秋三 月，此謂容平；天氣以急，地氣以明，早臥早起，與雞俱興』。『此秋氣之應，養 收之道也』，『逆之則傷肺』。『冬三月，此謂閉藏，水冰地坼，無擾乎陽。早臥 晚起，必待日光』。『此冬氣之應，養藏之道也，逆之則傷腎』。（《四氣調神大 論》）一年四季的變化使生物有生、長、收、藏的反應。人也應該隨著四季的變化 ，對於自己的身體，作生、長、收、藏的適應。《內經》認為，人若是能照著這個 『月令』去行，就可以卻病延年。『聖人不治已病治未病，不治已亂治未亂』。『 夫病已成而後藥之，亂已成而後治之，譬猶渴而穿井，鬥而鑄錐，不亦晚乎？』（ 同上）這是以預防為主的醫學理論。」（前引書、Ｐ３４２－Ｐ３４４）
管子書中的陰陽說：
「《管子》中的《形勢解》：『春者，陽氣始上，故萬物生；夏者，陽氣華上，故 萬物長；秋者，陽氣始上，故萬物收；冬者，陽氣華下，故萬物藏。故春夏生長， 秋冬收藏，四時之節也。』」
「《管子》：『是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也。刑德者，四 時之合也；刑德合於時則生福，詭則生禍。』（《四時》）」 |