董仲舒
上海交通大學哲學系杜保瑞
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董仲舒 上海交通大學哲學系杜保瑞
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教材名稱：＜董仲舒＞ 參考書目：
董仲舒 韋政通著 臺北東大圖書公司 民國七十五年七月初版 中國哲學發展史 秦漢 任繼愈主編 北京人民出版社 中國哲學原論原道篇卷二 唐君毅 ＜第二篇第一至五章＞ 春秋繁露今註今譯 賴炎元註譯 臺灣商務印書館 民國七十六年四月二版（＜自序＞） 陰陽五行及其體系 鄺芷人撰 文津出版社 民國八十一年十二月 初版
參考引文：
漢初的儒學發展情況：
「早在漢高祖時已任用儒生叔孫通來制定朝儀，此後陸賈和賈誼等先後提出了儒家 治理國家的理論及主張，然而漢代初年在道家『無為』政治思想籠罩下，儒家思想 受到壓抑，直到武帝，董仲舒在賢良對策中提出『罷黜百家，獨尊儒術』的建議被 採納後，儒家學說才登上中國正統學術的寶座。」（春秋繁露今註今譯 賴炎元＜ 自序＞Ｐ１）
董仲舒的學術活動：
「董仲舒是西漢信都國廣川（今河北省棗強縣）人，大概生於呂后五、六年（西元 前一八三、四年），他為人清廉正直，言行合禮，博通五經，特別善長於公羊春秋 。景帝初年，他跟胡毋生同時為博士。武帝元光元年（西元前一四三年），舉拔賢 良文學，武帝親自考試，董仲舒的三篇對策，提出了他學術思想的要點和輪廓，甚 為武帝所重視，先後任命為江都王相、中大夫和膠西王相，晚年退休居家，以修學 著書為事。約於元鼎二年（西元前一一五年）前死，享年六十餘歲。著有董仲舒百 二十三篇，聞舉、玉杯、蕃露等數十篇，公羊董仲舒治獄十六篇，現在流傳下來的 ，祇有春秋繁露十七卷、董仲舒文集二卷而已。漢書董仲舒記載：『仲舒所著，皆 明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇。而說春秋事得失，聞舉、玉杯、蕃露、 清明、竹林之屬，復數十篇，十餘萬言，皆傳於後世。」（春秋繁露今註今譯． 賴炎元＜自序＞Ｐ１－２）
春秋繁露書的篇章主題：
「春秋繁露共有八十二篇，現在流傳的本子缺第三十九篇、四十篇及第五十四篇， 實七十九篇、它的容大概可以分為四部分；從楚莊王第一到俞序第十七，共十七篇 ，其中主要是發揮春秋微言大義。從離合根第十八到諸侯第三十七，共二十篇，這 部分是論君主治理國家的原則和方法，其中論述的包括正名、人性、仁義、禮樂、 制度等方面。從五行對第三十八到五行五事第六十四（其中缺三篇），以及天地行 第七十七到天地施第八十二，共三十篇，是論天地陰陽的運轉，災異的發生和消除 ，闡發天人相應的道理。從郊語第六十五到祭義第七十六，共十二篇，是論述祭祀 天地、宗廟以及求雨、止雨的儀式和意義，發揮尊天敬祖的道理。總而言之，春秋 繁露這部書主要是以天道及陰陽五行之說來闡發春秋公羊傳的大義。所以漢書五行 志說：『景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒家宗。』」（春秋繁露今 註今譯．賴炎元＜自序＞Ｐ４）
春秋繁露三科九旨的政治哲學觀點：
「徐彥公羊疏引春秋說：『春秋設三科九旨』，科是微言大義的綱領，旨是其中的 細目。所謂三科，第一科是『存三統』，其中有三旨：『新周、故宋、以春秋當新 王』。第二科是『張三世』，其中有三旨：『所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭』 。第三科是『異內外』，其中三旨是：『內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄』。」 （春秋繁露今註今譯．賴炎元＜自序＞Ｐ５）
董仲舒思想型態與漢代政治的互動關係：
「西漢統治者為尋求中央集權的思想工具，經歷了七十年的探索，最後，找到了以 董仲舒為代表的儒家神學體系。這一變革得以實現並取得成功，有經濟上的原因， 政治上的原因，也有思想發展的內在根據。．．．
「經濟的繁榮，政治的統一的新形式，給思想界、學術界提出了新的任務。 漢初黃老思想占統治地，清靜無為的思想有利於緩和階級矛盾，治療戰爭創傷。但 漢武帝時期，國內的形勢有了變化，有了新矛盾和新的課題。當時的漢王朝為了長 治久安，亟需建立一種適應於封建大一統政治的思想體系。正如同政治上不允許分 裂割據的局面出現一樣，思想上也不允許『師異道，人異論，百家殊方，指意不同 ，』（《漢書•董仲舒傳》）因為這樣發展下去，將會造成『上亡以持一統，法制 數變，下不知所守』。（《漢書•董仲舒傳》）其後果是嚴重的。面對這一形勢， 漢武帝的時代需要有一種為它服務的哲學思想體系。」（中國哲學發展史．秦漢． 任繼愈主編、ｐ３２１－ｐ３２２）
董仲舒天人感應的神學體系：
「董仲舒說的『天』是一位有喜怒、司賞罰、有絕對權威的至上神，既主宰天上的 諸神，也支配人間的帝王，這樣一個絕對權威的神。地上有了一個具有絕對權威的 君主，天上才有絕對權威的上帝。．．．董仲舒說：『天者，百神之大君也』（《 郊祭》），又說：『天者，百神之君也，王者之所最尊也；』（《郊義》），它是 諸神的主宰，統轄著天堂和人世。這個『天』便是『泰一』神的別稱。董仲舒創立 天人感應神學體系，可能包含著欲圖以天來約束人君的意思，但是也應看到他確實 是一個虔誠的有神論者。他相信古代傳說中的那些受命之君，都是神的化身，他確 信古代關於天命聖君的神話。」（中國哲學發展史．秦漢．任繼愈主編、Ｐ３２５ －Ｐ３２６）
董仲舒重視祭天儀式的理由：
「周文王能虔誠祭祀上帝，上帝（天）便賜以福佑，使周國子孫繁衍而多俊雄，保 衛周邦強盛。董仲舒完全以人世父子關係模擬天和天子的關係，他說：『天子者則 天之子也，以身度天，獨何不欲其子之有子禮也，今為其天子而闕然無祭於天，天 何必善之？』（《郊祭》）這個有意志、主宰宇宙的至上神萬萬得罪不得。統治者 即使不祭祖，也要祭天。不得已時，寧可廢宗廟之祭，也決不可廢郊祭。他說： 《春秋》之義，國有大喪者，止宗廟之祭而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天 地之禮也。．．．夫古之畏敬天而重天郊如此甚也。（《郊祭》）（中國哲學發展 史．秦漢．任繼愈主編、Ｐ３２８）
董仲舒人副天數的思想：
「董仲舒為了證明天為宇宙最高主宰，王道三綱來源於天，君主必須照天意行事， 他還提出人副天數的思想，認為人不僅和天具有相同的精神意志、道德屬性，就連 人的生理構造也是天的模式的複製品。」（中國哲學發展史．秦漢．任繼愈主編、 Ｐ３３８）
「人為天地之精華，人貴於萬物，因而人和天最相似（肖）。」（前書ｐ３２６）
董仲舒天人交感同類相動的思想：
「董仲舒以天人同類證明天人合一，以同類相動作為天人感應的重要依據。」（中 國哲學發展史．秦漢．任繼愈主編、Ｐ３３８）
「董仲舒以同類相動論證天人感應，證明人事的好壞招致天的福祐或懲罰。因此， 人要順天而不要逆天。如果逆天受到天的譴告，便要有所警惕，能迅速改惡從善， 可以轉禍為福。」（前引書ｐ３４３－ｐ３４４）
「君主施政還要配合五行，五行順逆與社會政治效果有密切關係。」（ｐ３４４）
「董仲舒將五行順逆完全納入神學目的論體系中，借以論證天人感應。」（ｐ３４ ５）
「董仲舒將社會政治和陰陽四時五行相結合，用陰陽和五行逆順說明尚德而不尚刑 的重要性。順者昌，逆者敗，並用以證明天對人有譴告。人如果受到天的『譴告』 知所警惕，則可轉逆為順，轉禍為福。『五行變至，當救之以德，施之天下則咎除 。不救以德，不出三年，天當雨石。』（《五行變救》）所謂天當雨石，是由《春 秋》『星霣如雨』引申而來。他將自然界的怪異現象說成神的譴告，為了避免不祥 之兆帶來的後果，在未釀成災害之前加以挽救是有可能的。」（前引書ｐ３４６） 「天（上帝）用災害和怪異對人君敲警鐘，說明上天關懷人君，使之不要鑄成大錯 。因此，出現災異現象並不可怕，可怕的是不知警惕，不能及時改善朝政。．．災 異是天對人君振過救失發出的警告。．．．以對災異的態度區分君主賢或不肖。」 （中國哲學發展史．秦漢．任繼愈主編、Ｐ３４７）
董仲舒的人性論折衷於孟荀之間：
「董仲舒在人性論上強調王道教化的作用，他不贊同孟子的性善論。．．．他說性 是生之自然之質。這和荀子論人性有相似之處。」（中國哲學發展史．秦漢．任繼 愈主編、Ｐ３４８）
「性待教而為善，猶如卵待覆而為雛，認為善性是後天教育養成。．．．董仲舒不 贊同孟子關於人性有善端的說法。．．．董仲舒認為孟子這樣說是降低了善的意義 ，也降低了王道教化的意義。因為人民的善性是接受教化而成：．．．沒有聖人的 王道教化，萬民之性便不能為善，說明善之得來是不容易的。」（ｐ３４９）
「他折衷了孟子和荀子的人性論，這種人性論歷魏晉隋唐直到宋代理學建立以前， 曾發生過重要影嚮。」（ｐ３５２）
董仲舒思想在儒學史上的地位：
「以孔子為代表的儒家流行了二千多年。隨著社會時代的改變，儒家的形象也經常 被改變著。重大改變有兩次，一次在漢代，即董仲舒塑造的儒家；一次在宋代，即 朱熹塑造的儒家。董仲舒用天人合一、天人感應的思想塑造儒家。董仲舒用天人合 一、天人感應的思想塑造儒家，董仲舒標榜的儒家是已經神學化了的儒家，與春秋 時期孔丘的思想有很大的差別。古人稱董仲舒為『醇儒』。其實，這位大儒並不『 醇』，他的思想中既有鄒魯文化的傳統，也有燕齊方士的傳統，還吸收了一部分三 晉文化刑名家的傳統。後人把他列為儒家正宗，當然也有一定的根據。因為董仲舒 的學說中心是三綱五常觀念。這恰恰是維護封建宗法制度的核心，也是孔孟思想的 核心。燕齊文化的陰陽五行、神仙方士、三晉文化刑名家思想，都不像鄒魯文化把 三綱五常放在絕對權威的地位，從這個意義上講，董仲舒可以說是儒家正宗。經歷 了唐宋元明清許多朝代，董仲舒一直受到帝王的尊崇。」（中國哲學發展史．秦漢 ．任繼愈主編、Ｐ３６１）
董仲舒的人生際遇：
「在相膠西王之前，仲舒於《賢良對策》後，亦曾相江都王，皆因『恐久獲罪』之 故，兩次出仕，恐都為時不長。『去位歸居』後，『朝廷如有大議』，雖仍『使使 者及廷尉張湯就其家』，卻始終未獲重用，到了晚年，仍不免過著『伏陋巷』的清 苦生活。以他的《賢良對策》對歷史的深遠影響，他一生的際遇，與一般想像中的 崇高地位，實相去甚遠。仲舒的心境與感懷，在他的《士不遇賦》中充分表現出來 。．．．表白了他如何時運不濟，在短暫的仕途中如何遭受屈辱，以及對仕途的絕 望。他曾努力去打破現實的一些藩籬，結果徒然使銳氣遭到挫傷。．．．此外，在 史家筆下的漢代盛世，在仲舒的心目中不過是：『生不丁三代之盛隆兮，而丁三季 之末俗』。當此末俗之世，士人們趨炎附勢，顛倒黑白；在朝廷裏，耿介貞白之士 有志難伸，只有那些矯情辯詐的人，才能飛黃騰達、無往不利。生活在這樣環境裏 的一個『正身俟時』的儒者，既不能『隨世俗而輪轉』，就只好以卞隨、務光、伯 夷、叔齊自況，最後不得不走向『復心而歸一善』、孟子所謂『獨善其身』的生活 。．．．早年靠自己的學識教授生徒維持生活，然後俟機出仕，希遇明君實現抱負 ，然後深感仕途崎嶇，明君難求，祇好回家重拾教鞭、著書立說。這就是仲舒的一 生，也是孔、孟、荀以來，一般像樣儒者典型的生涯。」（董仲舒．韋政通著、ｐ ２－ｐ３）
＜史記酈生陸賈列傳＞
陸生時時前說稱《詩》、《書》。高帝罵之曰：〞乃公居馬上而得之，安事《詩》、 《書》〞！陸生曰：〞居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並 用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉使秦已並 天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？〞高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：〞試為我 著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。〞陸生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇 ，每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右乎萬歲，號其書曰《新語》。
＜董仲舒天人三策第二＞
春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不 同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守，臣愚以為，諸不在六藝之科，孔子之術 者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。
＜西漢的博士官＞
關於博士官方面，孝文時已有三博士官：１．詩博士：申培公、韓嬰。２．書經博士 ：伏勝的弟子歐陽生。孝景時，又有三博士官：３．詩博士：轅固生。４．春秋博士：董 仲舒及胡母生。因此，到景帝時，詩就有三家，而春秋也有兩家。武帝建元五年春，置五 經博士，就是增加禮經博士官及易經博士官。公孫弘建議博士官可收弟子，名額五十名。 武帝以後，博士弟子的人數不斷增加。（陰陽五行及其體系．ｐ１０３）
＜董仲舒言災異的故事＞
在武帝時，遼東地方的漢祖廟和漢高祖陵墓中的便殿先後失火，這在當時說也是一種 災異，董仲舒附會當時的政治，寫了一個文件準備上奏，在還沒發出的時候，他的一為朋 友主父偃來看望他，看見了這篇稿子，就把它偷了出來，上奏武帝，武帝召集了當時的一 些人討論，董仲舒的學生呂步舒不知道這是他老師的稿子，「以為大愚」，董仲舒被定成 死罪，武帝赦免了他，董仲舒以後就不敢言災異了（遂不敢復言災異）。《漢書五行書》 記載了董仲舒的這篇文章的大意，照他所說，這兩個災異都是天用以表達他的意志的，遼 東地方的祖廟失火是說，在外地的不法的諸侯該殺，高祖陵墓的便殿失火是說，在朝的不 法的大臣該殺，這個結論當然引起了執政者的憤怒，所以他們要置董仲舒於死地，董仲舒 以後不敢再言災異，是說他以後不敢再這樣地比附實際政治，並不是說他放棄了「天人感 應」那個一般的原則，那可是他的哲學的一個組成部份。（馮友蘭．第三冊．頁４８）
原典收錄：
＜春秋繁露＞
玉杯第二 君子知在位者不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之。詩書序其志，禮樂純其美，易 春秋明其知，六學皆大，而各有所長。詩道志，故長於質；禮制節，故長於文；樂詠德， 故長於風；書著功，故長於事；易本天地，故長於數；春秋正是非，故長於治人。
春秋之好微與，其貴志也。春秋修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極 者也。
竹林第三
春秋無通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。
考意而觀指，則春秋之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之；其所好者，設而勿用 ，仁義以服之也。
春秋之道，固有常有變，變用於變，常用於常，各止其科，非相妨也。
是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即 位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。
春秋有經禮，有變禮。為如安性平心者、經禮也；至有於性雖不安，於心雖不平，於 道無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經禮也；辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子 三年然後稱王，經禮也；有故，則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經禮也；母 為子娶婦，奔喪父母，變禮也。明乎經變之事，然後知輕重之分，可與適權矣。
王道第六
春秋何貴乎元而言之﹖元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正 ，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。
春秋立義，天子祭天地，諸侯祭社稷，諸山川不在封內不祭。有天子在，諸侯不得專 地，不得專封，不得專執天子之大夫，不得舞天子之樂，不得致天子之賦，不得適天子之 貴。君親無將，將而誅，大夫不得世，大夫不得廢置君命。立適以長不以賢，立子以貴不 以長，立夫人以適不以妾，天子不臣母后之黨，親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故 內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。
符端第十六
有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也，然後託乎春秋正不正之間，而 明改制之義，一統乎天子，而加憂於天下之憂也，務除天下所患，而欲以上通五帝，下極 三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜， 則天容遂矣。百官同望異路，一之者在主，率之者在相。
離合根第十八
天高其位而下其施，藏其形而見其光；高其位，所以為尊也，下其施，所以為仁也， 藏其形，所以為神，見其光，所以為明；故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也，故為 人主者，法天之行，是故內深藏，所以為神，外博觀，所以為明也，任群賢，所以為受成 ，乃不自勞於事，所以為尊也，汎愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以 無為為道，以不私為寶，立無為之位，而乘備具之官，足不自動，而相者導進，口不自言 ，而擯者贊辭，心不自慮，而群臣效當，故莫見其為之，而功成矣，此人主所以法天之行 也。為人臣者，法地之道，暴其形，出其情，以示人，高下險易，堅耎剛柔，肥臞美惡， 累可就財也，故其形宜不宜，可得而財也。為人臣者，比地貴信，而悉見其情于主，主亦 得而財之，故王道威而不失，為人臣常竭情悉力，而見其短長，使主上得而器使之，而猶 地之竭竟其情也，故其形宜可得而財也。
立元神第十九
君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機，樞機之發，榮辱之端也，失之豪釐，駟不 及追。故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養神，寂寞無為， 休形無見影，揜聲無出響，虛心下士，觀來察往，謀於眾賢，考求眾人，得其心，偏見其 情，察其好惡，以參忠佞，考其往行，驗之於今，計其蓄積，受於先賢，釋其讎怨，視其 所爭，差其黨族，所依為臬，據位治人，用何為名，累日積久，何功不成﹖可以內參外， 可以小占大，必知其實，是謂開闔。君人者，國之本也，夫為國，其化莫大於崇本，崇本 則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅國而棄 之者也，患孰甚焉！何謂本﹖曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之；天生 之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。
體國之道，在於尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不 神不化。夫欲為尊者，在於任賢；欲為神者，在於同心；賢者備股肱，則君尊嚴而國安； 同心相承，則變化若神；莫見其所為，而功德成，是謂尊神也。 天積眾精以自剛，聖 人積眾賢以自強；天序日月星辰以自光，聖人序爵祿以自明；天所以剛者，非一精之力， 聖人所以強者，非一賢之德也。故天道務盛其精，聖人務眾其賢；盛其精而壹其陽，眾其 賢而同其心；壹其陽，然後可以致其神，同其心，然後可以致其功；是以建治之術，貴得 賢而同心。為人君者，其要貴神，神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見其 形，聽而不聞其聲；聲之不聞，故莫得其響，不見其形，故莫得其影；莫得其影，則無以 曲直也，莫得其響，則無以清濁也；無以曲直，則其功不可得而敗，無以清濁，則其名不 可得而度也。所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也；所謂 不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其所以號令不可得而聞也；不見不聞，是謂冥昏， 能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神。
通國身第二十二
氣之清者為精，人之清者為賢，治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本 ，國以君為主；精積於其本，則血氣相承受；賢積於其主，則上下相制使；血氣相承受， 則形體無所苦；上下相制使，則百官各得其所；形體無所苦，然後身可得而安也；百官各 得其所，然後國可得而守也。夫欲致精者，必虛靜其形；欲致賢者，必卑謙其身，形靜志 虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者，務執虛靜以致精；治國者 ，務盡卑謙以致賢；能致精，則合明而壽；能致賢，則德澤洽而國太平。
仁義法第二十九
春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之 為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之於人，義之於我者，不可不察也，眾人不察 ，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂 ，凡以闇於人我之分，而不省仁義之所在也。是故春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛 我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛 ，不予為仁。
奉本第三十四
齊桓、晉文不尊周室，不能霸，三代聖人不則天地，不能至王，階此而觀之，可以知 天地之貴矣。夫流深者，其水不測，尊至者，其敬無窮，是故天之所加，雖為災害，猶承 而大之，其欽無窮，震夷伯之廟是也。
深察名號第三十五
治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也，錄其首章之 意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於天地矣。是非之正，取之逆順；逆 順之正，取之名號；名號之正，取之天地；天地為名號之大義也。古之聖人，謞而效天地 ，謂之號，鳴而施命，謂之名。名之為言鳴與命也，號之為言謞而效也，謞而效天地者為 號，鳴而命者為名，名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。
名生於真，非其真弗以為名。名者，聖人之所以真物也，名之為言真也。故凡百譏有 黮黮者，各反其真，則黮黮者還昭昭耳。欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名；名 之審於是非也，猶繩之審於曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕已。今 世闇於性，言之者不同，胡不試反性之名﹖性之名，非生與﹖如其生之自然之資，謂之性 。性者，質也，詰性之質於善之名，能中之與﹖既不能中矣，而尚謂之質善，何哉﹖性之 名不得離質，離質如毛，則非性已，不可不察也。春秋辨物之理，以正其名，名物如其真 ，不失秋毫之末，故名霣石，則後其五，言退鷁，則先其六。聖人之謹於正名如此，君子 於其言，無所苟而已，五石六鷁之辭是也。
任眾惡於內，弗使得發於外者，心也，故心之為名，任也。人之受氣苟無惡者，心何 任哉﹖吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩 ，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲任，與天道一也。是以陰之 行不得干春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情 以應天﹖天所禁，而身禁之，故曰身猶天也，禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘於教， 終不能任。察實以為名，無教之時，性何蘧若是﹖故性比於禾，善比於米；米出禾中，而 禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天 所為之內也。天之所為，有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性 不得不成德。民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號﹖以霣者言，弗扶將，則 顛陷猖狂，安能善。性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見，當其未覺，可謂有見質，而不 可謂見。
今萬民之性，有其質而未能覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而暝之未 覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號，以入 其理，則得之矣。是正名號者於天地，天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性 也，謂性已善，奈其情何﹖故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也 ，言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也，窮論者無時受也。名性不以上，不以下， 以其中名之。性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天 。天生民性有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而 退受成性之教於王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天 意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也﹖其設名不正，故棄重任而違大命 ，非法言也。
春秋之辭，內事之待外者，從外言之。今萬民之性，待外教然後能善，善當與教，不 當與性，與性則多累而不精，自成功而無賢聖，此世長者之所誤出也，非春秋為辭之術也 。不法之言，無驗之說，君子之所外，何以為哉！或曰：「性有善端，心有善質，尚安非 善﹖」應之曰：「非也。繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑 焉。」天生民有六經，言性者不當異，然其或曰性也善，或曰性未善，則所謂善者，各異 意也。性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端 之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰：「善人，吾不 得而見之，得見有常者，斯可矣。」由是觀之，聖人之所謂善，未易當也，非善於禽獸則 謂之善也，使動其端善於禽獸則可謂之善，善奚為弗見也﹖夫善於禽獸之未得為善也，猶 知於草木而不得名知，萬民之性善於禽獸而不得名善，知之名乃取之聖。
聖人之所命，天下以為正，正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人，聖人以為無王之世， 不教之民，莫能當善，善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質於禽獸之性，則 萬民之性善矣；質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性善於禽獸者許之，聖人之所謂善 者弗許，吾質之命性者，異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之 所為，故謂性未善，善過性，聖人過善。春秋大元，故謹於正名，名非所始，如之何謂未 善已善也。
實性第三十六
孔子曰：「名不正，則言不順。」今謂性已善，不幾於無教而如其自然，又不順於為 政之道矣；且名者性之實，實者性之質，質無教之時，何遽能善。善如米，性如禾，禾雖 出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也，非 在天所為之內也；天所為，有所至而止，止之內謂之天，止之外謂之王教，王教在性外， 而性不得不遂，故曰：性有善質，而未能為善也，豈敢美辭，其實然也。天之所為，止於 繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆聖人所繼天而進也，非情性 質樸之能至也，故不可謂性。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人，聖人之所名，天下以為 正。今按聖人言中本無性善名，而有善人吾不得見之矣，使萬民之性皆已能善，善入者何 為不見也，觀孔子言此之意，以為善甚難當；而孟子以為萬民性皆能當之，過矣。
聖人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性， 如繭如卵，卵待覆二十日，而後能為雛；繭待繰以涫湯，而後能為絲；性待漸於教訓，而 後能為善；善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。性者，宜知名矣，無所待 而起生，而所自有也；善所自有，則教訓已非性也。是以米出於粟，而粟不可謂米，玉出 於璞，而璞不可以謂玉。善出於性，而性不可謂善；其比多在物者為然，在性者以為不然 ，何不通於類也﹖卵之性未能作雛也，繭之性未能作絲也，麻之性未能為縷也，粟之性未 能為米也。春秋別物之理，以正其名，名物必各因其真，真其義也，真其情也，乃以為名 。名霣石，則後其五，退飛，則先其六，此皆其真也。聖人於言，無所苟而已矣。性者， 天質之樸也，善者，王教之化也；無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善。質 而不以善性，其名不正，故不受也。
五行對第三十八
河間獻王問溫城董君曰：「孝經曰：『夫孝，天之經，地之義。』何謂也﹖」對曰： 「天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金 為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏，藏， 冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。諸 父所為，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。 由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。此之謂也。」
為人者天第四十一
為生不能為人，為人者，天也，人之人本於天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上 類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之 好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之 答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也，天 之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。為人主也，道莫明省身之天， 如天出之也，使其出也，答天之出四時，而必忠其受也，則堯舜之治無以加，是可生可殺 而不可使為亂，故曰：非道不行，非法不言。此之謂也。 傳曰：唯天子受命於天，天 下受命於天子，一國則受命於君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：一 人有慶，兆民賴之。此之謂也。
五行之義第四十二
天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行 之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木 ，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布 。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆 其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火養之，金已死而水藏之，火樂 木而養以陽，水剋金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之 為言也，猶五行歟﹖是故以得辭也。聖人知之，故多其愛而少嚴，厚養生而謹送終，就天 之制也。以子而迎成養，如火之樂木也；喪父，如水之剋金也；事君，若土之敬天也；可 謂有行人矣。五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居東方而主春氣，火居 南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣；是故木主生而金主殺，火主暑而 水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之數也。土居中央，為之天潤，土者，天之股 肱也，其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也，金木水火雖各職，不 因土，方不立，若酸鹹辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也，土者，五行之主 也，五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故聖人之行，莫貴於忠，土德之 謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣；天官之大者，不名所生，土是矣。
陽尊陰卑第四十三
是故推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理，安所加以不在﹖在上下，在大小，在 強弱，在腎不肖，在善惡，惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽，陽為德，陰為刑，刑反德而順 於德，亦權之類也，雖曰權，皆在權成。是故陽行於順，陰行於逆；逆行而順，順行而逆 者，陰也。是故天以陰為權，以陽為經；陽出而南，陰出而北；經用於盛，權用於末；以 此見天之顯經隱權，前德而後刑也。故曰：陽，天之德，陰，天之刑也，陽氣暖而陰氣寒 ，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣 殺。是故陽常居實位而行於盛，陰常居空位而行於末，天之好仁而近，惡戾之變而遠，大 德而小刑之意也，先經而後權，貴陽而賤陰也。
天辨在人第四十六
春，愛志也，夏，樂志也，秋，嚴志也，冬，哀志也，故愛而有嚴，樂而有哀，四時 之則也。喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在於天；而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天 ，亦在於人。人無春氣，何以博愛而容眾；人無秋氣，何以立嚴而成功；人無夏氣，何以 盛養而樂生；人無冬氣，何以哀死而恤喪。天無喜氣，亦何以暖而春生育；天無怒氣，亦 何以清而冬殺就；天無樂氣，亦何以疏陽而夏養長；天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏。故 曰；天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。
人副天數第五十六
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興，秋 殺冬收，百物以藏。故莫精於氣，莫富於地，莫神於天，天地之精所以生物者，莫貴於人 。人受命乎天也，故超然有以倚；物災疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物災疾莫能偶天 地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目 聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也；觀人之體 ，一何高物之甚，而類於天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理，是故 凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚正正當之，是故所取天地少者旁折之 ，所取天地多者正當之，此見人之絕於物而參天地。是故人之身首？而員，象天容也；髮 象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛 ，象百物也；百物者最近地，故要以下地也，天地之象，以要為帶，頸以上者，精神尊嚴 ，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故體帶 置紳，必直其頸，以別心也，帶以上者，盡為陽，帶而下者，盡為陰，各其分，陽，天氣 也，陰，地氣也，故陰陽之動使，人足病喉痺起，則地氣上為雲雨，而象亦應之也。天地 之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數， 成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數 也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀作樂，副 陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也；此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶 之弇合，於其可數也，副數，不可數者，副類，皆當同而副天一也。是故陳其有形，以著 無形者，拘其可數，以著其不可數者，以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也 。
同類相動第五十七
今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去其所與異，而從其所與同。故 氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而 他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起 也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦 先見，物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處，以棘楚，美惡皆有從來以為 命，莫知其處所。天將陰雨，人之病故為之先動，是相應而起也；天將欲陰雨，又使人欲 睡臥者，陰氣也；有憂，亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也 ；水得夜，益長數分，東風而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；雞至幾明，皆鳴而相薄，其 氣益精；故陽益陽，而陰益陰，陰陽之氣因可以類相益損也。天有陰陽，人亦有陰陽，天 地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也。
五行相生第五十八
天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故 謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也，故為治，逆之則亂，順之則治。
郊語第六十五
以此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事，不謹事主，其禍來至顯，不畏敬天， 其殃來至闇，闇者不見其端，若自然也，故曰：堂堂如天殃。言不必立校，默而無聲，潛 而無形也。由是觀之，天殃與主罰所以別者，闇與顯耳，不然其來逮人，殆無以異，孔子 同之，俱言可畏也。天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯聖人能見之，聖 人者，見人之所不見者也，故聖人之言亦可畏也，奈何如廢郊禮﹖郊禮者，人所最甚重也 ，廢聖人所最甚重，而吉凶利害在於冥冥不可得見之中，雖已多受其病，何從知之！故曰 ：問聖人者，問其所為，而無問其所以為也，問其所以為，終弗能見，不如勿問，問為而 為之，所不為而勿為，是與聖人同實也，何過之有！
郊義第六十六
郊義：春秋之法，王者歲一祭天於郊，四祭於宗廟，宗廟因於四時之易，郊因於新歲 之初，聖人有以起之，其以祭，不可不親也。天者，百神之君也，王者之所最尊也，以最 尊天之故，故易始歲更紀，即以其初郊，郊必以正月上辛者，言以所最尊首一歲之事，每 更紀者，以郊郊祭首之，先貴之義，尊天之道也。
郊祭第六十七
春秋之義，國有大喪者，止宗廟之祭，而不止效祭，不敢以父母之喪廢事天地之禮也 。父母之喪，至哀痛悲苦也，尚不敢廢郊也，孰足以廢郊者，故其在禮亦曰：喪者不祭， 唯祭天為越喪而行事。夫古之畏敬天而重天郊如此甚也，今群臣學士不探察曰：「萬民多 貧，或頗饑寒，足郊乎！」是何言之誤，天子父母事天，而子孫畜萬民，民未遍飽，無用 祭天者，是猶子孫未得食，無用食父母也，言莫逆於是，是其去禮遠也。先貴而後賤，孰 貴於天子，天子號天之子也，奈何受為天子之號，而無天子之禮，天子不可不祭天也，無 異人之不可以不食父，為人子而不事父者，天下莫能以為可，今為天之子而不事天，何以 異是。是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必先郊祭 以告天，乃敢征伐，行子道也。
循天之道第七十七
故君子道至氣則華而上，凡氣從心，心、氣之君也，何為而氣不隨也，是以天下之道 者，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，取天 地之美，以養其身，是其且多且治。鶴之所以壽者，無宛氣於中，是故食冰；猿之所以以 壽者，好引其末，是故氣四越。天氣常下施於地，是故道者亦引氣於足，天之氣常動而不 滯，是故道者亦不宛氣。苟不治，雖滿不虛，是故君子養而和之，節而法之，去其群泰， 取其眾和，高臺多陽，廣室多陰，遠天地之和也，故聖人弗為，適中而已矣。
故養生之大者，乃在愛氣，氣從神而成，神從意而出，心之所之謂意，意勞者神擾， 神擾者氣少，氣少者難久矣；故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養氣，氣多而 治，則養身之大者得矣。古之道士有言曰：「將欲無陵，固定一德。」此言神無離形，而 氣多內充，而忍饑寒也。和樂者，生之外泰也，精神者，生之內充也，外泰不若內充，而 況外傷乎！忿恤憂恨者，生之傷也，和說勸善者，生之養也，君子慎小物而無大敗也，行 中正，聲嚮榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養生矣。
天地之行第七十八
天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽 而降霜露。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神也；見其光， 所以為明也；序列星，所以相承也；近至精，所以為剛也；考陰陽，所以成歲也；降霜露 ，所以生殺也。為人君者，其法取象於天，故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見 其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承 也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，次序殿最，所以成世也；有功者進， 無功者退，所以賞罰也。是故天執其道，為萬物主，君執其常，為一國主；天不可以不剛 ；主不可以不堅；天不剛，則列星亂其行，主不堅，則邪臣亂其官；星亂則亡其天，臣亂 則亡其君；故為天者，務剛其氣，為君者，務堅其政，剛堅然後陽道制命。地卑其位而上 其氣，暴其形而著其情，受其死而獻其生，成其事而歸其功。卑其位，所以事天也；上其 氣，所以養陽也；暴其形，所以為忠也；著其情，所以為信也；受其死，所以藏終也；獻 其生，所以助明也；成其事，所以助化也；歸其功，所以致義也。為人臣者，其法取象於 地，故朝夕進退，奉職應對，所以事貴也；供設飲食，侯視疢疾，所以致養也；委身致命 ，事無專制，所以為忠也；竭愚寫情，不飾其過，所以為信也；伏節死難，不惜其命，所 以救窮也；推進光榮，褎揚其善，所以助明也；受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成 事就，歸德於上，所以致義也。是故地明其理，為萬物母；臣明其職，為一國宰；母不可 以不信，宰不可以不忠；母不信，則草木傷其根；宰不忠，則姦臣危其君；根傷則亡其枝 葉，君危則亡其國；故為地者，務暴其形；為臣者，務著其情。
講稿：
一：漢初的儒學運動 陸賈
二：董仲舒的生平： 言災異： 相江都王及膠西王，皆因「恐久獲罪」，時任短暫自行辭官。 天人三策 公孫弘 罷官著書 三：重要著作資料：天人三策、春秋繁露 四：政治哲學：公羊春秋的三科九旨 ：董仲舒與春秋學：春秋、公羊春秋、春秋繁露 ：祭祀 ：災異 五：形上學：同類相動 ：天人相感 ：人副天數 ：五行學說 六：人性論：從立名號的角度來說人性 |