墨子天志觀
上海交通大學哲學系杜保瑞
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墨子天志觀 上海交通大學哲學系杜保瑞
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＜墨子的天志觀＞ 一：天志觀念的來源 ＜天志＞是墨子書中的篇名，也是墨子哲學中重要的觀念，是屬於墨子政治哲學中的最後基設，表彰出一個在士、庶人、諸侯、王公、大臣、天子之上的最高賞善罰惡的政治秩序主宰者，以天之好惡所向，保證了墨子政治哲學中所提出的所有主張，這在先秦諸子論述政治哲學觀點時的方式上，以天概念規範宗旨，是一種共通的作法。但墨家的論證方式及天的功能仍有其獨特之處，特別表現在他們更重視以天的意志，來論述政治哲學觀點的依據上，比起其它各家說來，顯然更依賴天志的賞善罰惡功能以匡正社會政治秩序。這是墨家天志觀的特殊處。 二：天志觀念的內容 １．天志概念的義涵 天志，意指在人倫社會秩序之上，有一個非人層次的高級存有者「天」，扮演著主宰人倫秩序，並施予賞善罰惡功能的角色，天以祂的意志來作為，天志於是成為人文世界最應追尋奉行的對象。 ２．墨子天志篇的內容 天志是墨子書的篇名之一，共分上中下三篇。 上篇所論內容如下:
首先指出天下人只知不要得罪於家長、國君，卻不知不能得罪於天，可謂「知小不知大」，因為得罪家長及國君時，仍有鄰家及鄰國可以逃避，獨獨當得罪天時，是無所逃避的，因此無論如何是不能得罪於天的。但是「然則天何欲何惡？」，答案是：「天欲義而惡不義」。「然則何天之欲義而惡不義」？接下來墨子展開了他的論證。但是研究墨學的人都認為他的論證實在是太簡單了。墨子曰：「天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂；然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。」此處天之欲生、欲富、欲治，惡死、惡貧、惡亂之原則，墨子未作解釋，僅當作絕對預設，基於這個預設，再提出他的社會觀察判斷，即以有義則生、富、治，無義則死、貧、亂，就得出「天欲義而惡不義」的命題。 接下來，墨子便由義與天的觀念起，開始討論政治問題。他說：「且夫義者政也。」義是用來匡正世人的，所以必是在上者匡正在下者。這個觀念來自於他的「尚同」觀，因此由天子下至三公、諸侯、將軍大夫、士、庶人一層層匡正下去，最後則「天子未得次已而為政，有天政之。」是說天子不能擅意獨斷地統治百姓，而還要由上天來督導，為什麼？因為我們都見到三代聖王祭祀上帝鬼神，求福於天，卻未見天反而下來求祈福於天子的事，所以知道天是更高於天子的指導者。並且，「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。」這裏，「兼愛」觀也是墨子學中的一個極重要觀念，此暫不論。而考諸歷史，墨子認為為：「昔三代聖王，禹、湯、文、武，此順天意而得賞者也；昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。」至於何以得賞，墨子言曰：「其事上尊天，中事鬼神，下愛人。」這裏談到的中事鬼神，墨子另有明鬼一文來討論。而顯然被天罰的暴王，他們就是「其事上垢天，中垢鬼，下賊人。」是故國君欲得天之賞者，必須同時善待天與鬼與人三者，即是要行義政，義政即大國不攻小國，大家不篡小家，強不劫弱，貴不傲賤，多不暴寡，詐不欺愚。如此天、鬼、人三蒙其利，反之，「三不利，無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王。」 天志上篇之最後，墨子一方面批評各家言論不能把握住仁義的真正道理，一方面認為自己已把握住規正天下的明法，這個明法，就是天志。並且他把這個天志類比為工匠的規矩，合此者是，不合者非。可謂已把天志拿來作為仁義問題及國君為政的最後標準了。至於天之所要求的，則如前述。 天志中篇中展開更多的論證，但論證之過程及理據都極簡單甚至混亂。不過主旨都是在說明人應順天志而行。首先，墨子再次論證義之所從出之處，他說義則治，故義是善政，凡善政必出於尊貴而又明知者，而只有天才是最為尊貴明知的，故義自天出。然而，墨子為更清楚地強調天之貴知於天子，以說服世人慎天意而行，故而再次提出他所認為的天與天子之對待關係，簡言之，即天能賞罰天子，而天子需祈求上天除禍降福，並且古籍也載明了天明知尊貴於天子的話，故知天乃貴知於天子，因而天意不可不慎。
接下來墨子再次詳細地說明天意為何，以勾勒出一個刑政治、萬民和、國家富、財用足、百姓吃飽穿暖無憂無慮的墨家理想世界圖像來，這個天意的內容即是天不欲國家間的攻伐，以及強暴詐謀貴傲之事，天所欲者，互相幫助、教導為善、財貨相分、為政者專心政務，人民努力生產，如此便可得安定的政治及豐厚的財用，然後可以準備較好的饗宴以祀天及鬼神，還可以拿極好的寶物作外交工作，而使國際間不再有爭端及戰事發生，百姓得著好生活，君臣父子兄弟之間都能維護住良好的仁義關係。 這樣的天意以及順天意而得的好處，是任何國君都應謹記遵守的，否則，若為天所不欲之事，則天將降禍，此不異於國君率民自己召禍的。 這樣的天意，歸根結底，就是天是愛人的，愛人民老百姓的。然而天下之士君子唯知子應事父、弟應事兄、臣應事君，因為君、父、兄都是照顧有恩於其臣、子、弟者，故知應該報答，而不知天以更廣大的福德利益萬民，而不知報答於天者，是「此吾所謂君子明細而不明大也。」，墨子如何說明天之有大利於百姓呢，他是以日月山川四時百物，甚至王公侯伯等，都是天之所設，自古迄今未嘗不應，這些都是為要給人民利用厚生的設備，故證天之愛民何等厚重，因此也證明國君主政若不愛民則會遭致天之處罰。當然，國君如果愛民利民則其賞也厚。愛民之利，不僅是順天之意，同時也有利於鬼，三者皆利則無所不利，「是謂天德」，反之，「是謂天賊」，而是為天德天賊之辨者，在於天志。故天志就是規與矩，所以墨子就以天志來匡正天下人之行為。而天志就是義。 天志下篇首先再次表明天下士君子皆明於小不明於大，因為他們都不明天之意，天之意是兼愛天下人的，故若有人殺一無辜百姓，則天是會降禍給他的，而昔者三代聖王因其兼愛天下，故天加賞之，名之曰；「聖人」，而昔者三代暴王兼惡天下，故天罰之，名之曰：「失王」。下篇在此即將墨子兼愛觀與天志觀合併而論，他說「順天意者，兼也，反天之意者別也，兼之為道也義正，別之為道也力正。」然而墨子時代的諸侯國君都是以攻佔兼併為事，導至民死地荒天下動盪，墨子因此說他們是「此吾所謂大物則不知也。」當時的國君以攻佔兼併為事時，不知那是不仁不義的事，墨子便舉例說，如果民間有人殺人偷盜，上且罰之，自古皆然，更何況國君率兵殺人全國，強佔土地，強迫婦女從事勞役，豈不比人民之過嚴重千百倍，卻還自以為合於仁義，這種行為簡直已經是是非黑白不分了。故要回到真正的仁義之行為，必須以天志之兼愛萬民為國君的儀法，這才是真正的大義之經。 三：天志篇與它篇的關係： １．天志與尚同的關係。尚同是墨子政治哲學的重要觀念，因見到天下擾亂，認為問題出在國君官吏及人民的好惡不同，若上下好惡相同則不會有亂事發生，故而一方面主張應透過層層管制的官僚系統為天子統一刑政，並明白且積極地實施賞善罰惡之政策，以收迅速統一禮法之效，另一方面則強調官僚系統的架構是為協助國君為民興利除害，上下同義之義是在民情之善惡是非的標準上，否則亦無從尚同，他說:
「古者上帝鬼神之建國設都，立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，將以為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也。故古者聖王之為政若此。」這樣的為政之道才會使人民主動的上同於天子的政策，也才會在賞善罰惡的要求下積極配合，善惡端興，奔走相告，賞罰隨至，尚同一義之效得，則國治民樂，天子永享其社稷。唯一還要注意的是天子還要上同於天及鬼神，如若不然，則仍有災，然而天志即在民情，因此形式上言的上同於天之層層官僚體制，仍以百姓福祉為實質內容。所以雖然墨子鼓勵人民上同天子之義，但仍非為君王統治方便著眼的集權主義。 ２．天志與兼愛及非攻的關係。天志中的所欲所惡其實即是兼愛非攻，可以說墨子在兼愛非攻中之所欲申論的觀點，透過天志之內容的相同，再次由天的賞善罰惡功能予以要求及警告，而再次在理論上強調了兼愛非攻的觀點。 ３．天志與明鬼的關係。墨子又作明鬼篇以申說鬼神之存在及其所具之賞善罰惡功能，故而要求在上者應以知鬼神之存在為導正國政的方法，而在天志篇中，墨子所謂之三利者，即天、鬼、與人，天子利人乃通尚賢、尚同、天志諸篇之通義，至於尊天又仍得出尊天之所欲的義政、非攻、兼愛等義，而在明鬼篇亦然，鬼神仍為監督及賞罰主政者及所有人民之善惡行為，可以說鬼神是與天志扮演著一樣的角色功能的。 ４．天志與非命的關係。墨子作非命篇以批評談命定論者不以實際行動努力負責，必欲將自己的暴亂或失敗歸諸於命中如此的態度。這本是非常符合墨子精神的觀點，然而有學者以墨子非命觀與其天志觀是互相矛盾的，認為既已強調了非命觀的自我努力義，就沒有理由仍訴諸天志的賞善罰惡之保證以保護下層人民的甘苦，這似乎是預設了當我們提出「人民沒有被一個命定的力量決定其行善為惡」的非命觀後，就已經蘊涵「並不存在一個能賞善罰惡在上監督的天志以保障人間的正義必可得致」的觀點。我們認為，這樣的預設是沒有必要的，天志及非命並不存在那麼嚴重的理論上的不相容性，我們必須先承認，墨子可以是一個重要的思想家，他提出了代表著一定份量的政治觀點，但是他並不是一個出色的哲學家，他的理論進行都是一廂情願地走在自己設想的道路上，那裏有問題就用最簡單直接的方式想辦法處理，亂是因為大家不愛別人所以主張兼愛，亂是因為兩國交戰所以主張非攻，亂是因為大家觀點不同所以主張尚同，亂是因為大家不信天及鬼神所以提出天志及明鬼，亂是因為大家藉口命該如此所以主張非命，他的意見性強於論證性，所有觀點的提出都未能深入理論背後作稍為超越、形上的討論，為了替人間追求正義，意見都是好的，因為都是直接來自正義的要求，但論證都是貧乏的，他自己已經不能深入自己所提觀點作更後設的討論，後人來作時則只能是引援相牽遙遙不相契了。 四：天志思想的影響 墨子天志的觀點，未能深入形而上的世界觀中作討論，在理論的深度上不足，故而未得於後世再被發揮，然而天志觀作為一種信念，卻一直在民間心靈中被保留了下來，秦漢以後的中國民間宗教活動，可以說就是在墨子的天及鬼神觀的脈絡下發展的，並且言之鑿鑿地大談天意及鬼神之事，可以說在哲學世界失去傳承的墨子天志觀，卻能在宗教的世界裏得到知音，但真正進入宗教領域中的天意及鬼神世界，其內容所涵之繁富，也早已非墨子當初所談的那麼簡單了，必須專文以深入探討，並且，由其中所引發的形而上世界觀問題，則更是值得深入探究。 參考書目： 張純一著，墨子集解，文史哲出版社，７１（１９８２）再版。 葉玉麟註解，大夏出版社，７７（１９８８）。 勞思光著，中國哲學史第一卷，香港中文大學崇基學院，１９８０年１１月三版。 馮友蘭著，中國哲學史，第五章。
題目: 天均 撰稿人：杜保瑞
一．來源：語出莊子齊物論及寓言篇，但齊物論作天 鈞，寓言篇作天均，而有些訂正本則兩篇皆作天均。齊物 論於朝三暮四一段後言：「是以聖人和之以是非，而休乎 天鈞，是之謂兩行。」寓言篇云：「卮言日出，和以天倪 ，因以曼衍，所以窮年，－－－非卮言日出，和以天倪， 熟得其久，萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得 其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」
另外，墨子尚同中篇也提到天均，「是以先王之書， 相年之道曰『夫建國設都，乃作后王君公，否用泰也，輕 大夫師長，否用佚也，維辯使治天均』」
二．內容：
（一）天均與天鈞同。指的是天地自然均衡齊一之原 則。這是莊子學中的觀念，莊子用這個概念來處理聖人對 待人間議論的態度，我們知道，在齊物論及雜篇中的寓言 篇其實都是莊子在討論對待理論的態度，並一次提出以明 （以開放的態度對待差別的議論而盡明其所以然）、道樞 （在大道的本源中應對一切已發出的差別知而盡明其所以 然）、兩行（尊重差異的雙方而各隨順其所是）、因是（ 理論意見的發生都只是隨其所抓住的一點而肆意發揮如此 而已，故而對待之道即隨順其意，不予爭辯。）、葆光（ 已經掌握了最高智慧的聖者，知道道通為一，故而不會斤 斤計較議論之高下是非，也不隨意發表強烈的主張，內心 聰明澄淨，對外卻不顯露，就像故意把耀眼的光芒遮掩不 使溢出一般。）、物化（有形之事物在大道的觀照下皆已 通泯為一，那麼，更何況紛紛不齊的言論呢。）等諸多概 念以申明言論有時而窮，且各有所依，不必執著在各是其 是的爭辯中，而應掌握大道且深明所有言論的來龍去脈， 然後泯滅所有因不知道道通為一而產生的是非之爭，讓一 切爭辯消失在天地自然的均衡齊一之原理下，故謂之休乎 天均。所以天均這個觀念的提出，能指點著學者，朝向深 入理解理論之分殊的差異，及根本的統一，而能在適用的 情境中擇其所適而發揮大用，反而不必在言語議論的場合 奮出較競。永遠守在道樞之環中，以超越而統一觀照面， 來對待我們所接觸的理論。
（二）天均也是天倪。天均即天倪是寓言篇之所言， 天倪概念的提出，也是用在處裡理論言談的情境中事，指 的是以一種合於自然分際的方式，隨其情境而發舒觀點， 卻不與任何其他人的說法有所衝突，而掌握了說話的最高 藝術。如前引文所言，當我們能以靈活的方式，隨適環境 而用各種譬喻引言以表達己意時，這時的言論是合於講話 的自然份際，跟著當前適合的話引氣氛而悠然陳述，則這 樣的說話方式永遠不會被抵制或反對，因而可以永享說話 的愉快，這就是天倪作為合分際語言的意思。這個觀點也 就是天均的概念，引文的意思是說，萬事萬物之成其所是 ，都有其自屬之品性種類，以成其自己，而永續地生存， 它們自足的生命軌跡就像車輪之旋轉，無所謂那裏開始那 裏結束，它們就是如此自適地在天地中悠然而存，這是莊 子對物的理解，也是他從物的角度使用天均的概念，我們 對待言論的態度也應該從此中獲得智慧，讓言論以其自然 率性的分際表達。在齊物論中也有天倪的觀念，「化聲之 相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年 也，忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」言論是在相對 待的處境中出現的，但當它們獨立挺立昂揚時又似乎是不 相待的，不過，高明的態度是，不去論爭，就只講那些為 自己選擇出來而別人不會反對的話。以大道本然的總體智 慧作為發言的背境，而享有著無限的說話空間。
（三）：墨子所用的天均是引文自先王之書，然其書 為何已難查證，此處所言者僅指天下的政治事業而言，是 說天子諸侯公卿大夫之出現，是為了要他們來治理國政， 不是要他們來享福，所以把一個國家交給他們役使，至於 治國的原則，則墨子自有他的其它政治哲學觀點。唯應強 調的是，墨子重天志，故政治行為應以天意為準，故此處 的天均，特別在墨子之使用上，應有依天意而行的國家政 治事業的意思。
參考書目：
陳鼓應註譯，莊子今註今譯，台灣商務印書館，７４（１ ９８５）七版，頁７３及頁７９５。葉玉麟編譯，莊子新 釋，台南，大夏出版社，７７（１９８８）頁２５及頁３ ６９。黃錦鈜註譯，新譯莊子讀本，三民書局，７７（１ ９８８）八版，頁６９及頁３２０。王夫之，莊子通莊子 解，里仁書局，７２（１９８３）頁１９及頁２４８。哲 學大辭典，中國哲學史卷，上海辭書出版社。１９８５年 １２月第一版，頁７９。馮友蘭，中國哲學史，頁２９１ 。張純一著，墨子集解，文史哲出版社，７１（１９８２ ）再版，葉玉麟註解，大夏出版社，７７（１９８８）。
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